Recién celebrado el V Centenario de la publicación del Elogio de la locura (1511), de Erasmo, recordemos que fue en esta obra prínceps donde el renacentista planteó que la locura, el grano de locura de cada cual, es parte necesaria, es decir, ineliminable, de nuestra naturaleza y, por tanto, importa saber hacer con él, ya se trate del propio o del ajeno.

Con unas palabras que no dejan de evocarme ciertas resonancias de aquella obra, Jacques Lacan planteó en 1978 que “todo el mundo es loco, es decir, delirante”. Esto sitúa para cada uno que la pulsión siempre encuentra un modo de satisfacerse y que el real implicado en dicha satisfacción singular constituye el núcleo duro de todo síntoma. A la vez, ello erradica toda idea de normalidad, y por tanto de patología. Y compromete necesariamente al psicoanálisis en la vía de la política del síntoma, una política singular que no es para todos.

Toda orientación que, en nombre de cualquier “para todos”, o de un supuesto bien común, no reconozca esta singularidad pulsional que habita en cada uno como resultado del encuentro singular en su historia entre la satisfacción del cuerpo y las marcas de lalengua no puede más que considerarse ilusoria cuando no delirante, en tanto forcluye la dimensión del sujeto así como borra la de su goce.

Y en tanto quiere forzar a entrar en los carriles de lo simbólico lo real que por definición le resiste, tales orientaciones son tributarias del discurso del amo, que Jacques Lacan aisló como el envés del discurso del analista nacido de la invención freudiana.

Tendríamos entonces por un lado la política el síntoma y, por otro, las políticas delirantes que asentándose en el desconocimiento de la pulsión, no hacen sino preparar su desencadenamiento más funesto.

Así, la política del capitalismo globalizado que, simultáneamente a la “crisis” que nos sacude y precariza, no deja de prometer la felicidad para todos, asegurándonos tener derecho a ella, sin poner ninguna medida desde hace cuatro años para que esta crisis encuentre un término.
Sin duda, las llamadas “ciencias” económicas no son susceptibles de proveer los medios ni incluso de prever estas crisis, que resultan de su invención.

Las técnicas salidas de estas “ciencias” no invaden menos las sociedades civiles, transformando a los ciudadanos en consumidores-productores, como testimonia el mismo lenguaje médico que aprehende al enfermo como un cliente de servicios que son progresivamente privatizados en nombre de la necesaria rentabilidad de servicios antes públicos.

En nombre de la misma rentabilidad, el universal se impone como norma: los usuarios son sometidos por igual a los protocolos y a las leyes del mercado hasta el punto de que los evaluadores solo reconocen como “buenas prácticas” aquellas que se caracterizan por el abandono de toda clínica. Las entidades clínicas son reemplazadas por categorías construidas a partir de medicamentos supuestamente susceptibles de remediar los déficits o trastornos de los que estas prácticas mismas hacen el inventario.

Estos medicamentos se imponen rápidamente a los usuarios a través de recetas financieramente fructuosas emitidas por profesionales formados con rapidez en estas técnicas llamadas educativas, que no son más que condicionamientos donde Skinner repite a Pavlov en programas tan delirantes como peligrosos, en los que no hay lugar ni para el sujeto, ni para el acto terapéutico, importando solo la ilusión de un programa lo más perfecto posible.

Desconocer el discurso del analista no le impide existir. Ahora bien, cada uno sabe, desde Freud, que las formaciones del inconsciente, y especialmente los síntomas, expulsados por la puerta retornan abruptamente por la ventana, y que el malestar es intrínseco a la civilización. No se trata por otro lado -señala Lacan-, de que el discurso del analista se vuelva dominante, ya que este discurso excluye la dominación, en otras palabras, no enseña nada. No tiene nada de universal, por eso no es materia de enseñanza.

El discurso analítico, que preserva el caso por caso sin renunciar a la formación de los clínicos, ni caer en el mercantilismo, tendrá que encontrar cómo sostener un lenguaje que informe a los sujetos de la operatividad de sus efectos, que no prive a nadie de su creatividad propia, ni de su poesía en tanto que ser inmerso en el lenguaje y, por este hecho, marcado irremediablemente por él.

(*) Editorial de Colofón 32: "Políticas delirantes", boletín de la Federación Internacional de Bibliotecas del Campo Freudiano (FIBOL), Barcelona, marzo 2012.

La Escuela Lacaniana de Psicoanálisis invita a su tercer Foro que, con el título La infancia bajo control, tendrá lugar en Sevilla, el día 2 de junio de 2012.

Tres son ya una serie: el tercero se une al primero, que tuvo lugar en Barcelona en junio de 2010, Lo que la evaluación silencia. Un caso urgente: el autismo. Y otorga un sentido nuevo al segundo, realizado en junio de 2011, en Madrid, Las servidumbres voluntarias.

El Foro es un acontecimiento de la comunidad analítica, un encuentro ciudadano y amistoso con otros discursos comprometidos en la salvaguarda de la subjetividad y la cultura, en franca oposición a la ideología de la evaluación.

El Foro es un momento de conclusión luego de un tiempo de elaboración que, en este caso, cuenta con eventos que se llevan a cabo en las distintas comunidades y sedes de la ELP; con comentarios y textos y, también, con un sustancioso material audiovisual.

En este caso la organización del Foro de Sevilla ha distribuido un documental emitido por Televisión española

http://www.youtube.com/watch?v=4uY84ylCA7A

y un extraordinario film de animación:

http://www.youtube.com/watch?v=OfWge0t0dk8&feature=youtu.be

El documental homónimo del Foro, realizado por Marie-Pierre Jaury en 2010, está siendo proyectado y comentado en distintas ciudades de la geografía española, en lugares diversos y representativos para la ciudadanía, en la serie de actos preparativos del Foro de Sevilla.

En ocasión de su presentación en Cruce (1), la psicoanalista, miembro de la ELP, Vilma Coccoz, presentó el acto de proyección y debate con las palabras que a continuación transcribimos.

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LA INFANCIA BAJO CONTROL. Vilma Coccoz

Es ya un hecho admitido y comentado desde los más diversos ámbitos de la sociedad, el carácter fabuloso de las transformaciones que se están produciendo en la civilización a causa de la llamada “revolución tecnológica”.

Los profundos cambios que percibimos en muchos aspectos de nuestras vidas, se hacen sentir, ¿cómo no? En el estado actual de los discursos. Ciertos conceptos, ciertos juicios que parecían referencias inamovibles en la conformación de nuestra realidad o, al menos, que podían considerarse estables, presentan, actualmente, un carácter “líquido”, según la expresión de Bauman. Conceptos tales como familia, educación, transmisión, autoridad, se vuelven porosos, escurridizos. Sufren una mutación sin precedentes.

Lacan había demostrado que los discursos, concebidos como modos del lazo social, como formas distintas de ordenamiento de la realidad social, no se constituyen de cualquier manera, sino que responden a una lógica muy precisa de funcionamiento y, por lo tanto, desde el punto de vista de su lógica interna, no existen mil maneras de construir un discurso. Lacan les redujo sólo a cuatro.

Sin embargo, años después, tuvo que rendirse a la evidencia y admitir el quinto, el discurso capitalista, -surgido de una transformación del discurso del amo-, al que calificó de “endiabladamente astuto”. Uno de los caracteres específicos del discurso capitalista es haber conseguido eliminar la dimensión de la verdad, de manera tal que, incluso la denuncia de sus efectos, aún siendo muy verdadera, acaba siendo engullida por su movimiento voraz hasta anular su eficacia.

Pier Paolo Pasolini, en una entrevista realizada en 1975, recientemente publicada por el periódico La República (2), reflexionaba acerca de la transformación antropológica que se estaba produciendo en Italia debido al imperio consumista. El fascismo-clerical, aún con su comparsa de conceptos absolutos de Dios, familia, patria, ejército, no había conseguido cambiar el carácter de los italianos.

En cambio, constataba que el consumismo trae aparejado un fascismo muchísimo peor porque destruye el humanismo. El fascismo, como régimen totalitario, enmarcado en el discurso del amo, puede generar la revuelta, la insurrección.

Ante un régimen totalitario es posible fraguar una oposición. En cambio, el consumismo tiene un alcance totalizante, advertía el artista.

El consumismo posee un carácter “medusante”, “tantalizante”, que dirían los franceses, penetra en nuestros poros sin que nos demos cuenta. El consumismo induce la sugestión, se distribuye insidiosamente, todo lo traga y lo transforma en el imparable cómputo de valores mercantiles. Uno de sus triunfos evidentes ha sido la operación en torno al término “seguridad” hasta convertirlo en un concepto absoluto, en un significante amo que ordena nuestras existencias. El horror de las personas es “quedar fuera”... del trabajo, de la sociedad, de lo admitido. Por consiguiente, el valor esencial es “mantenerse a salvo”, “estar seguro” y, la consecuencia inmediata, intentar eliminar aquello que perturba el orden, la supuesta seguridad. Frágil orden ficticio conseguido a fuerza de movilizar el afecto más primario, el miedo.

En este marco, se comprende que la “preocupación” por atrapar las raíces biológicas de la delincuencia, -uno de los factores de perturbación de la seguridad- se haya extendido rápidamente. Una nueva forma de la infancia diabólica se pergeña con las investigaciones psicológicas, inspiradas por la ideología de la evaluación. Los “avances científicos” pregonan el diagnóstico precoz de los “futuros violentos”, de los “fuera de las normas” o “asociales”. Los denominados “expertos” nutren sus tests y protocolos con presupuestos suculentos aportados por la industria farmacológica. Y así están consiguiendo medicar con psicotrópicos a una población de pequeños cada vez más pequeños, con el argumento de que la agresividad, la impulsividad de hoy serán, mañana, delito. Está escrito en el funcionamiento cerebral, aseguran.

Esta nueva forma de manipulación de la infancia, por medio de la incontestable y aplastante superioridad del adulto sobre el joven se cobija en el efecto hipnótico que trae aparejado el adjetivo “científico”, cuya sola invocación sirve para acallar muchas voces, y muchas conciencias.

Pero es un hecho que, un importante campo de la investigación, otrora desinteresada de la ciencia, sirve hoy a imperativos intereses que dictaminan los mercados.

En ocasión de una asamblea del Movimiento 15M del Barrio de Chamberí, el escritor José Luis Sampedro afirmaba que el Dios Dinero tiene los días contados. En la época de los griegos, decía, Dios era el Hombre, luego Dios fue Dios. Más tarde, fue desbancado por la Razón, suplantada, a su vez, por el Dinero.

Al igual que Freud, que enunciaba en medio de la catástrofe de la Gran Guerra que el deber del viviente es conservar la Vida, Sampedro se pronunciaba a favor de un nuevo Dios al que servir. Nuestro deber, el del ser humano, es servir a la Vida. Somos la vanguardia de la Vida, clamaba, debido a la complejidad de la que estamos hechos los seres de palabra.

Cada ser de palabra es la encarnación única de una compleja realidad que va más allá de nuestra biología. Se puede sucumbir al canto de las sirenas que reiteran su estribillo machacón: “la raíces de nuestra conducta están en la genética, en el quimismo cerebral, ¡está demostrado, es científico!”. Se puede sucumbir, pero no nos enseña nada. Al contrario, la sabiduría anida en el conflicto interno, en las disidencias que sufrimos en el camino de nuestra formación y en el que la educación tiene un valor fundamental.

El discurso analítico nos enseña cada día la capacidad de creación infinita de adaptación a esta realidad que manifiesta el ser humano. La sutil y poderosa combinación en la que nacen las elecciones decisivas de nuestras vidas, el imprevisible efecto que alcanzan las palabras y los silencios de nuestros próximos en nuestra manera de ser, la singular materia de la que están hechos nuestros pensamientos y deseos inconscientes. La práctica analítica ha verificado que las dificultades y los síntomas de la infancia tienen un valor relacional, por eso es en el marco de una relación de palabra, la analítica, donde el síntoma entrega sus secretos, donde se descifran sus enigmas.

Cada ser tiene el legítimo derecho a hacer su recorrido vital, tejido con lo heredado y lo azaroso. Perfilado por lo que escoge y lo que rechaza, sin tener que rendirse a oscuros dioses que dictaminan, ya desde sus primeros pasos, que su destino ha sido escrito en caracteres científicos.

Nosotros tenemos el deber de proteger ese derecho, es decir, de proteger la palabra, que es proteger la Vida.

Notas:

1-. El acto fue coordinado por Vilma Coccoz, responsable del Departamento de Psicoanálisis con niños y Mónica Unterberger, responsable del Espacio Madrileño de Psicoanálisis con niños.

2-. Debo a nuestro colega italiano Maximiliano Rebeggiani el descubrimiento de esta referencia en su texto: Totalizzante ma non Totalitario (inédita)

En su último libro, “Soledad: Común. Políticas en Lacan” (editorial Capital Intelectual), el psicoanalista argentino Jorge Alemán aborda los efectos de la técnica sobre la sociabilidad contemporánea, los sujetos y las naciones, diferenciando los escenarios europeos, norteamericanos, asiáticos y latinoamericanos, en una perspectiva que jamás pierde de vista tanto la obra de Lacan como la de Heidegger. Esta es la conversación con Ñ digital.

-En su opinión, el colapso financiero europeo y sus desinencias hacia otras zonas del globo, ¿es una crisis socioeconómica o una mutación epocal?

-El orden simbólico en el siglo XXI cambió notoriamente en los últimos 20 años. Por eso, creo que es importante introducir un matiz sobre la palabra crisis. En general, se tienden a pensar las crisis -de cualquier clase- como dislocaciones que se producen en algún momento y que luego, por diversas razones, remitiendo. Es decir: de una crisis se espera que termine y que se restablezca un momento anterior. En el caso de la situación actual, yo pienso que no va a haber un restablecimiento sino que lo que se está configurando es un nuevo modelo de acumulación del capital que ahora se estabiliza tal como Karl Marx lo había formulado bajo la epifanía de que todo lo sólido se iba a desvanecer en el aire. Eso por un lado.

-¿Y por el otro?

-Acompañando, es un momento de constitución de un orden inédito, donde la dimensión de la técnica, según el análisis que hizo Martin Heidegger, ha logrado constituir una estructura de emplazamiento que organiza a los pueblos, a las naciones y a los sujetos bajo una serie de dispositivos que ya no se pueden comprender según las lógicas simbólicas tradicionales. Son dispositivos de control donde funcionan protocolos de evaluación, objetivación, planificación, producción biopolítica (de los sujetos), etcétera. En Europa no parece existir ninguna posibilidad de interrumpir ese circuito. No surgen experiencias, que tendrían que ser experiencias políticas, que puedan interrumpir el circuito entre esos dispositivos de control y los sujetos bajo control.

-Eso tiene consecuencias clínicas.

-Por supuesto. Al no generarse nuevos lazos sociales lo que se constan son pasajes al acto, suicidios, toxicomanías, new age, sistemas de autoayuda, depresiones masivas, ataques de pánico, medicalización e infantilismo generalizado.

-¿Qué quiere decir con infantilismo generalizado?

-Es una manera de nombrar cierta forma de habitar el mundo, un mundo donde nadie está atravesado por una idea. Las personas están encorsetadas entre las opiniones. Están reducidas a su cuerpo y las opiniones. Es como si a los sujetos que circulan en esos dispositivos se los condenara a vivir entre opiniones y cuerpos. Pero el orden simbólico es algo más que opiniones y cuerpos. El orden simbólico está en relación con una verdad. No con una verdad que se construya reflexivamente sino con una verdad que se tiene que descifrar, que interpela. Esa experiencia de ser interpelado, que interpela, que empuja a que el sujeto tenga que descifrar su posición, esos dispositivos de control, la reprimen. El capitalismo actual no permite pensar cuál es el lugar de su corte o su interrupción. Y la técnica funciona de una manera tal que agota a la realidad en esos dispositivos.

-¿Y entonces?

-Y entonces hay que preguntarse si en este escenario hay lugar para un relato emancipatorio. Es decir, frente a esta situación, es imprescindible pensar cuáles serían las modalidades actuales, y bajo qué vías atravesar esta situación. Y para eso, creo, habría que redefinir la experiencia política.

-¿Cómo es eso?

-En mi último libro desarrollo la cuestión a fondo. A mi juicio, la redefinición de la experiencia política exige implicar al sujeto, establecer una nueva lógica de la relación política-sujeto. No creo que hoy haya un sujeto histórico que por su propio movimiento teleológico y de manera endógena, a través de la lucha de clases, sea susceptible de transformar la situación, tal como se definía en el marxismo clásico. Tampoco creo, como lo formula la filosofía italiana, con Toni Negri a la cabeza, que esta estructura tardocapitalista esté generando lo que ellos llaman un “general intellect”, que consistiría en una experiencia de lo común, de producción de subjetividad que lograría, en un momento dado, sustraerse a los dispositivos tecnocráticos y a los del capital. En esa lectura inmanentista, creo que subsiste la creencia de que el propio movimiento interno del capitalismo producirá su atravesamiento, lo que volvería a la política (que incluye la gestión) innecesaria. No creo en eso.

-Heidegger dice que la ciencia no piensa.

-La fórmula de Heidegger es que lo grave de esta época es que aún no se piensa. Está en su seminario “¿Qué significa pensar?”. Ahí hay una serie de teoremas (Heidegger era mucho más lógico y formal que lo que muchos de sus comentadores creen) donde dice que hay una suerte de pliegue donde la ciencia deviene en técnica. Pero la ciencia no es la técnica. La ciencia -en el sentido moderno de su acepción- tenía alguna relación con la verdad. En la experiencia de la ciencia estaba el descubrimiento, la subjetivación, la fundación de un nuevo ámbito. Y a la vez, siempre definía un nuevo objeto. A través de la ciencia siempre aparecía un nuevo objeto en el mundo. La técnica no tiene ningún objeto. Al contrario: es la integración de todos esos saberes al servicio de destruir la imposibilidad, al servicio de producir un nuevo tipo de realidad donde lo imposible no tenga lugar. En la ciencia había imposible, había límite. La técnica es la introducción de lo ilimitado. En la técnica, lo imposible quedó erradicado, y prolifera, se expande de una manera rizomática, transversal, conectando todo con todo. Entonces se vuelve más difícil establecer un corte. Esta no es la época de la ciencia sino de la técnica. Heidegger creyó que había una forma de responder a la técnica, por medio de la serenidad. Decir que sí y que no a la vez. Habitar la técnica, porque no se puede caer en una posición nostálgica anterior. Y encontrar un espacio de sustracción. La única forma, creo, es a través de la política.

-La política está cuestionada desde todos los lugares posibles.

-Es cierto. Pero existen diferencias. Los europeos que no piensan igual que cierto nihilismo muy de moda, piensan que para que suceda algo nuevo en el campo de la política hay que ser fiel a los acontecimientos. Los acontecimientos -y me refiero a Alain Badiou- se traducen como aquello que surge -en un estado de cosas- de manera incalculable, indeterminada e imprevisible. Un acontecimiento es algo que no estaba previsto. Y un acontecimiento político es algo que no está controlado ni por el capital ni por el estado. Y podría haber política en la medida que apareciera un sujeto que sea capaz de subjetivar, y de ser fiel a ese acontecimiento. En general, para los filósofos europeos postmarxistas, la forma-estado y la forma-partido ya no son vías idóneas para constituir una experiencia política que comprometa al sujeto. Estos pensadores cuestionan al Estado, al partido pero también a los derechos humanos, entre otras cosas porque los propios partidos socialdemócratas se ocuparon de borrar la diferencia entre derecha e izquierda. Pero cuando piensan a América latina en los mismos términos, se les escapa cierta especificidad.

-¿Cuál sería esa especificidad?

-Creo que en América latina el Estado puede seguir siendo una superficie de inscripción de procesos emancipatorios. Los derechos humanos, particularmente en la Argentina, han sido una operación decisiva para la construcción de un nuevo proyecto político. Y la construcción regional latinoamericana, no pienso que sea una experiencia a desestimar. No me parece que sea algo que pueda ser fácilmente subsumido por el estado dominante de las cosas. Pienso que la construcción de hegemonías en el sentido de Antonio Gramsci, de Ernesto Laclau, pensadas con las lógicas de Lacan, son pertinentes para entender los procesos políticos latinoamericanos. Es lo que estamos viviendo, con sus ventajas y sus desventajas. En el mundo de hoy, el escenario norteamericano es el de la dominación empresarial y el capitalismo de estado de los chinos es muy inquietante (y novedoso). China está demostrando de una forma muy efectiva la circulación de la forma-mercancía, sin la necesidad de una burguesía, la que se suponía era la clase social encargada de pilotear ese movimiento. Autoritarismo sin burguesía y mano de obra barata, en términos de PBI, no es fácil de asimilar. Y no es una solución a largo plazo para las problemáticas del sujeto. Aunque esa cultura desconozca lo que es el individualismo.

*From: Ñ digital.
http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Jorge-Aleman-politicas-en-Lacan_0_689331306.html

Esto que desplegaré a continuación no es una reseña del documental Unes Altres Veus, sino el testimonio de mi experiencia con respecto a él. Sin embargo para contextualizar dicha experiencia lo que puedo decir es que Unes Altres Veus es un documental sobre el autismo, que al estilo de una narración centrifugada que es acogida por un discurso, el discurso psicoanalítico, pone en tensión lo heterogéneo y la singularidad. Se trata de un documental muy versátil, que consta de distintas líneas pero que cuya narración se centra en lo que dice Albert –un chico diagnosticado como Síndrome de Asperger, una forma de lo que se llama “autismos de alto rendimiento”- sobre su autismo, pero donde la resonancia de lo que dice va más allá del “trastorno”, convirtiéndose poco a poco en un documento interesantísimo donde se ponen en tela de juicio asuntos como la normalidad y la realidad, lo que nos lleva a reflexionar sobre el lenguaje, el humor, la enfermedad e incluso la muerte.

En este punto, puede estar surgiéndoles la pregunta de ¿cómo es que en un documental sobre el autismo se dice algo sobre la lengua?, es decir, ¿cómo es que centrándose en un chico autista puede desplegarse una narrativa? Y además, ¿qué tiene el psicoanálisis para hacer con los sujetos autistas si se trata en dicha disciplina, de una cura por la palabra, y al menos lo primero que nos viene al pensamiento, lo primero asociado al término autista es que se trata de personas, niños mayormente, que no hablan? En un primer nivel se puede decir, que si les surge esta pregunta es importante que vayan a ver el documental.

El contexto en el que surge este documental también me parece relevante establecerlo, es el de una disputa que silenciosa la mayor parte de las veces y no tan silenciosa en otras, es iniciada por ciertos lobbys que relacionados a la industria farmacéutica primordialmente, han emprendido por la vía política con la intención de homogeneizar el tratamiento del autismo, utilizando los semblantes del cientificismo en un terreno en el que se ha demostrado que no existe una causalidad comprobada. ¿Qué significa esto? Que se plantea disfrazado de enmienda democrática, el slogan de que el tratamiento ha de ser igual para todos, pero en donde lo que eso significa es la erradicación de aquellas modalidades de tratamiento que sean diferentes a la cognitivo-conductual, que teniendo su utilidad sin duda, seguramente deja de abordar ciertos aspectos del autismo, que son radicalmente apremiantes de ser abordados, como lo puede ser el valor creativo y único del síntoma de cada niño autista como posibilidad de sostenerse en el mundo, de una manera en la que el otro sea menos amenazante, o en la que se deja completamente de lado la particularidad del sujeto, aplicando un tratamiento “tipo”, con una horma para todos. Pero además, donde lo que se aparece como más ominoso es la intención de impedir la libertad de elección de los padres del tratamiento que deben recibir sus hijos, e incluso de borrar la posibilidad de elegir una manera de estar en el mundo, de estos chicos que una de las cosas que revelan, si les es permitido desplegar algo de su singularidad, es un compromiso con un trabajo impactante al respecto de lo que significa eso de estar en el mundo.

En lo que se corresponde a mi recorrido por este campo, y a mi llegada a una de las maravillosas butacas del cine Verdi en el estreno del documental, se trata en primer lugar de una experiencia de unos cuatro años realizando acompañamientos terapéuticos a chicos autistas y psicóticos desde una perspectiva u orientación psicoanalítica lacaniana, y en segundo lugar, el de una experiencia inaugural de unas colonias para niños autistas en el verano del año 2011. En la vía de pensar para la situación de Cataluña la creación de una institución al menos, que se convierta en múltiples instituciones, es decir, una para cada chico autista que llegue a ella, este documental es un paso hacia adelante, una estaca imponente en el terreno, que puede convertirse en edificio.

Ya sumergiéndome en el documental lo que puedo decir es que al principio, en los primeros minutos, llegué a pensar que aparecían ante mí una serie de testimonios sobre el autismo construidos con palabras en el aire y un poco sin fondo, pero felizmente se trataba de una una falsa apariencia. Esto, dura poco, y tiene su efecto. Incluso creo que en este punto es en donde me conmovió más la obra, al subvertir ese comienzo, como poniendo en acto en el documental mismo, el discurso que se va desplegando sobre el autismo, en lo que dicen los educadores, psicólogos, psiquiatras, filósofos de profesión, pero psicoanalistas en acto, y por el mismo Albert, que nos cuenta de primera mano lo que es ser un autista, lo que es ser en su autismo, y lo que va más allá de eso, como una experiencia particular de sujeto.

El documental entonces cobra vida, cuando los padres son apelados por las excentricidades de sus hijos, por sus quehaceres tal vez estériles, por la repetición, las preguntas sorprendentes, por el rechazo a la identificación, siempre de una manera única, como si se tratara de un dejo artístico, allí donde parece no haber palabras. Es el momento de la demostración del documental, del posicionamiento del psicoanálisis con respecto a esta clínica. La clínica orientada por una posición ética, la de tomar estos absurdos, este tirarse y darle golpecitos al suelo, por ejemplo, insistentemente como un síntoma, un padecimiento que para el psicoanálisis no se trata de amputar, normalizar, pedagogizar, sino más bien de la labor de ser enseñados por él, apostando por el hecho a demostrar siempre que dicho quehacer, que incluye un malestar, está estructurado como un lenguaje y tiene ribetes de invención única.

El documental entonces se convierte en institución. Nos muestra esa clase de espacio que describe Alexandre Stevens como una institución fabricada para cada uno. Unes Altres Veus, sólo se hace eco de esa individualidad radical.

Unes Altres Veus nos acerca a lo que es la sencillez, en la que un niño a contraluz danza en solitario, y en donde la apuesta es la de sostener la posibilidad de que esa danza sea el trazado de un texto que pueda tener a lectores advertidos, interesados pero no invasivos. Y entonces tal vez, cuando algo se puede leer es susceptible de crear vínculos, vínculos desde los cuáles poder hacer un tratamiento de ese mundo tan ajeno para al autista, y así poder declinarlo en una especie de recipiente vacío, donde se pueda depositar una voz que sea propia.

Anguila
El autor examina las íntimas, escurridizas y eléctricas relaciones entre el psicoanálisis y la política: si bien “el psicoanálisis es exactamente el reverso de la política”, sucede que “el inconsciente es la política”. Por lo demás, “indudablemente el psicoanálisis no es revolucionario” pero “es subversivo” y “produjo daños sensacionales en la tradición”.

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Por Jacques-Alain Miller *
El inconsciente no conoce el tiempo, pero el psicoanálisis, sí. El psicoanálisis da lo que Stendhal llamaba “la audacia de no ser como todo el mundo”. Ahora bien, hoy en día, todo el mundo aspira a no ser como todo el mundo. Este era indudablemente el caso de Lacan y su modo de no ser como todo el mundo le fue por otra parte a menudo reprochado. En relación con la política, él enseñaba sobre todo la desconfianza respecto de los ideales, de los sistemas, de las utopías, que siembran el campo político. No creía en las leyes de la historia. Ni una palabra permite creer que mantenía la idea de una ciudad radiante, ya sea situada en el pasado o proyectada en el futuro. Ni nostalgia, ni tampoco esperanza, sino una gran sobriedad respecto de la política, acompañada de numerosos comentarios que iban desde la ironía hasta el cinismo, marcados por sarcasmos y burlas, que subrayan que la política es a la vez cómica y asesina. De las Memorias del cardenal de Retz había retenido lo siguiente: “Siempre son los pueblos los que pagan el precio del acontecimiento político”. Describía también al conquistador, llegando siempre con la misma orden en la boca: “¡A trabajar!”. Para Lacan, la alienación al trabajo era un hecho de estructura, pero que no introducía una revuelta colectiva propiamente dicha, la lucha de clases alentando a los explotados a combatir para convertirse en los explotadores de mañana. Resumiendo, diríamos que en el campo político Lacan estaba en contra de todo lo que está a favor.

Además, la política procede por identificaciones. Manipulando palabras clave e imágenes busca capturar al sujeto, mientras que lo propio del psicoanálisis consiste en operar a la inversa, ir en contra de las identificaciones del sujeto. Una a una, la cura las deshace, las hace caer como las capas de una cebolla. Enfrentar al sujeto con su propio vacío, permitiéndole así despejar el sistema que, a su pesar, ordenaba sus lecciones y su destino. En este sentido, el psicoanálisis es exactamente el reverso de la política.

Pero el inconsciente es otra cosa. Lacan decía habitualmente que “el inconsciente es la política”. No es una sustancia escondida en el individuo, en su mundo cerrado, que se trataría de forzar. El inconsciente es una relación y se produce en una relación. Es por ello que tenemos acceso a él en una relación con ese otro que es un analista. En la vida psíquica de un sujeto, un otro siempre está ya implicado como modelo, objeto, sostén u obstáculo. La psicología individual es de entrada psicología social. Si el hombre es un animal político, es por ser a la vez hablante y hablado por los otros. Sujeto del inconsciente, recibe siempre de un otro, del discurso que circula en el universo, las palabras que lo dominan, que lo representan y que lo desnaturalizan también.

El psicoanálisis enseña algo sobre el poder, la influencia que se puede ejercer; no hace falta mucho para imponerse: esencialmente, algunas palabras bien elegidas. Convertida en una industria capital para el consumo, la publicidad ha sacado ampliamente provecho de esto. En las democracias como las nuestras, la política ya no puede dirigirse a aquellos que todavía llamamos ciudadanos sin pasar por la publicidad. El marketing político se ha transformado en un arte e incluso en una industria que produce un montón de siglas, slogans, emblemas, pequeñas frases; y esto, en función de los datos recolectados por encuestas de opinión, sondeos agudos y grupos de discusión; escuchar lo que allí se dice sirve en primer lugar para cernir los términos susceptibles de imponerse a la opinión. Es asombroso que, lejos de ocultarse estas manipulaciones, se las exhibe. Informado de la existencia de las mismas, el público quiere conocerlas, visitar las bambalinas. No sólo se pone en escena el decorado, sino que también se convierte en espectáculo el reverso del decorado; al menos, uno de los reversos del decorado.

Los que practican la política son los primeros en saber que ésta no es más una cuestión de grandes ideales, sino de pequeñas frases. Ellos se las arreglan con eso y los ciudadanos parecen querer que así sea. Que la política no esté más idealizada no es una desgracia de la democracia. Sin duda ése es su destino, su lógica y, si así puedo decirlo, su deseo. La decadencia generalizada de lo absoluto en el campo político es notoria: algo bueno en oposición al fanatismo, pero que no abre la vía a la discusión racional entre ciudadanos desapasionados. Estamos en el reino de la opinión. El debate público se desarrolla sobre un fondo de increencia, de engaño, de manipulación declarada y consentida.

Esta es la regla del juego, deplorarlo también forma parte de él. Ya nadie denuncia esto como abyecto, excepto algunos maldicientes o imprecadores, que por otra parte hemos reducido a la impotencia. Si acaso alguno de ellos tiene talento, nos felicitamos del condimento que aporta al debate público. Forma parte del mismo movimiento de la civilización que revela sin descanso el carácter artificial, construido, de todas las cosas en este mundo: el lazo social, las creencias, las significaciones. El psicoanálisis participa de esto, ya que ningún otro discurso ha sido más potente en sacudir los semblantes de la civilización.

Aquel que practica el psicoanálisis debe lógicamente querer las condiciones materiales de su práctica. La primera es la existencia de una sociedad civil stricto sensu, distinta del Estado. El psicoanálisis no existe allí donde no está permitido practicar la ironía. No existe allí donde no está permitido cuestionar los ideales sin sufrir por ello. En consecuencia, el psicoanálisis es claramente incompatible con todo orden totalitario. Al contrario, el psicoanálisis hace causa común con la libertad de expresión y el pluralismo. Mientras la división del trabajo, la democracia y el individualismo no hayan producido sus estragos, no habrá lugar para el psicoanálisis.

El liberalismo no es, sin embargo, la condición política del psicoanálisis. En los Estados Unidos, por ejemplo, si bien el psicoanálisis lacaniano interesa a los intelectuales, su práctica real sólo subsiste. Según la opinión de Freud, el psicoanálisis se desnaturalizó al atravesar el Atlántico; los inmigrantes que lo difundieron dejaron Europa detrás como un mal recuerdo y sólo les quedó conformarse a los valores del american way of life. Esta expresión cayó en desuso, ya que este estilo de vida se está volviendo cada día más el nuestro; si el divorcio de las sensibilidades y de las costumbres entre Estados Unidos y Francia, incluso Europa, pudo por supuesto cristalizarse a nivel político, no impidió de ningún modo la americanización en marcha.

Como tal, el psicoanálisis ¿es revolucionario o reaccionario? Se trata de un Jano, un señuelo, que se utiliza explícitamente en los debates de sociedad en los que al psicoanálisis se le hace decir una cosa y su contrario. Pero su doctrina sólo requiere que un analista esté allí antes que nada para psicoanalizar y subsidiariamente para hacer avanzar al psicoanálisis y difundirlo en el mundo; aún mejor, si para esto interviene en el debate público.

Indudablemente, el psicoanálisis no es revolucionario. Sin duda, se dedica más bien a poner en valor invariantes que a depositar sus esperanzas en cambios de orden político. Pretende operar a un nivel más fundamental del sujeto, donde los puntos del espacio-tiempo están en una relación topológica y ya no métrica. Lo más distante se revela de repente lo más próximo. Un psicoanalista es de buen grado partidario del “Nada nuevo. Más eso cambia y más es la misma cosa”, profesa el analista; salvo que tal vez pueda empeorar, si alguna vez se creyó que podía ser mejor.

El psicoanálisis no es revolucionario, pero es subversivo, que no es lo mismo, es decir que va en contra de las identificaciones, los ideales, las palabras clave. Es bien conocido que nos preocupamos cuando alguien cercano comienza un análisis: tememos que deje de honrar a su padre, a su madre, a su pareja y a su Dios; algunos, por otra parte, aspiraron, sin éxito, a un psicoanálisis adaptativo más que subversivo.

No nos engañemos, “más eso cambia y más es la misma cosa”, pero ¡cambia de todos modos! Que siga siendo la misma cosa significa: lo que se gana por un lado, se pierde por otro, y esto no se reabsorbe. Si es subversivo, no por ello el psicoanálisis es progresista ni reaccionario. ¿Sería entonces desesperanzado? Digamos más bien que un psicoanálisis opera de la esperanza. Procede a la ablación de la esperanza y un cierto alivio resulta de ello.

No sólo los psicoanalistas no son militantes del psicoanálisis –excepto a veces, y no necesariamente para su felicidad–, sino que son más bien propensos a fastidiar a los militantes. Resulta de ello que los psicoanalistas se muestran frecuentemente muy abrumados por su operación que sacudió todos los semblantes, en particular todas las normas que atemperaban la relación sexual insertándola en la familia y la procreación. Los psicoanalistas hubieran querido que los semblantes de antes resistieran hasta el fin de los tiempos. ¡Lejos de ello! El psicoanálisis produjo daños sensacionales en la tradición. A estos desastres se sumaron las posibilidades inéditas que ofrecen los avances de la biología, la reproducción asistida, la clonación, el desciframiento del genoma humano, la perspectiva de que el hombre mismo se convierta en un organismo genéticamente modificado. Está claro que el Nombre-del-Padre ya no es más lo que era.

* Ex presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. El texto es transcripción de la conferencia “Anguille en politique”, dictada en radio France-Culture en 2005; traducida al español por Daniela Fernández, especialmente para Página/12, con relación a la visita del dictante, quien participa en el VIII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, “El orden simbólico en el siglo XXI no es más lo que era”, que se celebra en estos días en Buenos Aires.

From: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-192679-2012-04-26.html

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Sinopsis
Los casos no existen per se, existen los expedientes que recogen las informaciones sobre el sujeto y su familia, la cronología de las actuaciones, pero eso no basta para captar la lógica del caso. Necesitamos construir el caso a partir de un saber que ponga el foco en esa lógica, partiendo de la formulación de hipótesis interpretativas de los fenómenos observados y de las posiciones subjetivas, las de los diversos miembros de la familia y las nuestras mismas, como profesionales que interactuamos con ellos. Para encontrar ese hilo conductor hay que aceptar que cada caso es único, singular, a pesar de todos los rasgos comunes que pueda tener con otros.

El método de la construcción del caso, que hemos puesto a prueba en el Programa Interxarxes (2000-2012) propone una serie de casos como forma evaluativa del trabajo en red, proceso más acorde con la naturaleza de nuestra tarea ya que parte del propio sujeto como el primero que construye su caso como una defensa frente a ese real que le desborda (violencia, ruptura, fracaso, exclusión). Esa construcción original, que tomamos como su invención, es nuestro punto de partida, no para asumirla acríticamente, sino para confrontar a ese sujeto con sus dichos y sus actos. Esa operación sólo es posible si previamente hemos sido capaces de establecer un vínculo transferencial que permita que nuestra palabra encuentre algún eco en el propio sujeto atendido.

ÍNDICE

Introducción

CAPÍTULO I. La atención de casos en el trabajo en red
1. Un nuevo paradigma en la relación asistencial
1.1. La religión del cientificismo
1.2. Idolatría del management

2. Nuestro método: la centralidad del caso
2.1. ¿Por qué es necesario un método para la construcción del caso?
2.2. Un método «contaminado» por la subjetividad
2.3. Producir colectivamente un nuevo saber sobre el caso
2.4. Las leyes del método (I): la repetición
2.5. Las leyes del método (II): tomar en cuenta lo inconsciente
2.6. Las leyes del método (III): el vínculo transferencial

3. Procedimientos y herramientas en el trabajo en red
3.1. El trabajo en equipo como preliminar
3.2. La teoría de los ciclos como guía de actuación
3.3. Una «disciplina» como soporte de la construcción del caso
3.4. La interdisciplinariedad como paradigma
3.5. La conversación: un principio rector
3.6. Propuesta de guión para la construcción del caso

CAPÍTULO II. Casos prácticos: discusión y análisis
1. Adolescencias y trabajo en red
1.1. Caso A
1.2. Caso B

2. Negligencias parentales y trabajo en red
2.1. Caso C
2.2. Caso D
3. Patologías mentales y trabajo en red
3.1. Caso E
3.2. Caso F
4. Inmigración y trabajo en red
4.1. Caso G
4.2. Caso H
5. Fenómenos de violencia y trabajo en red
5.1. Caso I
5.2. Caso J

CAPÍTULO III. Ideas y conclusiones
Abreviaturas
Bibliografía

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Link página web
http://www.editorialuoc.com/laconstruccindelcasoeneltrabajoenred-p-969.html?cPath=1

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Disponible en librerías (Mayo)

* J. Ramón Ubieto: Psicólogo clínico y Psicoanalista. Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Profesor de la Universidad Oberta de Catalunya y Consultor de del Instituto de Neurociencias y Salud Mental de Barcelona.

Colaborador habitual del diario “La Vanguardia”, ha publicado en diversas revistas nacionales e internacionales. Autor del libro “El trabajo en red. Usos posibles en Educación, Salud mental y Servicios Sociales” (Gedisa, 2009), ha coordinado los libros “Los Psicólogos en los Servicios Sociales de Atención Primaria” y “Adolescències i Vincle(s)”. Es coautor de otros títulos como: “Adopción y Acogimiento familiar: perspectivas” -2004, UB-, “Teoría psicoanalítica: reflexiones para la intervención clínica” (2006, UOC), “El Libro blanco del Psicoanálisis” (2007, RBA), “Intervenciones clínicas en las familias” (2009, Emaús), “Suicidio, medicamentos y orden público” (2010, Gredos) y “Violencia en las escuelas” (2011, Grama).

EDITORIAL
02 Andrés Borderías

AGENDA
03 Cultura, Ideas, Política, Novedades

DOOSSIER: Letras del síntoma
12 Las mentiras de la felicidad / Lo real del Sinthome. Eric Laurent

16 A cada uno su síntoma. Vilma Coccoz

20 Consonancias. Esthela Solano-Suárez

23 Una idea sensible de lo real. Una discontinuidad en la escritura matemática. Nathalie Charraud

25 El equívoco. Marie Hélène-Brousse

27 Lo que el tatuaje escribe en el cuerpo. El tatuaje como signo. Claudine Foos

EL PASE
32 Seminario del Pase en Madrid, 26 de Noviembre de 2009. Bernard Seynhaeve

39 El relieve de la voz. Araceli Fuentes.

CLÍNICA
44 Cuando en la psicosis los órganos hablan solos. Gustavo Dessal

48 Lo flou de la franja. Geneviève Clotour

50 El encuentro niño – analista. Ana Lía Gana

55 Ares y la guerra asoladora. Marina Averbach

59 La anorexia en el espejo. Amanda Goya

LETRAS EN LA CIUDAD
66 La histeria ayer y hoy. Dolores Castrillo

72 “¡Compra!” “¡Opérate!”, emergencias de una falla. Celeste Stecco

74 Planeta Justine. Melancolía, Lars von Trier, una mujer andaluza. Enric Berenguer

77 Capitalismo y subjetividad. Luis Fermín Orueta

VARIOS
80 Normas de publicación. Boletín de suscripción

La psicoanalista Silvia Ons acaba de publicar Comunismo sexual (Paidós), donde se aprovecha de esa conjunción para reflexionar desde su práctica sobre las relaciones sociales en un mundo esclavo de la imagen, el espectáculo y el consumo, y cómo impacta ese formato del ente en las mujeres, los hombres y el amor entendido en su más amplia acepción. Esta es la conversación que sostuvo con Ñ digital.

Pablo E. Chacón -El libro invita a pensar una época de cambio: promiscuidad generalizada a la vez que indiferencia y desconexión, desencuentros múltiples, encuentros virtuales, etc. Y si nos remitimos a la historia del comunismo, estas conductas también estarían ordenadas por un socialismo menos libertario que autoritario. ¿Esto es así?

Silvia Ons -El título es irónico. Así como Freud cuestionó las premisas psicológicas del comunismo como ideología, cabe realizar una operación similar respecto a las nuevas perspectivas que pregonan una suerte de “comunismo sexual”. Y recordar que (Freud) no emitió juicio sobre el comunismo desde el punto de vista económico sino sobre su concepción del hombre. Para él, la premisa psicológica del comunismo es “una vana ilusión”, ya que cancelando la propiedad privada no se eliminarían cuestiones relativas al goce, la agresión, el apetito de posesión, etc. Además, no cree en el nacimiento de un nuevo hombre, idea que le resulta afín con creencias religiosas de redención. Acuerdo con la idea de que el comunismo sexual pregonado en los albores de la Unión Soviética estaba anclado en una ideología que le daba sentido. Ahora, asistimos a una suerte de “comunismo secularizado”. Tomé el término de la manera en que los swingers bautizan a su práctica, pero más allá de ella; porque esa consigna está –de alguna manera– presente en las llamadas “comunidades de goce”. La transformación de prácticas sexuales en movimientos, consignas, modalidades, formas de vida, páginas en Internet, pretensiones de subcultura, no es algo típico de los swingers. Si en la época victoriana el psicoanálisis cuestionaba la pretensión de igualación de los ideales en sus ambiciones hegemónicas, hoy también le compete realizar esa operación respecto a las perspectivas que intentan homogeneizar los goces.

-Comunismo sexual está muy centrado en ciertas posiciones juveniles: el uso (y abuso) del viagra; el exhibicionismo de la “intimidad”. ¿Existe una nueva juvenilia que hace uso de los soportes digitales “ignorando” las “bondades” (y complicaciones) del amor? ¿Por qué pensás que los adultos, a la vez, hacen un culto de la juventud, casi como si fuera una mercancía?

-Jacques Lacan dice que el discurso capitalista excluye al amor. Los enamorados se bastan a sí mismos y en esto se alejan del consumo; de ahí que el amor sea enemigo del capitalismo. En el amor, el otro no es una moneda de cambio sino que se revela como insustituible. Y a la inversa, Marx descubrió que en el capitalismo el valor de uso, subjetivo, es sustituido por el valor de cambio: las cosas no valen por sí mismas sino por el valor de mercado. El detalle que se agrega en el capitalismo tardío es que lo mismo vale para los sujetos, y de ahí el drama de devenir obsoleto como los objetos. El culto por la juventud se basa, buena parte, en este principio. Hace tiempo, (Claude) Lévi-Strauss observó que el consumo estaba transformando a los estadounidenses en niños al acecho de novedades. Lacan se refirió a la figura del niño generalizado inspirándose en un texto de (André) Malraux: “No hay personas mayores”, respondió el confesor de las Antimemorias cuando se le preguntó qué había aprendido en sus largos años de sacerdocio.

-¿Entonces?

-Entonces, por un lado el mercado empuja a que los individuos se conviertan en consumidores responsables, gestores de su vida. Y por el otro funciona como un agente “infantilizador” del sujeto. Adultos que compran ositos infantiles y que llevan camisetas Barbie, que van en patineta tarareando melodías de los programas televisivos. Los perfumes con olores colegiales, el gel que simula chocolate. Los viejos quieren parecer jóvenes y los jóvenes adultos se niegan a envejecer. Y conforme se desarrolla el mercado del “consumo regresivo”, la negativa a envejecer comienza cada vez más rápido; los individuos parecen querer vivir en la prolongación eterna de la infancia o juventud. El propósito crucial del consumo no es satisfacer necesidades sino convertir al consumidor en producto, elevar su estatus al de “bien de cambio”. Eso explica la importancia de la depresión: no ser “bien de cambio” es no pertenecer a esa lógica. No sé si los jóvenes ignoran las bondades y complicaciones del amor; creo, más bien, que se topan con su dificultad y con lo que se ofrece (la “previa”, el viagra, las drogas) para taponar la posibilidad de un encuentro amoroso.

-La “intimidad” en las redes sociales, ¿no supone un cortocircuito entre los sujetos, un déficit de encuentros cara a cara, el goce de una soledad culposa? ¿Esta es la intimidad que propone el mundo contemporáneo? ¿O eso no es intimidad?

-De acuerdo. Creo que hay una abolición de la intimidad. El mercado da para todo y los fantasmas se ofrecen cual mercancías. Lo que era clásicamente íntimo se brinda a consumir sin pudor. A medida que se debilita el espacio público, lo privado se hace obscenamente público. Internet favorece que los fantasmas privados adquieran consistencia, espesor, y que se realicen sin mediación, pruritos, vergüenza, multitud de escenificaciones sexuales encuentran por ese camino la manera más fácil de concretarse. Considero que la realización automática de los fantasmas tiene relación con la ausencia del rostro; el rostro está omitido en ese tipo de contactos, pese a las fotos, pese a las cámaras en las que se ven las imágenes de las personas en juego, pese a que luego, en un encuentro se vean la cara. Es necesario detenerse en la significación de la presencia del rostro ya que –es mi hipótesis– esa presencia tiene función de límite en las consumaciones fantasmáticas. Basta pensar en la forma en que el impulso fantaseado se antepone a la historicidad del sujeto, a su rasgo singular. Ese impulso va primero, es idéntico al sujeto que está en juego, y se le adelanta. Alguien enuncia sus preferencias sexuales por Internet y esas preferencias toman un valor que antes no tenían: transformadas en mercancía, adquieren un valor agregado. Es el valor de cambio descrito por Marx, en la medida en que ingresa al mercado lo que antes era sólo valor de uso. Aquí hay que entender el mercado no sólo como dispositivo financiero sino como una vitrina en la que algo se da a ver para ser elegido según “el gusto”. Y de la misma manera que cualquier experto en economía sabe que la oferta genera demanda, habría que preguntarse si el gran abanico de perversiones en la actualidad no está favorecido por las mismas ofertas.

-¿Podría decirse que René Descartes es el primer teórico del “macho alfa”, según podría deducirse del texto; y que el fracaso de esa figura no implica al autor del “Discurso del método” más que de forma anecdótica?

-En todo caso, Descartes fue un “macho alfa” interpelado por una mujer. Posterior al Discurso del Método están Las pasiones del alma. El escrito está basado en la correspondencia que el filósofo mantuvo con Elisabeth de Bohême. Frente a las dolencias que padece, él le propone un uso de las pasiones. Con sus síntomas, la princesa pondrá el acento sobre el límite interno del sistema cartesiano. Ella leyó las Meditaciones y se interesó particularmente sobre la relación entre el alma y el cuerpo: si se parte de la distinción entre res cogitans, donde el atributo principal es el pensamiento, y res extensa, donde el atributo principal es la materia, ¿cómo es que uno afecta al otro? La pregunta de la princesa excede el marco epistémico, concierne a sus más profundas dolencias: problemas estomacales, respiratorios, estados depresivos, fiebres a repetición. Descartes capta que esos síntomas no se resuelven desde la medicina; provienen de las enfermedades del alma, anticipando así, al menos en un punto, el descubrimiento freudiano. Pero Descartes no es Freud, aunque Elisabeth tenga semejanzas con nuestras conocidas histéricas. Entonces, intenta hacer de la princesa una heroína corneliana. Es suficiente –le dice– que por la fuerza de la virtud tranquilice a su alma, a pesar de las desgracias de la suerte. Son interesantes las réplicas de la princesa; marcan una hiancia entre la teoría cartesiana y la práctica, sus síntomas no obedecen al imperio de la razón e inspiran la escritura del Tratado de las pasiones. En la correspondencia entre el filósofo y la princesa encontramos la eficacia de la transferencia amorosa. En Los principios, Descartes afirma la importancia de la voluntad. Sin embargo, en las cartas a Elisabeth, no cree en las exaltadas declaraciones de los hombres de Corneille, que sometían la pasión a una razón soberana. Vemos allí el resultado fructífero de un ‘macho alfa’ en su encuentro con una dama.

-¿Cuál es su opinión sobre Guy Debord y su sociedad del espectáculo? ¿De qué espectáculo se trataría en esta época?

-Debord pensó algo que es fundamental en esta época: ubicó un nuevo valor que ya no es el “ser” ni el “tener” sino el “aparecer”. De ahí la importancia mediática y el afán por aparecer a cualquier precio y de cualquier manera. Vivimos en el colmo de la sociedad del espectáculo y creo que habría que pensar a (Martin) Heidegger cuando habló del mundo como imagen y escribió La época de la imagen del mundo, donde afirma, luego de explicar cómo cada época se basa en una interpretación diferente del ente, que lo que caracteriza a la modernidad es el mundo como imagen.

-La cultura de la imagen cruzada con la velocidad, ¿favorece la anulación del silencio, la calma, el trabajo sobre uno mismo?

-Habría que escribir un tratado acerca del valor del silencio para la reflexión. Los espacios antes reservados al silencio hoy están ocupados por aparatos para estar “conectados”: el celular, la computadora, la televisión. No me refiero sólo al silencio para pensar algo “serio”, sino el silencio para fantasear, retraernos a nuestra “morada”. Lejos quedaron las ensoñaciones en los viajes. Casi todos están presos de los celulares. Se vive estimulado por imperativos de goce, por una velocidad cruzada por la imagen. Pascal decía que “nuestros sentidos no perciben nada extremo. Demasiado ruido nos ensordece. Demasiada luz nos deslumbra. Nosotros no sentimos ni el frío extremo, ni el calor extremo. Las cualidades excesivas nos son enemigas, y no sensibles, no las sentimos, las sufrimos”. El filósofo capta que en el extremo, en psicoanálisis llamado exigencia de goce superyoico, se produce un alejamiento del campo sensible. Paul Virilio muestra que eso equivale a tratar lo viviente como motor, máquina de acelerar. Ya decía Nietzsche que lo que más le importa al hombre moderno no es el placer ni el displacer sino la excitación. Cuando se quiere dar cuenta de un estado de excitabilidad, se dice que alguien está “eléctrico”, aludiendo a un cuerpo que no parece humano; también cuando se habla de “máximo rendimiento”, se dice “es una máquina”; ponerse en carrera es tener “pilas”, y ponérselas, la demanda dirigida a quien “se cuelga”.

-¿Por qué razón se supone que las mujeres soportan mejor estas nuevas condiciones que los hombres? ¿Alcanza con decir que ellas se han falicizado y los hombres acobardado?

-Creo que no se puede generalizar, pero diría que el hombre tiene un goce más localizado, y la mujer más disperso. Eso hace –quizá– que ellas puedan adaptarse mejor a la dispersión del mundo actual. La pluralidad del goce femenino hace que muchas mujeres puedan reponerse ante una pérdida, “armándose” con otra cosa. Para muchos hombres, esa pérdida puede ser fatídica. Basta con pensar en las depresiones y suicidios de algunos que pierden su espacio “fálico” en una empresa, o en su propia casa.

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