El título de este libro está muy bien elegido porque la autora trata el tema de las adolescencias como un proceso que abarca no sólo el trabajo que ella realiza con los adolescentes y con los profesionales que trabajan con ellos, sino también el efecto de experiencia que ha significado para ella estos encuentros. Este efecto que plantea como "preguntas que en algún momento de mi práctica el encuentro con algún adolescente me ha provocado, o bien preguntas a partir de las cuales he podido conversar con educadores", ha estado trabajado con las reflexiones que ha producido y con las referencias a los diferentes autores que ha consultado, es lo que se transmite y por eso el lector tiene la sensación de estar en conversación con la autora.

En la introducción Susana Brignoni se refiere al "exceso" como el significante con que la época nombra a los adolescentes, tanto por el lado de los medios de comunicación, como por la forma como se presentan algunos diagnósticos, y se plantea "abordar las cuestiones que caracterizan a la adolescencia a partir de dos ejes, lo diacrónico y lo sincrónico que permanentemente se cruzan".

El libro está dividido en cuatro grandes apartados: Nuestra época y la adolescencia, Adolescencia y pubertad, Los síntomas y las adolescencias y Los educadores frente a las adolescencias.

Para poder abordar la adolescencia es necesario "ser contemporáneos", y toma la referencia de Agamben para explicar que ser contemporáneo significa percibir la oscuridad de la propia época, por lo cual una de las primeras indicaciones que encontramos en este libro es que, para poder acercarnos al estudio de la adolescencia, es necesario "iluminar eso que queda velado" y pensar en el adolescente como alguien "marcado por un sufrimiento que no cesa, respecto al cual tiene una relación de extranjería", por lo que "no encuentra fácilmente lugares en los que poder inscribir lo que le pasa, ni localiza fácilmente a un referente a quien dirigir un llamamiento y solicitar un apoyo". De la misma forma, Susana indica que en la estructura del adolescente encontramos algo que es del orden de la soledad y una desconexión respecto de sus propios actos.

En el segundo apartado, Susana Brignoni propone que pensar las adolescencias es cosa de los adultos, como es cosa de los adolescentes "atravesar su experiencia vital", y que para ello es necesario que el adulto no quiera llenar con su saber la falta de entendimiento, sino que el adulto debe usar ese conocimiento para tratar su propia posición. Propone el "acompañar" como una forma de nombrar lo que significa estar al lado del adolescente, "ni por delante, como voz de la experiencia, ni por detrás ausentándose" y lo considera una buena herramienta para explorar "la distancia justa que hay que establecer en el vínculo"

El psicoanálisis permite plantear que además de la pregunta por el ser, para el adolescente está fundamentalmente la pregunta por el deseo y, en este sentido, "el sujeto está dividido en una lucha por descubrir la vía de su deseo y las formas de expresión que le convienen para inscribirse en el lazo social".

Tomando la referencia de A. Stevens, la dificultad para el adolescente es que mientras la adolescencia se le plantea como "la edad de todos los posibles", justamente de lo que se trata es del "encuentro con un imposible", este imposible tiene que ver con el hecho de que para los seres humanos, no hay una respuesta establecida a cómo hacer con el otro sexo y es lo que produce malestar. Este malestar es la pubertad. "El puber es el aquel que ya tiene el cuerpo preparado como si fuera un adulto y es allí donde se produce una división porque subjetivamente aún no lo es". Hay un aspecto imaginario de la transformación del cuerpo que requiere de un tiempo de elaboración porque lo que se impone para el sujeto en este momento es un tiempo de duelo: duelo por el cuerpo infantil, duelo por la infancia en sí misma y sus identificaciones y el duelo por el vínculo con los padres. El cuerpo del adolescente es un cuerpo que le habla al sujeto pero que le habla un lenguaje que él desconoce, por eso tomando la referencia de P. Lacadée, la verdadera crisis de la adolescencia es una crisis de lenguaje porque "el lenguaje construido al amparo de los padres, se presenta impotente para nombrar".

El empeño del adolescente, es para hacerse escuchar, y esta escucha a lo que apunta es a ayudarles a construirse un nuevo punto de vista desde el que mirarse, un lugar en el otro de referencia en el que puedan ser "amables".

Mientras la pubertad es un hecho generalizable, las adolescencias son las respuestas particulares, uno por uno, que cada sujeto inventa frente a ese indecible de la pubertad. Todas estas respuestas son las respuestas sintomáticas a la cuestión de la pubertad.

El tercer apartado comienza con una pregunta ¿qué es un síntoma para el psicoanálisis? La respuesta tiene tres partes. En primer lugar, la que hace referencia a la época y al hecho de que "cada época tiene su modo de pensar lo normal y lo patológico". En la época en que vivimos resulta necesario diferenciar entre trastorno y síntoma. Mientras el trastorno es tomado como una manifestación, el síntoma lo entendemos como "la emergencia de una verdad del sujeto que él mismo desconoce".

La estructura del síntoma presenta dos caras, en una lo que encontramos es una satisfacción inconsciente y en la otra, un sufrimiento que es "el motor para querer deshacerse de él". El síntoma implica un goce que frecuentemente la persona misma desconoce pero sobre el que tiene una responsabilidad. Es necesario reconocer ese goce y la implicación que uno tiene en él, para que se pueda ayudar a transformar aquello por lo que el sujeto sufre. No podemos olvidar la perspectiva del síntoma como solución a aquello de lo que sufre el sujeto, es desde esta perspectiva que Susana plantea la adolescencia como "la solución sintomática a la presencia inquietante de la pubertad", por eso no se trata de eliminar el síntoma, sino de "usarlo como palanca: darle una nueva circulación que permita deshacer su carácter estigmatizante".

En la época actual, los adolescentes se hacen representar muy a menudo por un síntoma con el que llaman nuestra atención. De esta representación obtienen un lugar que no siempre es un buen lugar. Los adolescentes son "obedientes" al lugar que el otro les da y hoy en día estos lugares están nombrados, muchas veces, con el nombre de los diagnósticos. Ser un toxicómano o una anoréxica puede comportar que el adolescente se quede fijado a ese lugar. Por eso la recomendación de Bernfeld a los educadores es no dejarse impresionar demasiado por esas presentaciones y ofrecer oportunidades para que el sujeto pueda cambiar de lugar. "El cambio del sujeto es efecto del cambio de lugar".

Como síntomas actuales en las adolescencias y desde su experiencia en el trabajo en CRAEs, Susana plantea cuatro: las explosiones fuera de lugar, las marcas en el cuerpo, las fugas y los tóxicos. Se trata de síntomas del "lazo social" ya que muchos de ellos se producen como "fenómenos de identificación a un grupo y hacen muy difícil el abordaje singular de un síntoma".

El libro acaba tomando una referencia de Winnicott en la que señala que "lo que está en juego en esta etapa es la posibilidad de que haya un encuentro entre el adolescente y un referente adulto" y nos deja una recomendación al Otro que trata al adolescente, que "se deje incomodar" y que no retroceda frente a aquellas cuestiones que los adolescentes hacen presente y que provocan nuestra inquietud.

En pocas páginas Susana Brignoni consigue transmitir una forma de pensar las adolescencias que constituye una muy buena herramienta de trabajo, especialmente porque ha conseguido decir las cosas, muy bien dichas.

He recibido a las 7’46 un correo de S*, aka le Pr Siamak Movahedi, Professor and Chair of the Sociology Department, University of Massachusetts, Boston.

El correo dice así: Esto viene de una pareja de psiquiatras: puede estar tranquilo. ““Dear Dr Movahedi, he hablado con el Dc. Ghadiri hace un par de minutos. Está sacándola del hospital ahora. Sinceramente suyo”.

He respondido: “Por favor, agradezca de mi parte al Dc. Ghadiri está feliz decisión. ¿Podría darme su numero de teléfono? Me gustaría felicitarle en este momento verdaderamente emocionante. ¡Larga vida a nuestra amistad!

Estimo que, por lo que parece, esta información es exacta, Mitra está libre. Espero con confianza una llamada o un correo de ella o de alguno de sus alumnos.

¡Esten atentos!

Jacques-Alain Miller

Traducción: Carmen Cuñat

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Mitra Kadivar hacia su liberación. Antoni Vicens (Presidente de la ELP)

Gracias a una red de contactos y de relaciones orientada por Jacques-Alain Miller, el muro que aislaba a Mitra Kadivar de sus amigos y colegas se ha abierto.

Ahora puede parecer que fue cortina de humo. Los miembros de la AMP hemos pensado estos días de qué modo el ejercicio y la transmisión del psicoanálisis necesita la libertad de pensamiento y de expresión, así como la posibilidad de desplazarse sin impedimentos por un mundo que, siendo global, no deja de tener muros quizá más espesos que nunca. Con su liberación, nos sentimos todos un poco más libres para ejercer nuestro trabajo.

Hacemos llegar nuestra gratitud a todos los que han intervenido en esa red y, sobre todo, a Mitra Kadivar que ha sido el sujeto de este episodio. No olvidaremos esta enseñanza.

Antoni Vicens
Presidente de la ELP

“Mis comedias son siempre trágicas, incluso hacen reír”
E De Filippo

Si quieren ir a ver una obra de teatro seria sobre la familia, vayan a ver Natale in casa de Cupiello; un clásico de Eduardo De Filippo magistralmente puesto en escena por Oriol Broggi. Lo digo en serio, y por eso van a pasarla riendo a carcajada limpia desde el primer minuto hasta la escena final, cuyo broche de oro resignifica todo lo que ha estado sucediendo sobre el escenario.

Una cena de Navidad reúne, bajo el mismo techo, a todos los miembros de la familia Cupiello: el padre, la madre, la hija mayor casada con un marido solvente, el tío tonto hermano del padre que vive con ellos, el conserje, la doméstica y hasta el loco amor de la hija, aparecido imprevistamente por error como amigo del hijo menor: ladronzuelo listillo y el rey de la mama.

La obra pueden imaginarla perfectamente, porque la familia Cupiello no es una familia, es La Familia, es su estructura en tanto tal, y, estrictamente, el único sujeto de la obra. Su escenario inmóvil son las paredes de la casa familiar y en su interior, todos sus miembros hacen ruido, gritan, pelean, se mueven, rompen platos… pero sin que nada de todo eso cobre ningún valor trascendental. Sencillamente, no importa. No importa lo más mínimo lo que le sucede a cada uno en particular, puesto que, cada cual encarna una pieza de la estructura. Por eso sus personajes están vaciados de su más estricta singularidad: son encarnaciones de un papel, de un rol perfectamente diseñado en la estructura. La madre, el padre, el hijo y la hija son tomados por su lugar en la maquinaria familiar. Cada cual cree que obra según sus deseos: la hija cree amar a otro hombre distinto al marido con el que desea escapar, el hijo cree ser muy diferente al padre, y seguramente más listo, el padre cree transmitir sus valores… (y finalmente veremos que efectivamente algo transmite) pero todo eso es insignificante. El poder de la consistencia lógica de La Familia –ni siquiera de esta en particular- va hacer que lo que creen estar deseando cada uno, carezca del más mínimo valor. Lo único que importa es que es Navidad y que, como cada año, como siempre, van a estar juntos. En el argumento surge una situación que pareciera poder amenazarla: la hija pretende fugarse con su amado, pero todos trabajan para evitarlo, y, efectivamente, lo logran. El hijo y el tío también quisieran huir, pero no lo harán, no va a pasar nada, ella, La Familia, siempre es más fuerte. Esa genial imposibilidad de escapatoria nos muestra que la línea separadora entre el individuo y lo social es ficticia, puesto que, La Familia, la estructura, más que ser algo impuesto a los seres humanos, forma parte de la constitución más íntima de la subjetividad.

El humor siempre es un afecto que me toma por sorpresa. Admito que reírme siempre me encuentra desprevenida, y es que, a veces, satisfacción y angustia no están tan lejanas como pudiera parecerlo... Fue Freud el que iluminó las profundas conexiones del humor con el superyó, con esa instancia moral del psiquismo que, gracias a la participación estelar de la culpabilidad inconsciente, nos empuja a dejar de lado nuestras deseos inconscientes en aras de algo superior, más serio e importante. Pero también nos despejó que, lejos de apartarnos del goce, nos sumergía de pleno en él. De ahí ese efecto humorístico tras la puesta en escena de la estructura familiar, en tanto ésta es tan poderosa, que no puede producir dolor o pena. De algún modo, lo que evoca La Familia, nos exige una defensa mayor: nos alejamos de la miseria personal riéndonos de la ajena, como forma de levantar una barrera. Por eso la obra no es tanto una comedia como una tragicomedia, y es por eso que, después de Freud, hay que tomarse muy en serio al humor.

La muerte del padre en la escena final –me disculpo por explicar el desenlace pero era inevitable- nos lo muestra en acto: tras la risa perpetua –mérito también de su genial interpretación- su desaparición nos conmueve. Porque si bien ese personaje más bien decepcionante, sin capacidad de poder ver nada de lo que ocurre, entretenido en construir un ridículo pesebre, sin ambiciones destacables y punto de confluencia de todas las decepciones de su amada mujer, por no hablar de las del hijo; ese personaje, en el momento de pasar a mejor vida, dejará a los vivos el encargo de seguir asegurando el sostén de su función. Todos honrarán, respetarán e imitarán al Padre. De ahí la sorprendente transformación del hijo a los pies de la cama de su moribundo padre, y por eso el padre, antes de morir, necesita el juramento de su hija para garantizar la perpetuidad de la familia: da igual quien sea el hombre elegido.

Esta obra clásica ilumina de forma magistral la potencia estructural de la función paterna, puesto que, lo que transmite, no es un mensaje con un contenido determinado, no es lo que está bien y lo que está mal, sino algo mucho más fuerte: el reaseguro, a través de sus roles, de la perpetuidad de la estructura familiar en la vida de los seres humanos, por los siglos de los siglos.

Este pasado jueves se inició una campaña en LE POINT hebdo en favor de una psicoanalista retenida administrativamente desde hace seis semanas en un hospital psiquiátrico de Medio-Oriente.

Solicitado por el Dr. Jean-Daniel Matet, presidente de la Escuela de la Causa freudiana, asociación reconocida como de utilidad pública, el Mtro Laurent Fabius, Ministro de Asuntos extranjeros de la República francesa, lo honró con una respuesta personal el 1º de febrero. En ella se evidencia que las autoridades francesas se han sensibilizado y que siguen la evolución de la situación.

De acuerdo con Bernard-Henry Lévy, el Instituto Lacan consideró que había llegado el momento de proceder al lanzamiento de una campaña internacional en favor de la psicoanalista.

Las instituciones psicoanalíticas francesas e internacionales recibirán ese día el texto de una "Carta a los psiquiatras iraníes" en la que les será pedido asociarse y/o asociar a sus miembros. Cierto número de personalidades políticas, de escritores, de artistas, de intelectuales y de psicoanalistas, serán convocados.

Traducción: Ana Ruth Najles

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SOS MITRA
LLAMADO A LOS PSICOANALISTAS
Y A LOS AMIGOS DEL PSICOANÁLISIS Y DE LAS LIBERTADES
París, 7 de febrero de 2013

¡Atención! ¡No hay error! La campaña por Mitra no terminó, comienza. Es el momento de mayor peligro. Las autoridades de la University of Medical Sciences de Teherán recibieron el golpe completamente. El Dr. Mohammad Ghadiri, director médico del hospital psiquiátrico ve difundido su nombre en todos los medios. Y no como el nombre de un premio Nobel, sino como el del guardián de Mitra, el hombre de quien depende, frente a los ojos del mundo, el bienestar de Mitra, la libertad de Mitra, la vida de Mitra.

Este jueves por la mañana, por primera vez desde el sábado, no encontré en mi mensajería un mail de Mitra. A lo mejor está enfurruñada. A lo mejor algo la irritó con el lanzamiento de la campaña. Mitra es perfeccionista. A lo mejor el silencio de esta mañana es debido a un movimiento de mal humor del Dr. Ghadiri. ¿Cortó la conexión? O bien, dada la amplitud que tomará este asunto, ¿algunas manos más poderosas pilotean de ahora en más en doble comando?

No tenemos nada en contra de nuestros colegas psiquiatras iraníes. Estaríamos encantados de poder visitarlos en Irán, y que vengan a visitarnos a Francia, a América, a Australia. Por el momento, existen algunos obstáculos para que eso se haga, pero estos intercambios en algún momento se retomarán. Sí, llegará el día en que Irán retomará su lugar en el concierto de las naciones. Ese día, sería bueno que no exista entre Irán y el resto del mundo, o por lo menos de las grandes democracias, una contienda cuyo nombre sea: Mitra Kadivar.

Litigué durante varias semanas con los psiquiatras de la University of Medical Sciences para que encontremos juntos los medios que pongan fin a este miserable asunto de vecindario que implicó indebidamente a la psiquiatría. Les escribí que, ni ellos en Teherán, ni nosotros aquí en París, deseamos que este asunto se derrame por el mundo. Mi interlocutor me pidió que confiara en él, que todo saldría bien. Por mandato de la justicia, tenía que proceder al examen psiquiátrico de Mitra, era una obligación, no podía sustraerse de ella.

Confié en él. Esperé. Incluso discutí con mi colega N., el experto designado, acerca del caso de Mitra, de las cosas que decía, de la interpretación a darle. En definitiva, colaboré. Todo eso está aquí, en mi mensajería. Guardado en una copia en la Time Machine. El resultado de mis esfuerzos confraternales: diagnóstico de esquizofrenia con un desencadenamiento tardío, Mitra maniatada a su cama; una inyección forzada de Haloperidol. Me entero a través de los alumnos de Mitra. Les expreso mi estupefacción a N. Ninguna respuesta. Intento de nuevo. La conexión está muerta. Me echan.

Vuelvo por la ventana. Les indico a los alumnos de Mitra, miembros de la Freudian Association, que se dirijan a las autoridades de la University of Medical Sciences. Se esbozan los elementos de una solución. Guy Briole y Pierre-Gille Guéguen partirán hacia Teherán en una misión científica y cultural, dictarán conferencias en la Universidad, tendrán acceso a Mitra.

El Dr. Ghadiri convoca en el hospital a una gran reunión en la que figuran psiquiatras del servicio, su psicóloga-psicoanalista, y cuatro de los alumnos de Mitra. El director médico se justifica por las medidas tomadas. Los alumnos se las discuten: hablan con Mitra, ella está como siempre, para nada loca. La psicóloga los apoya: ella considera que nadie está en condiciones de evaluar en el servicio a Mitra; dejemos intervenir a los colegas franceses, dice. El Dr. Ghadiri responde que está de acuerdo, pero que es su responsabilidad asistir a todas las entrevistas de Mitra con los franceses. Las cuatro me envían una reseña detallada de la reunión. Subrayan la condición planteada por Ghadiri. Le respondo que la condición es aceptada.

Fin de la secuencia: Mitra es autorizada a conectarse una hora por día. El sábado me llegó su primer mail.

No obstante, el plan B zozobra en el día del lunes.

El Quai d’Orsay teme no poder asegurar la seguridad de nuestros enviados. Viéndonos dispuestos a desafiar la consigna, nuestros diplomáticos se esfuerzan por disuadirlos para que no vayan. Guy Briole es invitado a presentarse con urgencia frente al Embajador Z. El lunes por la mañana, él y su equipo lo ponen al tanto de ciertas realidades. Briole tiene el estatuto de médico militar; allí, le dicen, sólo verán “militar”; pasará como un agente de los servicios de información. En caso de dificultades, le dicen, no podrán hacer nada.

El propio Laurent Fabius, nuestro Ministro de Asuntos Extranjeros, se toma el trabajo, antes de partir para Mali, de dirigirle una carta personal a Jean-Daniel Matet, presidente de la Ecole de la Cause freudienne. Le manda aplazar el envío de Briole y Guéguen a Teherán.

Finalmente, Mitra misma me indica que se opone a este viaje. ¿Por qué será necesario que se le entregue a la University of Medical Sciences, como precio de su libertad, el tesoro del saber psicoanalítico? ¿Merece que se le dé acceso a Freud y a Lacan? ¿Qué hizo para ser así redimida y recompensada? Antes de soportar ese deshonor, me escribe Mitra, “permaneceré en el hospital psiquiátrico hasta el final de mis días”.

“It ain’t over till the fat lady sings”, se dice en América. La dama de Teherán es delgada. Y acaba de decir su palabra. Es no. No quiere que Freud y Lacan sirvan de rescate para su liberación. No se doblega a una Mitra Kadivar. Lunes 4 de febrero por la noche, “it’s over”.

El llamado a la confraternidad profesional fracasó. El acuerdo profesional amigable nació muerto. Queda el plan C: la campaña de opinión. Le escribí a Mitra: “El jueves usted será célebre”. Ella me respondió: “Espero el jueves con impaciencia”.

Olivia en Point, María en La Règle du jeu, Anne en Lacan Quotidien, son alertadas. Eve, en las ediciones del Champ freudien, compra el URL mitra2013.com, y arma con su marido un sitio dedicado a ella. Los primeros firmantes potenciales son solicitados por carta, mail, teléfono. Un primer material significante es confeccionado con prisa; escribo el comunicado del 5 de febrero; invento con Bernard la carta a los psiquiatras iraníes, bajo la responsabilidad de nuestro amigo X, diplomático experto en derechos del Hombre.

¡Psicoanalistas! Estamos divididos en múltiples tendencias. Está la IPA y están los lacaniannos. En la IPA están los herederos de la Ego-psycholgy, los kleinianos, los argentinos eclécticos y los argentinos de estricta obediencia, mis amigos de la APA y aquellos de APdeBA, los partidarios de Kohut, de Kernberg, de la escuela francesa, del neuro-psicoanálisis, hay de todo. Le pido a Vera, que conoce a todo el mundo, que contacte a todo el mundo. Convoco a mi viejo amigo, mi viejo maestro, a mi querido amigo Horacio Etchegoyen, antiguo Presidente de la IPA. Horacio, firme por Mitra, por favor. Un abrazo fuerte. Convoco al Presidente actual de la IPA, que no tuve el gusto de conocer.

Los lacanianos somos como los talmudistas: dos rabinos, tres opiniones. Nos conocemos bien, nos peleamos bien, nos pelearemos a lo mejor otro día. Convoco a todos, desde mi amigo Jean Allouch hasta mi ex amiga Elisabeth Roudinesco, desde Claude Landman hasta Marc Stauss, que son mis vecinos en Paris 6º. Convoco a todos los otros.

Están también los psicoanalistas independientes, que a lo mejor son más numerosos. Están los psicoterapeutas, más numerosos que, si puedo decirlo, los analistas stricto sensu. Convoco a la World Association of Psychotherapy, y a su fundador, Alfred Pritz, en recuerdo de nuestra cena frente al teatro del Odéon con Nicole Aknin y Lilia Mahjoub.

Están los psicólogos. Están los psiquiatras. A todos, los que tienen grados, los que no los tienen, las Sociedades, las Escuelas, las revistas, les pido de decirles con nosotros a nuestros colegas iraníes el precio que acordamos al respeto de la persona humana. Esta persona no es abstracta. Aquí y ahora, de inmediato, es Mitra Kadivar.

Let’s go! Pongámonos todos en eso y la sacamos de allí. Después podemos volver a pelearnos alegremente.

PUBLICADO POR LA REGLE DU JEU: Laregledujeu.org

Traducción: Silvia Elena Tendlarz

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CARTA DE ANTONI VICENS A LA COMUNIDAD DE LA ELP

Estimados colegas:

Una colega nuestra, miembro de la AMP y de la École de la Cause Freudienne, la iraní Mitra Kadivar, está retenida en el Hospital Psiquiátrico de la Escuela de Medicina de la Universidad de Teherán de Estudios Médicos. Nuestros colegas de París, con Jacques-Alain Miller y el escritor Bernard-Henri Lévy, han iniciado una campaña internacional de recogida de firmas, a la que la ELP da todo su apoyo. Animo, a quienes no lo hayan hecho aún, a incluir su firma (en la página web http://mitra2013.com). Sugiero también que difundan la petición en las Instituciones a las que pertenezcan, entre los amigos del Campo Freudiano, y más allá incluso, a fin de que el máximo número de profesionales puedan responder a la petición. Se trata de que Mitra Kadivar pueda recuperar sus derechos, entre los cuales está el de ejercer y enseñar el psicoanálisis.

Mitra Kadivar es médico de formación, y fundadora de una ONG en Irán, la Asociación Freudiana, fundadora y enseñante de los cursos del Campo Freudiano y de las conferencias públicas llamadas “Jueves freudianos” en Irán y ejerce el psicoanálisis en Teherán. Pudimos conocerla en unas Jornadas de la ECF en París, y la revista La Cause Freudienne publicó un artículo suyo en el número 75, titulado “Le mystère des congrès”, y otro en el número 76, “Kaal ou Haal (dire ou jouir)”, en los que se pueden apreciar sus cualidades profesionales, la agudeza de su estilo y su amplia cultura.

La ELP, en cuya comunidad ejercen psicoanalistas que saben lo que significa ejercer el psicoanálisis en regímenes políticos diferentes del nuestro, estará a la altura de las circunstancias. La propia Mitra Kadivar recoge, en uno de sus artículos, unos versos del poeta persa Saadi que figuran en el frontispicio de la ONU: “Los hijos de Adán forman parte de un cuerpo / Fueron creados con una misma esencia / Si un dolor le ocurre a un miembro del cuerpo / Los demás también pierden su soltura / Si, por el dolor de los demás, no tienes sufrimiento / No merecerás estar en este cuerpo.”

Antoni Vicens
Presidente de la ELP

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CARTA A LOS PSIQUIATRAS IRANÍES

Pour signer à votre tour: mitra2013.com

Los abajo firmantes, ligados al respeto de la persona de la psicoanalista iraní Mitra KADIVAR, doctora en medicina:

Expresan su reconocimiento al Dr. Mohammed GHADIRI, Director médico del Hospital Psiquiátrico de la Escuela de Medicina de la Tehran University of Medical Sciences, por haber puesto fin a las inyecciones forzadas de neurolépticos que Mitra había recibido, y por haberle autorizado a conectarse con Internet;

Desean que las pruebas de perfecta salud mental que testimonian las comunicaciones de Mitra, tanto con sus alumnos como con sus amigos del extranjero, permitan su rápida puesta en libertad de acuerdo a las vías y los protocolos del país.

Esperan que este incidente sea la ocasión para que los profesionales de la salud mental, psiquiatras y psicoanalistas, del mundo entero puedan unir sus lazos de confraternidad, con el mejor interés del avance de sus diversas disciplinas.

Subrayan que honra a Irán contar con una escuela iraní de psicoanálisis, la Freudian Association, presidida por Mitra Kadivar.

Bernard-Henri Lévy y Jacques-Alain Miller

Primeros firmantes

1. Carla Bruni-Sarkozy, chanteuse
2. Judith Miller, présidente du Champ freudien
3. Philippe Sollers, écrivain
4. Julia Kristeva, psychanalyste et écrivain
5. Jean-François Copé, président de l'UMP
6. Isabelle Durant, vice-présidente du Parlement européen
7. Jean-Luc Mélenchon, co-président du Parti de gauche
8. Françoise Castro, productrice
9. Henri Weber, député européen PS
10. Fabienne Servan-Schreiber, productrice
11. Dr François Ansermet, Pr de psychiatrie de l'enfant à l'Université de Genève
12. Andrée Lehmann, psychanalyste
13. Antonio Di Ciaccia, presidente dell'Istituto freudiano di Roma
14. Danièle Lévy, psychanalyste, Cercle freudien
15. Jean-Pierre Winter, président du Coût freudien
16. Lilia Mahjoub, ancienne présidente de l'ECF
17. Jacques Sédat, psychanalyste, Espace analytique
18. Miquel Bassols, vicepresidente de la Associacion Mundial de Psicoanalisis
19. Dr Carole Dewambrechies La Sagna, secrétaire générale d'Uforca
20. Gérard Wacjman, psychanalyste et écrivain
21. Anaëlle Lebovits-Quenehen, directrice de la revue Le Diable probablement
22. Dr René Major,directeur de l'Institut des Hautes Etudes en psychanalyse
23. Dr Agnès Aflalo, médecin-chef du CMP Croix-Rouge frnaçaise de Bagnolet
24. Eric Laurent, ancien président de l'AMP
25. Graciela Brodsky, directrice de l'Institut clinique de Buenos Aires
26. Gil Caroz, président de l'EuroFédération de Psychanalyse
27. Dr Elisa Alvarenga, anciennne présidente de l'Escola Brasileira de Psicanalise
28. Dr Leonardo Gorostiza, président de l'AMP
29. 29. Clotilde Leguil, psychanalyste et universitaire
30. Dr Jean-Daniel Matet, président de l'Ecole de la Cause freudienne

Pour signer à votre tour: mitra2013.com

institut.lacan@gmail.com

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UN MAIL DE MITRA KADIVAR

Querido Sr. Miller,

Acabo de descubrir el sitio que usted ha creado para mi liberación, mitra2013.com. Esto es absolutamente fabuloso. Usted ha estado más formidable que nunca, usted y sus amigos, MIS amigos. Y el Sr.Bernard-Henry Levy, que frecuento a menudo en la Web de “La Règle du jeu”.

No se cómo agradecérselo, a usted personalmente y a todos mis amigos de allí. En este momento me he convertido en home sick para todos ustedes y para mi segundo país, Francia. Espero poder estar cerca de todos ustedes lo más rápidamente posible. Es verdad que me he convertido en “Mitra, o cómo quitársela de encima”, lo que me da esperanzas de ver realizado mi anhelo de verles muy pronto.

Con mi infinito agradecimiento, le saluda,

Mitra

Nota bene
Los otros dirigentes de la Freudian Association deberían encontrarse con Mitra en el hospital esta tarde, a las 14h, hora de Tejerán (a mediodía, hora de París)

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Siguiendo la campaña por la liberación de Mitra Kadivar, publicamos un texto cuya lectura será hoy un buen modo de difundir la fortaleza de su posición.
Agradecemos a Jean-Daniel Matet, presidente de la ECF y director de La Cause freudien en el momento de su publicación en francés, la autorización para traducirlo y publicarlo por nuestras listas.

EL MISTERIO DE LOS CONGRESOS. MITRA KADIVAR

Tengo la sensación de haber oído desde siempre el nombre de Freud, pero no fue hasta 1978, cuando preparaba mi tesis de medicina –una tesis sobre el sueño y los sueños–, cuando tuve mi primer contacto con el texto freudiano, en la Standard Edition. No podía imaginar entonces que nunca llegaría a salir de esa tesis, ni de aquellos textos.

No había nadie en la universidad que pudiera dirigir el trabajo de aquella tesis. Sin que yo lo supera, era el inicio de un camino muy largo. Todo lo que Freud dice acerca de la “resistencia” y todo lo que Jacques Lacan llama “no quiero saber nada”, me lo encontré en el camino. Al cabo de treinta años, llegué al no quiero saber nada más de Jacques-Alain Miller. De todos modos, se puede decir que he hecho buena parte del camino. Pero, cuando uno nunca ha querido saber, ¿cómo se puede pretender decir sea lo que sea ante los demás, a los demás?

Tengo que confesar que no me he despegado del primer texto: La Interpretación de los sueños. ¿Cómo iba a hacerlo? ¿Fascinación o resistencia? Más bien la inercia del goce. Aquí estoy, aquí me quedo, dijo J.-A. Miller. De modo que no hace falta que diga lo inútil que me parece un congreso, en lo que a mi goce se refiere; en cuanto al saber, no digo nada.

Pero, aún así, he tenido que moverme, a mi pesar, durante estos treinta años; estaba en la lógica de las cosas. El propio Freud nos lo había advertido: “¡Le tiendes un dedo al psicoanálisis y él se queda con toda tu mano!” Así que en eso estoy, porque Freud exigió que hubiera congresos –lo cual significa que no son tan inútiles, tanto para el goce como para el saber, aparentemente. En todo caso, son indispensables en el plano político. Hay que reunirse, como grupo social que se es, y hacer algo juntos. Algo que esté lo más lejos posible de un desfile militar o de rezar juntos. Se va hablando por turno. ¿Es eso todo? Por supuesto que no.

Aunque siempre me pregunté cómo se atrevía la gente a hablar de psicoanálisis delante de Freud, en un congreso. ¿Por qué exigía Freud congresos y por qué sus alumnos tenían tal osadía? Una cólera y un sueño me indicaron la respuesta. Una respuesta plausible. Tengo que dar un rodeo para decirlo, porque el propio sueño vino por este rodeo.

La poesía, reina
Un escritor dijo que los escritores del siglo XX lo tenían muy mal, porque todo había sido dicho ya antes de ellos. Esto es más cierto aún en lo referente a la poesía persa. Todo, absolutamente todo, ha sido dicho. Sin embargo, cada día somos testigos, admirados, del nacimiento de un nuevo poeta en lengua persa.

¿Cómo es esto posible? ¿Por qué vuelven a empezar el camino ya recorrido por un centenar de gigantes? Mi respuesta a la segunda pregunta es que no pueden hacer otra cosa. La poesía, como reina de las artes, no es sólo cosa de los significantes, menos aún de significación. El poeta pone en ello sus pulsiones. Es un acto, la poesía. El acto de decir. El poeta no puede invertir sus pulsiones en nada más que en el acto de decir la poesía.

El principiante da sus primeros pasos con un coraje insólito. Cada verso que extrae de sus entrañas es comparado inmediatamente con los dichos de los gigantes. Cada poema acabado tiende a borrarse lo antes posible de la página en blanco, por modestia.

Y el principiante continúa. Luego publica. Para este ejercicio, hace falta un público; para todo acto, hace falta el Otro. Este Otro habituado a cosas exquisitas no es nada fácil de satisfacer. El poeta naciente no ambiciona siquiera ver su nombre un día junto al nombre de los gigantes; este tema está archivado. Ni pensarlo. Ya tiene su recompensa en su acto de decir. Está agradecido porque se lo escuche, porque alguien se ponga en el lugar del Otro, por poder seguir diciendo y seguir siendo escuchado, a costa de él.

Se plantea entonces una tercera pregunta: ¿por qué acepta el público desempeñar este papel, también a su costa? Mi respuesta es que tampoco él puede hacerlo de otro modo. Porque cada generación debe tener su propia poesía. Cada generación debe reinventar la poesía, porque no es posible nutrirse eternamente de la herencia de los gigantes, de otro modo morirían –tanto la poesía como los gigantes. Y si perecieran, sería el fin de aquel pueblo al que tal poesía iba destinaba; sería el fin de esa cultura única.

Para que la poesía exista como una poderosa fuente del goce, hace falta que cada uno de los gozadores, de un lado o del otro, entre en el juego y se arriesgue.

Un sueño-verso[1]
He aquí mi propia apuesta: un sueño en el lugar de un verso, un sueño-verso.
“¡Estoy en un examen de psicoanálisis! Hay un cuestionario con preguntas de cuatro respuestas. En la primera pregunta, se trata de interpretar un sueño. Las tres primeras respuestas son interpretaciones eruditas de iniciados. La cuarta hace referencia a dos focos cancerosos en los dos pulmones de la paciente. Elijo la cuarta respuesta, temiendo que la propia paciente haya visto su radiografía torácica, como yo la he visto. Elegí una interpretación médica más que psicoanalítica, es decir, una interpretación que tenía su fuente en el cuerpo más que en el significante. No pude seguir respondiendo el cuestionario. El tiempo se termina y suspendo el examen”.

Al despertar, se me ocurren dos cosas simultáneamente: las cosas que hacen que cuente mis asociaciones y mis reflexiones antes incluso que el texto del sueño.
En primer lugar: pienso en la frase de Freud, que dice que las pulsiones tienen su fuente en el cuerpo[2]

En segundo lugar: durante la clausura de las jornadas de la ECF, el pasado noviembre, oigo decir a J.-A. Miller que hace cien años que vivimos de la herencia de Freud y que es el momento... ¡y se encoleriza! Dice cosas acerca de su cólera, pero yo no las entiendo. Es la misma cólera lo que me interesa. Pienso en la frase de Lacan: una vez más “las clavijitas que no entran en los agujeritos[3].

Sí, esto me permite declarar, al modo de Freud, que mediante este sueño ¡me fue revelado el misterio de los congresos! He aquí la revelación, paso a paso.

1. En un congreso, hay que jugarse algo primero para luego gozar, exactamente como en la poesía.

2. Uno apuesta tratando de hacer entrar las clavijitas en los agujeritos, y se fracasa.

3. Fracasando, se tiene éxito. Fingiendo tratar de hacer entrar las clavijitas en los agujeritos y fracasando, se puede disparar un proceso de repetición sin fin. Fracasos de repetición, semblante por un lado y sinthome por el otro.

4. El colmo de todo esto es que es mediante este propio fracaso como la causa avanza –aunque sólo sea un poquito. En todo caso, este fracaso en plural se convierte en un juego sublime, el ajedrez[4]. Yo misma, en mi sueño, fracaso.

Mi sueño era en verdad el sustituto de un poema. En cuanto tomé el bolígrafo para escribir mi texto, me vino a la mente un poema persa. Y pensé, una vez más y con mucho pesar: “¡Ah, si al menos pudiera decirlo en persa!” Tal era mi anhelo imperecedero como analizante.

Este poema, que reprimí y que volvió en forma de un sueño, pertenecía a la obra de uno de los poetas persas más grandes, Saadi – cuyo nombre llevaba el presidente de la República francesa, Saadi Carnot, en su honor. Saadi es igualmente el poeta cuyo poema más célebre es la máxima, la fórmula lapidaria, grabada en mármol, en escritura persa, en el frontón de la sede de la ONU en New York[5] –la sede de los mayores congresos de la humanidad.

Lo que yo decía: ¡los congresos son indispensables para la política!

Para concluir: ¿se han dado ustedes cuenta de que, con la meditación de Saadi, he formulado mi deseo de que la AMP llegue a ser tan mundial como la ONU, y de que pueda reunir a todas las naciones del mundo –recuperando al mismo tiempo mi lugar de analizante, allí donde éste se encuentra, en esta ocasión?

(Texto publicado con la autorización de la revista La Cause freudienne.
Traducido por Enric Berenguer)
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Notas:
[1] N. de T.: un rêve-vers. Suena como revers, reverso.
[2] Cf. S. Freud, “Pulsions et destins des pulsions”, Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968, pág. 19.
[3] J. Lacan, Le Séminaire, livre X, L'angoisse, Paris, Seuil, 2004, págs.23-24.
[4] Petit Larousse: [del persa chah: el rei] N. de T.: échec = “fracaso”; échecs = ajedrez.
[5] “Los hijos de Adan son parte de un cuerpo
Creados todos de una misma esencia
Si una pena afecta a un miembro del cuerpo
Los otros también están incómodos
Si tú no sufres por la pena de los otros
No merecerás estar en este cuerpo.”
Estos versos de Saadi fueron escritos en el siglo XII”.

La angustia nunca es lo que parece. Uno de los pacientes de Freud, conocido como el hombre de los lobos, describió la angustia insoportable que sintió de niño al ver una mariposa moviendo las alas. Por supuesto, ese paciente no sufría ninguna amenaza física por parte del insecto; el movimiento le atraía por su significado, más que enigmático para él. ¿Iba a ser devorado por ella, como por una mantis religiosa? No era la mariposa, la causa de su angustia. Su angustia no tenía otra causa que la angustia misma, que dividía al mundo entre lo familiar y lo desconocido, y que recortaba en lo conocido algo que le impedía saber.

Tomemos la preocupante crisis económica, financiera y política de nuestro tiempo. La historia nos enseña –si es que nos enseña algo– que situaciones comparables han tenido salidas terribles, hasta lo peor. ¿Estamos angustiados? En realidad, podemos tener miedo, y sentirnos paralizados y sometidos hasta lo insoportable por una situación que nos impide tomar las decisiones que querríamos. La angustia es diferente: nadie ni nada parece provocarla, salvo nuestra propia deriva vital.

¿Y si la angustia no fuera una de las caras del mal, o uno de los dolores del malvivir? ¿Y si la angustia fuera la puerta hacia la invención de algo nuevo en la vida, el paso estrecho hacia una oportunidad que puede ser seguida? Difícil, porque nadie quiere vivir en la angustia. El miedo es diferente: la literatura y el cine de terror satisfacen una demanda de miedo estético. La angustia, en cambio, no aparece ni en pinturas, ni en películas.

La angustia aparece sin nada que la acompañe. Es angustia, y nada más; pero cada cual sabe qué es. Es una experiencia de separación, y de separación precisamente de aquello que permitiría hacerla hablar.

Los filósofos empezaron a hacerle caso a partir del siglo XIX. Kierkegaard, con su obra El concepto de la angustia, la introdujo en el vocabulario filosófico. Se apoyó en ella para plantear una objeción radical al mundo de Hegel, un mundo que tendería a la perfección absoluta gracias a la posibilidad de encontrar, en ideas cada vez más elevadas, hasta la idea divina, la mediación para cualquier conflicto o contradicción. Kierkegaard le opuso la objeción más simple: quien ha sentido al menos una vez angustia, sabe que no se sale de ella por ninguna mediación. La angustia sólo desaparece verdaderamente cuando se encuentra con su propia falta de fundamento. En una ausencia absoluta del otro con quien podría pactar, estamos obligados a crear nuevas formas para la existencia. De ahí nació la filosofía existencialista: la existencia humana es imprevisible, el ser humano es inacabado, y cada cual tiene una responsabilidad sobre su porvenir. Es una nueva versión del análisis de Kierkegaard, que diferenció bien la angustia del sentimiento de culpa. A la vez, el libro de Kierkegaard contenía una afirmación sorprendente: las mujeres viven más cerca de la angustia que los hombres. Dicho de otra manera, la angustia aparece como una feminización de la existencia. Es por ello que los hombres son más débiles frente a la angustia.

Heidegger describió la angustia como miedo al miedo, y como una vivencia intransferible. Vivimos huyendo de la angustia, buscando refugio en las cosas que nos resultan familiares, pero por poco esas mismas cosas se convierten en extrañas, inquietantes, siniestras. La angustia nos revela nuestra existencia, que generalmente está velada por una cotidianidad, o por síntomas de los que debemos ocuparnos, o por conflictos o amores de todo tipo. El filósofo alemán consideraba que esa experiencia no es solamente un sentimiento o un afecto: es una vivencia metafísica, si se puede mantener la contradicción entre estos dos términos. Es una vivencia de incompletud del mundo; por ello en ese momento no podemos vernos reflejados en él. Cuidamos del mundo en la medida en que esperamos hacerlo acogedor para nuestros deseos. Pero la angustia nos sume en la impotencia, nos pone frente a la nada, o frente a la desaparición de la totalidad que creíamos soporte de la ley.

Sartre tomó un camino parecido, cuando relacionó la angustia con la libertad; no una libertad concreta, la de elegir entre dos cosas, por ejemplo, sino la libertad misma de existir. La angustia corresponde a lo que el futuro tiene de indeterminado, lo que significa que deja en nuestras manos la responsabilidad sobre lo que seremos.

Freud intentó situar la angustia a partir de la inhibición (la dificultad para avanzar en una actividad para la que estamos sobradamente preparados) y del síntoma (una imposibilidad creada por una situación en la que falta la última palabra). La cara visible de la angustia es el miedo a lo desconocido, la ausencia de referentes simbólicos que no sean la presencia de nuestro propio cuerpo en su relación con la palabra que lo habita. A eso corresponde el silencio de la angustia, y la expectativa de algo nuevo que vendrá a rellenar el vacío que ella hace presente. Para Lacan, la angustia es el único afecto que no engaña, esto es, del que tenemos certeza, tanto en nosotros mismos, como en el otro en quien la percibimos. Podemos conjeturar que Descartes se apoyó en una vivencia de angustia para su certeza filosófica, así como Pascal, para la elaboración de su apuesta que, recordemos, ponía en el tablero el valor de la vida frente a la muerte.

Lacan enseña que la angustia no está en lugar de ninguna otra cosa. No es como un lapsus: si olvidamos las llaves de casa, quizá es que no deseamos volver. El olvido está en lugar de una verdad que no queremos reconocer. Pero la angustia no es así: estamos angustiados porque estamos vivos, porque tenemos un cuerpo, al que las palabras afectan, y sobre el que no tenemos dominio. Finalmente, la angustia es un camino estrecho y árido, el mismo de la vida, y que nos introduce en el desierto de lo que aún no está definido. ¿Y si la más alta cualidad humana residiera en la capacidad de dar valor a la angustia y soportarla como algo propio?

From: La Vanguardia - Culturas

La confesión de Lance Armstrong resulta un hecho revelador del creciente “dopaje” en muchos ámbitos de nuestra vida, no sólo en el deporte. Recientemente Alan Schwarz, periodista del New York Times, señalaba, en un interesante reportaje sobre el Trastorno por Déficit de Atención con Hiperactividad (“Attention Disorder or Not, Pills to Help in School”), el uso creciente de los psicoestimulantes en niños procedentes de barrios desfavorecidos como estímulo de mejora, independientemente de si cumplen o no el diagnóstico. Se trata de alumnos que presentan dificultades escolares, con bajos aprendizajes y problemas de conducta. Este hecho tiene un antecedente en el uso “cosmético” del Prozac y otros psicótropos usados por ejecutivos y profesionales liberales como refuerzo químico para afrontar la tensión de su tarea profesional.

Es conocido también el tráfico de esteroides y anabolizantes entre las tropas militares, destacadas en países en guerra, como sustancias estimulantes y fortalecedoras. A la lista podemos añadir el consumo de viagra por parte de jóvenes para garantizarse una performance sexual, compatible con el ritmo frenético de la fiesta. Sin olvidar la ingesta regular y en aumento de otras sustancias estimulantes (alcohol, cocaína).

Este consumo generalizado surge del empuje al goce instantáneo como vía de la búsqueda de la excelencia y la felicidad. Promueve así un régimen de autoerotismo que abandona a los cuerpos a sí mismos, sin más regulación ni mediación que aquella que deriva del cuerpo mismo. Eso supone gozar sin otro límite que la resistencia del cuerpo, hasta que aguante o explote como le sucedió al aspirante ruso al título mundial de sauna, Vladimir Ladyschenski, que en agosto de 2010, sufrió un colapso y falleció en el mismo lugar de la competición tras alcanzar la final.

El imperativo del funcionamiento aparece aquí como un pragmatismo radical aplicado a la “gestión” del cuerpo como si se tratase de una máquina, conectado siempre en on. Se revela como un ideal social cuya faz positiva es la excelencia y el triunfo, pero Freud nos recordaba que todo ideal tiene su reverso y casos como el de Armstrong –no por casualidad el ciclismo requiere del máximo esfuerzo- nos muestran ese otro lado más oscuro. Estos días hemos conocido también que las muertes por suicidio entre los militares norteamericanos, jóvenes que someten su cuerpo al máximo rendimiento, ya superan las bajas por combate.

From: http://joseramonubieto.blogspot.com.es/

La elección del título del ENAPOL VI, "Hablar con el cuerpo", indica una inquietud y corresponde a un hecho: las palabras y los cuerpos se separan en la disposición actual del Otro de la civilización. El subtítulo, "la crisis de las normas y la agitación de lo real", remite a una doble serie causal. Por un lado, a las normas les cuesta más lograr que los cuerpos entren en usos estándar mediante la inscripción forzada de los mismos; máquina infernal en la cual el significante amo instala sus disciplinas de marcación y de educación. Los cuerpos son librados más bien a sí mismos, marcándoselos febrilmente con signos que no llegan a darles consistencia. Por otro lado, la agitación de lo real puede leerse como una de las consecuencias de la "ascensión al cenit" del objeto a. Poner la exigencia de goce en primer plano somete los cuerpos a una "ley de hierro" cuyas consecuencias hay que seguir.

Los cuerpos parecen ocuparse de sí mismos. Si algo parece apropiarse de ellos, es el lenguaje de la biología. Este opera sobre el cuerpo, lo recorta en sus mensajes propios, sus mensajes sin equívoco, que no son los de la lengua. Produce cuerpos operados, terapeutizados, genéticamente terapeutizados o genéticamente modificados –en poco tiempo todos seremos organismos genéticamente modificados–, cosmetizados por la misma vía de esos recortes, real cuya efectividad fue subrayada por J.-A. Miller en su pequeño tratado de "Biología lacaniana".

El psicoanálisis captó el empalme entre las palabras y los cuerpos bajo un sesgo preciso: el del síntoma. A partir del espectáculo clínico de Charcot, Freud extrajo el rébus de la formación del síntoma histérico. Lacan dice: "Freud llegó en una época en la que captó que ya no quedaba más que el síntoma que interesaba a cada uno", que todo lo que había sido sabiduría, modo de actuar, o incluso justamente representación bajo una mirada divina, todo eso se alejaba; quedaba el síntoma en cuanto interroga a cada uno en lo que viene a perturbar su cuerpo. Ese síntoma, en la medida en que es presencia del significante del Otro en uno mismo, es marcación, corte. En ese lugar se produce el surgimiento traumático del goce.

Freud, a partir del síntoma histérico, reconoce la vía en la cual se impone la perturbación del cuerpo que, mediante las palabras, llega a reseccionar, a marcar las vías por las cuales adviene el goce. Lo que constituye el eje en torno al cual gira la organización del síntoma histérico, es el amor al padre. Es lo que mantiene a su cuerpo siempre a punto de deshacerse, es lo que de hecho lo manga [le manche],[1] según la expresión de Lacan. Eso es precisamente lo que en la época es puesto en tela de juicio. Por eso debemos concebir el síntoma, no a partir de la creencia en el Nombre del Padre, sino a partir de la efectividad de la práctica psicoanalítica. Esa práctica obtiene, mediante su manejo de la verdad, algo que roza lo real. Algo resuena en el cuerpo, a partir de lo simbólico, y hace que el síntoma responda.

Lo que se nos planteará como cuestión es cómo "hablan los cuerpos" más allá del síntoma histérico, que supone en el horizonte el amor al padre.

El inconsciente y el síntoma histérico
En el inconsciente, se trata de otra cosa que de la inconsciencia. El inconsciente freudiano no es el inconsciente automático, no es el inconsciente de la inconsciencia, no depende de los automatismos inscritos sin que debamos tener de ellos una conciencia en el sentido cognitivo. ¿De qué se trata en el inconsciente? Nos hacemos una idea mejor mediante lo que Lacan llama "el formidable cuadro de la amnesia llamada de identidad", en el cual el sujeto no sabe quién es, no puede responder en absoluto nada de lo que concierne a su identidad, a sus recuerdos, a su familia, de dónde viene…, pero por el contrario puede muy bien tener acceso a los saberes que ha aprendido: lenguas extranjeras, manejo de máquinas complicadas… Y ese contraste entre sujeto de la enunciación y todo lo que es del orden del enunciado –de los enunciados posibles– plantea un problema mayor.

Lacan propone en esos años que el inconsciente freudiano es cierta relación entre palabras y escritura, que se nota a partir de la nueva escritura que él propone en esos años, la de los nudos. Lo dice explícitamente en la primera sesión del seminario que sigue al 23, el Seminario 24: "Intento introducir algo que tiene mayor alcance que el inconsciente".[2] Este no es el Lacan del retorno a Freud, es el Lacan del adiós a Freud. Ya era hora, esperó mucho tiempo, y Lacan mismo estaba apremiado por el tiempo: dice eso en 1977, le quedan cuatro años de vida. Propone algo que va "más lejos que el inconsciente".

Ante todo, esto es una metáfora espacial, que se completa de inmediato con una pregunta acerca del tiempo: "¿Por qué en el análisis de los sueños nos obligamos a atenernos a lo que sucedió la víspera?". Para explicar el sueño, sin duda hay que referirse a cosas que se remontan al "tejido mismo del inconsciente". Situar el inconsciente como tejido es también introducir lo que deja marca,[3] o sea, precisamente, la cuestión del trauma. En esos años, Lacan propone una serie de proposiciones nuevas en psicoanálisis, y en estas la reformulación de la cuestión de la histeria es crucial. Tras el seminario sobre Joyce, Lacan propone una serie de relecturas de los Estudios sobre la histeria, pero del revés.

Podemos seguir ese recorrido a lo largo de un año, un año de puntuaciones entre el 9 de marzo de 1976 y el 26 de febrero de 1977 (fecha de una conferencia en Bruselas sobre la histeria, justamente). Vamos a comenzar ese año con Lacan, por el desciframiento de lo que nos propone en el Seminario 23 acerca de la histeria. Por lo que sé, en el Seminario 23, no hay más que una referencia directa a la histeria, y tiene lugar a propósito de un saludo amistoso, de un empujoncito a una de sus amigas, Hélène Cixous. La encuentran en el capítulo VII de la tercera parte del Seminario 23, que tiene el sorprendente título de "La invención de lo real".[4] El capítulo tiene un título igualmente provocador: "De una falacia que es testimonio de lo real",[5] siendo falacia un término antiguo como sinthome, poco utilizado en la lengua [francesa] moderna. Lo que permaneció en la lengua contemporánea es el adjetivo falaz. Ese antiguo término femenino, falacia, corresponde al nuevo lugar que Lacan da al falo: el falo es un semblante que es testimonio de lo real.

Esto es muy diferente del modo en que el falo es representado en los Escritos. En el texto que expone la posición clásica, Die Bedeutung des Phallus, el falo estaba para ser testimonio de la significación, incluso estaba para ser testimonio de todos los efectos de significación. Ahora lo reencontramos como una falacia que es testimonio de lo real. Esta nueva posición del falo, fuera de la metáfora paterna, permite a Lacan retomar la cuestión de la histeria. Le Portrait de Dora,[6] de Hélène Cixous, que se representaba en una pequeña sala, permite a Lacan decir que "a algunos puede interesarles ir a ver cómo está realizada. Está realizada de una forma real". La cuestión de lo "realizado de una forma real" es extraña, y Lacan se explica: "Quiero decir que la realidad –de las repeticiones, por ejemplo– es a fin de cuentas lo que ha dominado a los actores". Está pues realizada de una forma tal que lo que dominó a los actores no fue el texto sino la pragmática misma del decir. Eso ayuda a desprenderse de la idea de que el significante organiza un texto que organiza a los actores. Allí son más bien los actores quienes realizan el texto. "Se trata de la histeria", subraya, en ese espectáculo.

Señala que entre los actores la que no interpreta a Dora está muy incómoda [embarrassée]. "No muestra todas sus virtudes de histérica". Hay que destacar el término virtudes. El actor que interpreta a Freud está aún más incómodo, tiene un aspecto muy fastidiado, "eso se ve en su rendimiento". Lacan dice: "Tenemos allí la histeria […] que podría llamar incompleta. Quiero decir que la histeria siempre es dos, en fin, desde Freud. [Aquí] se la ve de alguna manera reducida a un estado que podría llamar material –esta extraña calificación, estado material de la histeria, es así explicitada–, y por eso no viene nada mal para lo que voy a explicarles. Falta allí ese elemento que se agregó desde hace algún tiempo –desde antes de Freud, a fin de cuentas–, a saber, cómo se la debe comprender a ella".

Con la comprensión, reencontramos nuestras referencias clásicas sobre la histeria. El síntoma histérico es por excelencia un síntoma que habla, que se dirige a alguien. Es portador de un sentido. Lo material, en el fondo, es el síntoma como tal, separado del sentido. Y Lacan encuentra que lo que la Dora de Cixous tiene de muy interesante, es que presenta la histeria sin el sentido. Lo cual hace que ya no la comprendamos. Eso es lo que considera importante. Lacan lo dice de una manera muy sorprendente: "Esto produce algo muy sorprendente y muy instructivo. Es una especie de histeria rígida". La histeria de Cixous presenta a Dora sin ningún aparato de sentido, una histeria sin su partenaire. Cuando Lacan dice que la histeria, incluso desde antes de Freud, "es siempre dos", designa de ese modo el hecho de que la histérica está acompañada por su interpretante, y eso comienza con Josef Breuer e incluso antes, con las terapias por hipnosis. En Histoire de l’inconscient, de Ellenberger,[7] puede verse el catálogo de todo lo que, a fines de los años 1870, había comenzado a vibrar acerca del interpretante.

Para comprender lo que Lacan quiere decir cuando dice "histeria rígida", debemos remitirnos al seminario. En él presenta una cadena borromea "rígida".[8] ¿Por qué es rígida, aparte del hecho de que se la figura mediante marcos rectangulares en vez de redondeles? Nada es "rígido" excepto el hecho de que se sostiene sola, se sostiene unida, es decir, que es un modo del sujeto en el que no hay necesidad de un redondel suplementario, el Nombre del Padre, y ese es todo el asunto. La histeria que Cixous presentaba, era una histeria sin ese interpretante que es el Nombre del Padre, es una histeria que se sostiene sola. Lacan no presenta ese estatus "rígido" de la cadena solamente bajo la forma rectangular, sino también bajo la forma de la esfera armilar. Como reescritura de los Estudios sobre la histeria a partir de Joyce, esto es mínimo, pero esencial. Se pasa del sistema hablante al síntoma como escritura.

Al final del seminario, en la "Nota paso a paso" que redactó Jacques-Alain Miller encontramos esto: "Si el nudo como soporte del sujeto se sostiene, no hay ninguna necesidad del Nombre del Padre: este es redundante. Si el nudo no se sostiene, el Nombre funciona como sinthome. En el psicoanálisis, es instrumento para resolver el goce por el sentido".[9] Era lo que, de entrada, Lacan había escrito con la metáfora paterna. El Nombre del Padre permitía dar el valor fálico al Deseo de la Madre. El instrumento, el Nombre, permitía pues dar a todo lo que se dice un valor fálico. Esa metáfora será generalizada por Lacan, con el goce que es lo que viene a inscribirse bajo la barra en la lengua, en el lugar del Otro, para ser metaforizado:

A
__

J

El Nombre es instrumento para resolver el goce por medio del sentido, de la misma forma que en la metáfora paterna el Nombre resuelve el significado del deseo materno dándole la significación del falo.

Eso es lo que se reformula en las mencionadas escrituras de la cadena rígida, que se sostiene sola. Es una cadena tal que hay una captación del goce y del sentido sin necesidad de pasar por el Nombre del Padre, por el amor al padre, por la identificación con el padre.

En la primera clase de "L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", el seminario siguiente, Lacan prosigue su búsqueda de un "más allá del inconsciente".[10] Se atreve a traducir el Unbewusste freudiano, el inconsciente, por la Une-bévue [Un-yerro], lo cual es en francés una homofonía, no una traducción. Pero esto está muy justificado, ya que el título, L’insu que sait, es un magnífico juego de palabras acerca del inconsciente como ignorancia [insu],[11] una ignorancia que se sabe, que en algún lado se sabe. Entre las expresiones nuevas de la lengua francesa, una expresión utilizada por un ciclista que se había dopado, à l’insu de mon plein gré [a espaldas de mi total aprobación], se tornó famosa. Es muy instructiva en cuanto a la cuestión del saber. ¿Qué es saber lo que sabemos? L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre [12] se preocupa por eso.

Síntoma e identificación
En la primera clase de ese seminario, Lacan plantea preguntas que se enlazan directamente con el capítulo VII del Seminario 23. En la transcripción publicada por Ornicar? dice esto: "La identificación es lo que se cristaliza en una identidad. […] Si bien noté que había olvidado mi seminario sobre la Identifizierung de Freud, recuerdo muy bien que hay para Freud tres modos de identificación, a saber, una identificación para la cual reserva, no se sabe bien porqué, la calificación de amor, es la identificación al padre […]".

Tras haberle dado una versión lógica con la metáfora paterna, Lacan dice ahora que no se sabe bien por qué es así. En lo que Freud llama padre, están todas las fantasías, Tótem y tabú, las historias darwinianas, la prehistoria de todo lo que se quiera, y la creencia fundamental de Freud en el padre. Lacan se aparta de ella: "una identificación para la cual reserva, no se sabe bien porqué, la calificación de amor, es la identificación al padre; una identificación hecha de participación, que él captura por medio de la identificación histérica; y luego la que él fabrica a partir de un rasgo que en otro tiempo traduje como rasgo unario". La identificación participativa implica un partenaire, es dos [du deux]. Él lo dice: la histeria era dos. Ese dos no es solamente el lazo entre la histérica y su interpretante, sino que también designa el hecho de que la histérica extrae un síntoma del otro del cual está enamorada.

El ejemplo que Freud da en el capítulo VII de Massenpsychologie es el de Dora que está afónica, identificándose así a lo que ella cree que es el goce del padre dedicado al cunnilingus de la Sra. K. La afonía pone en juego su boca misma dentro de esa participación en el goce del padre. El padre es objeto de amor, pero ese amor implica una participación en el goce. Luego llega la última identificación, aquella que antes de Lacan era total y absolutamente dejada de lado por el psicoanálisis y considerada como la más banal. El ejemplo es: en un pensionado de jovencitas, una de ellas recibe una carta de su amante que la aflige; todo el mundo llora en el dormitorio esa noche, las jovencitas vibran entre sí, es la epidemia histérica. No conocen al amante, ni siquiera saben quién es, pero el dolor de su compañera hace vibrar a todo el dormitorio. Lacan hace de esa última identificación, fundamento de la epidemia histérica, una clave. En cuanto a la segunda identificación, Freud dice que se basa en "un único rasgo" de ese padre, y Lacan hace de eso la intuición freudiana fundamental acerca de la reducción de la identificación al rasgo –al cual da el valor fundamental del rasgo de escritura. El rasgo que acaba de aparecer en su Seminario 9 reviste pues un peso totalmente especial. Él retoma, a partir de la segunda identificación, la primera, y luego la tercera. Por otra parte, a partir de la tercera identificación se pone a interrogar la segunda, diciendo que la participación en el goce al cual Dora se identifica es un rasgo. Pondrá pues en tela de juicio la primera identificación con el padre para reconducirla a un rasgo del padre, ya no al padre de la horda ni a todo el fárrago darwiniano-lamarckiano que en cierto momento fascinaba a Freud.

Lo que Lacan retomará para elucidar la cuestión de la histeria es la identificación. Él la retoma, no a partir de un mito, sino a partir de la experiencia del psicoanálisis. Plantea la pregunta: "¿Con qué nos identificamos al fin del análisis? ¿Nos identificamos con nuestro inconsciente? Eso es lo que no creo".[13] Dice que el inconsciente "sigue siendo el Otro". Y agrega: "No creo que pueda darse un sentido al inconsciente […]". Vemos que identificación y dar sentido se aproximan. El fin del análisis produce una imposibilidad de identificarse con el propio inconsciente. En ese sentido, la identificación con el síntoma es el reverso de la identificación histérica. La identificación histérica es identificarse con el síntoma del otro, por participación. A esa identificación, Lacan opone la identificación concebida a partir de los fenómenos del pase y del fin del análisis.

Lo real del síntoma analítico
A partir de "identificarse con el propio síntoma" volverá a interrogar la tensión entre síntoma histérico y síntoma analítico. Complica la oposición entre identificación histérica e identificación a "su síntoma", pues dice: "Propuse que el síntoma puede ser el partenaire sexual". Es un tiempo segundo, con respecto a la crítica de la identificación histérica. No es una participación en el síntoma del otro, es el propio, pero el propio puede ser el otro. Su síntoma, eso que es más de "uno mismo" [soi] que hay, es de hecho el partenaire sexual. Él plantea entonces esta pregunta: ¿Qué es "conocer su síntoma"? ¿Y cuál es la diferencia entre conocer y saber? Decir El partenaire sexual es un síntoma quiere decir también que el partenaire sexual es lo que no conocemos, que no hay ningún conocimiento posible del partenaire sexual.

Hay que tener bien presente la oposición conocer/saber, y no olvidar que el síntoma está del lado del saber, lo cual justamente implica no conocer. "Propuse que el síntoma puede ser el partenaire sexual. […] El síntoma, tomado en ese sentido, es lo que […] mejor conocemos. No tiene mucho alcance ese conocimiento, que debe tomarse en el sentido en el cual se ha propuesto que bastaría que un hombre se acostara con una mujer para que la conociese".[14] Es la figura bíblica: en la Biblia, conocer a una mujer quiere decir tener una relación sexual con ella. "Como, a pesar de que me es fuerzo en ello, es un hecho que no soy mujer, no sé qué es lo que una mujer conoce de un hombre. Es muy posible que eso vaya muy lejos, pero no puede ir sin embargo hasta que la mujer cree al hombre" –desarrollos complejos de un reverso de la metáfora de la creación divina–. "Incluso cuando se trata de sus hijos". Los hijos para una mujer siguen siendo un parásito: "Se trata allí de un parasitismo. En el útero de la mujer, el hijo es parásito; todo lo indica, hasta el hecho de que la cosa pueden andar muy mal entre el parásito y el vientre". Esta observación es muy útil para los paidopsiquiatras y los psiquiatras en cuanto al hecho de que todo embarazo tiene un costadito de negación de embarazo. No hay conocimiento del embarazo. Siempre hay un punto en el que una mujer no sabe que está encinta. No sólo están los casos graves que han sido la comidilla de la crónica judicial por una negación radical de embarazo. Hay detalles muy precisos, muy delicados, que solo aparecen en un análisis, pero si se los toma en cuenta cabe decir en todos los casos que hay algo que no puede saberse, en el sentido de una transparencia de la conciencia ante sí misma. El saber puede ser ignorado [insu]; el conocimiento, no.

Lacan le dice en ese texto. "Entonces, ¿qué significa conocer? Conocer el propio síntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo".[15] Es lo que hacemos con el partenaire sexual, llegamos más o menos a salir del embrollo con él, a manipularlo. "Lo que el hombre sabe hacer con su imagen, corresponde en ciertos aspectos a esto y permite imaginar el modo en que salimos del embrollo con el síntoma".[16]

Lacan enuncia entonces que aquí no se trata de saber como en una escritura simbólica. Salimos del embrollo con el partenaire sexual como salimos del embrollo con la propia imagen. Siempre hay cierto narcisismo en la elección del partenaire sexual, no en el nivel de la imagen sino en el nivel de la manipulación que puede ejercerse sobre él. El papel de lo imaginario como tal adquiere un valor absolutamente importante. Ya no estamos en la época de lo imaginario depreciado con respecto a lo simbólico, es lo imaginario en cuanto que nos da coordenadas fundamentales para vivir en este mundo. Salimos del embrollo con la imagen, y eso es lo que nos permite más o menos desembrollarnos con el partenaire sexual. Se pone en continuidad lo imaginario con lo real. Como en la ciencia, que también necesita la dimensión de lo imaginario. Lo que lo prueba, nos dice Lacan, es su rodeo por la teoría de los modelos: "Lord Kelvin, por ejemplo, consideraba que la ciencia era algo en lo que funcionaba un modelo, permitiendo prever cuáles serían los resultados del funcionamiento de lo real. [En la ciencia] se recurre pues a lo imaginario para hacerse una idea de lo real".

Lacan avanza en su razonamiento dando a lo imaginario una consistencia equivalente a la de lo simbólico. Se plantea, pues, la cuestión de qué sería la consistencia de lo real. "Me di cuenta de que consistir significaba que había que hablar de cuerpo: que hay un cuerpo de lo imaginario, un cuerpo de lo simbólico –es la lengua– y un cuerpo de lo real, del cual no se sabe cómo surge".[17] El cuerpo de lo simbólico, es la lengua, el conjunto de los equívocos de la lengua. Lo imaginario es lo que nos permite desembrollarnos, el modelo. Pero el cuerpo de lo real, ¿qué puede ser? Para Lord Kelvin, eso es lo que la ciencia no quiere admitir. Tenemos un modelo, pero no sabemos qué es el cuerpo de lo real. Al respecto no hay más que hipótesis.

Lo mismo y el cuerpo de lo real
Lacan quiere definir el cuerpo de lo real a partir del psicoanálisis. Introduce su desarrollo a partir de lo mismo: "¿Cómo designar de manera homóloga las tres identificaciones distinguidas por Freud, la identificación histérica, la identificación llamada amorosa con el padre, y la identificación que yo denominaría neutra, que no es ni una ni la otra, con un rasgo […] que llamé cualquiera, con un rasgo que sea solamente lo mismo?".[18] Para lo real, lo importante es "que lo mismo sea lo mismo materialmente. La noción de materia es fundamental en cuanto que ella funda lo mismo".[19] Se comprende por qué estaba tan contento por decir que Hélène Cixous presentaba una histeria "material". Ella presentaba algo según la vertiente de un mismo que se repite fuera de sentido, que no necesita sentido, que está disjunto con respecto a este. En cambio, dice, el significante sí forma serie, siempre está en la oposición entre lo mismo y un otro, entre el S1 y el S2. Por el lado de la pormenorización, "no hay más que una serie de otros, [unidades] entre las cuales un yerro [une bévue] siempre es posible". Por el contrario, lo real es la repetición material de lo mismo en cuanto que lo que se repite es el goce. En el nivel de lo simbólico, hay "unos" que forman serie, en la cual podemos equivocarnos. Decir que hay yerros significa que hay equívocos.

El inconsciente de Lacan está formado por los "un-yerros" que son significantes 1 que siempre equivocan. En Die Bedeutung des Phallus, Lacan situaba el equívoco a partir de la diferencia entre sentido y referencia según Frege. Ustedes pueden decir que Venus es el lucero matutino o el lucero vespertino, pero eso siempre remite a la misma Venus. Esas dos descripciones, esas dos significaciones son, ambas, signo de Venus. Venus es el planeta que está allí por más que en la lengua pueda decirse lucero matutino o lucero vespertino. En el Seminario 23, la "falacia que es testimonio de lo real" está mucho más del lado del signo. El falo ya no se sitúa en los efectos de deslizamiento de la significación. Ese deslizamiento viene a marcar un modo de goce que siempre sigue siendo el mismo y que puede ser nombrado en la lengua por "unos" significantes mediante los cuales siempre podemos equivocarnos.

La consecuencia de esto es la presentación del cuerpo del parlêtre, del ser vivo, sin pasar por la identificación histérica que mezcla síntoma y sentido. El cuerpo del sujeto histérico es cizallado por el significante, ya que los síntomas histéricos se presentan bajo el modo de la pérdida. El cuerpo cizallado es el cuerpo que pierde su brazo por la parálisis histérica, el cuerpo que pierde su pierna, que pierde su voz. A ese cuerpo cizallado se opone el cuerpo tórico agujereado. El cuerpo se presenta como agenciamiento de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario, en torno de uno o dos agujeros, y se sostiene solo. El cuerpo tórico es una representación del cuerpo del ser vivo más allá del cuerpo histérico.

Desde esta perspectiva, cabe pues distinguir el síntoma como acontecimiento de cuerpo y el síntoma histérico. Lacan lo dice del siguiente modo: "La diferencia entre la histérica y yo […] es que la histérica está sostenida en su forma de garrote [trique][20] por una armazón distinta de su consciente, que es su amor por su padre".[21] Para lograr que el sujeto histérico se sostenga unido hay que agregar un Nombre del Padre. Eso es lo que ya no es necesario en la versión de la histérica llamada "rígida", al estilo de Cixous. "Freud no tenía más que unas pocas ideas sobre lo que era el inconsciente, pero parece que […] puede deducirse que pensaba que se trataba de efectos de significante. […] No está cómodo, no se las arregla con el saber. Esa es su debilidad mental, de la que no me exceptúo, pues tengo que vérmelas con el mismo material que todo el mundo, con ese material que nos habita".[22] Y aquí "material" está enganchado con lo real del goce. Lacan propone aquí un inconsciente que ya no está formado por efectos de significantes. Propone otra versión de un inconsciente que no está formado por efectos de significante sobre un cuerpo imaginario, sino un inconsciente formado por ese nudo entre lo imaginario, lo simbólico y lo real. Incluye la instancia de lo real, que es la pura repetición de lo mismo, eso que Jacques-Alain Miller, en su último curso, aisló en la dimensión del Uno-solo que se repite.

Las tres consistencias y el acontecimiento de cuerpo
A continuación, Lacan dice en "Joyce el síntoma": "Dejemos el síntoma en lo que es: un acontecimiento de cuerpo, ligado a lo que: se lo tiene […]. Así pues, individuos que Aristóteles toma por cuerpos pueden no ser nada más que síntomas ellos mismos relativamente a otros cuerpos. Una mujer, por ejemplo, es síntoma de otro cuerpo".[23] Esta frase define la posición femenina como el anti-"síntoma histérico". Esta definición de la posición femenina permite diferenciarla de la histeria. "Si no se da el caso, una mujer queda síntoma llamado histérico, [o sea], paradójicamente, que solo le interesa otro síntoma".[24] Ese era en efecto el caso de Dora, quien no se interesaba más que en otro síntoma, el de su padre. Ella se identificaba con su padre, se había identificado con la impotencia de su padre estando afónica. Lacan sigue precisando la oposición: El síntoma histérico está antes de la cuestión del síntoma como tal. El síntoma va a inscribirse sobre el cuerpo pese a ser también, llegado el caso, exterior al cuerpo. El síntoma está en el cuerpo. No es endopsíquico, está en el afuera.

En Bruselas, Lacan comienza así: "¿Dónde fueron a parar las histéricas de antaño, esas mujeres maravillosas, las Anna O., las Emmy von N.? Ellas no solo representaban cierto papel, un papel social seguro […]. ¿Qué es lo que remplaza esos síntomas histéricos de antes? La histeria, ¿no se desplazó acaso en el campo social?".[25] Y allí se pregunta: "¿La chifladura psicoanalítica no la habrá remplazado?". El psicoanálisis, por cuanto, al proponer lo simbólico, desmontó los artificios del síntoma histérico pero también ocupa el lugar de este. Y observa esto: "El inconsciente se origina en el hecho de que la histérica no sabe lo que dice cuando sin duda dice algo por medio de las palabras que le faltan. El inconsciente es un sedimento de lenguaje".

Propone entonces un horizonte del psicoanálisis que no es histérico, que es real como "idea límite", la idea "de lo que no tiene sentido". Por eso Jacques-Alain Miller calificó lo real como un sueño de Lacan, una suerte de idea límite, pero una idea límite necesaria para contrabalancear una inclinación del psicoanálisis que es la inclinación delirante del psicoanálisis. La inclinación de dar, en todo, "una preferencia [al] inconsciente".[26] Por rozar, en esos años, algo de un real que para él no es el real científico, que es el real de la sustancia gozante, él considera tanto más urgente proteger el psicoanálisis de su inclinación delirante y de lo que él denomina preferir el inconsciente en todo. Da un ejemplo de esto en el mismo seminario: Le Verbier de l’Homme aux loups, un texto publicado por Nicolas Abraham y Maria Torok, psicoanalistas franceses neo-ferenczianos, si se quiere, que propusieron delirar con el Hombre de los Lobos persiguiendo todos los ecos de los significantes que atraviesan al Hombre de los Lobos, a través de las homofonías y los equívocos en todas las lenguas que el Hombre de los Lobos conoce: el ruso, el alemán, el dialecto vienés, etc.

Denominan, a todas esas resonancias, un verbier, entre verbiage [verborrea] y herbier [herbario]. Lacan considera que este objeto es estrictamente delirante. Y dice: "Yo no encuentro, […] a pesar de haber empujado las cosas en esa dirección, que ese libro y ese prefacio sean de muy buen tono. En el género delirio, es un extremo, y me espanta sentirme más o menos responsable de haberle abierto las esclusas".[27] Ante la abertura de las esclusas del significante, Lacan considera que lo único que podría impedir que el psicoanálisis delirase es tener, si no una ciencia en sí, al menos la idea de un real. Lacan constata que puede tocar un tipo de real. Delimita un fuera de sentido que garantiza una detención en la cadena, que permite no hacerse aspirar por el inconsciente. Lo "material" no es una representación, ni representaciones de palabras, sino palabras en su materialidad. Son palabras en sus equívocos fundamentales, el equívoco de los Un-yerros que son lo único que constituye una aproximación a lo real. Si seguimos a Lacan, tendremos una chance de impedir que el psicoanálisis delire, a condición de no preferir, en todo, una de esas consistencias. Es cuestión de sostener las tres juntas, de no preferir una en todo, de no hacer de una de ellas un todo.

El ENAPOL VI será la ocasión para desarrollar las consecuencias de los nuevos estatutos del síntoma y de la identificación a través de todo el campo psi. Una lista de esos aspectos fue realizada por Leonardo Grostiza: además de la dimensión del psicoanálisis puro, los temas más presentes en América son la violencia o agresividad, el consumo generalizado de drogas, los llamados trastornos de la alimentación, los cambios de sexo en los cuerpos y la procreación y sus efectos sobre las normas, la crisis de las normas familiares y de los códigos civiles para dar cuenta de esto, y la polémica sobre la pertinencia del psicoanálisis en el campo del autismo.

La comisión organizadora, con Ricardo Seldes, ya trabaja para poner de relieve las respuestas que damos a esas diferentes cuestiones a través de los trabajos de los participantes.

Traducción: Gerardo Arenas
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Notas:
1. El sustantivo manche ("mango") es aquí declinado como verbo. [N. del T.]
2. Lacan, J., "L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", seminario del 16 de noviembre de 1976, en Ornicar?, nº 12, p. 5.
3. Fait trou. Literalmente: "agujerea". [N. del T.]
4. Lacan, J., El seminario, libro 23, El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 101.
5. Ibid., p. 103.
6. El 26 de febrero de 1976, en el Théâtre d’Orsay (Compañía Renaud-Barrault), tuvo lugar el estreno mundial de Le Portrait de Dora, de Hélène Cixous.
7. Ellenberger, H., À la découverte de l'inconscient, SIMEP, 1974 (reeditado bajo el título de Histoire de l'inconscient, Fayard, 2001).
8. Lacan, J., El seminario, libro 23, El sinthome, op. cit., pp. 105-105.
9. Ibid., p. 234.
10. Lacan, J., "L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", seminario del 16 de noviembre de 1976, en Ornicar?, n° 12, p. 5.
11. La expresión insu se usa casi exclusivamente en la locución à l’insu, que significa lo contrario de "a sabiendas", es decir, "a espaldas", pero en este contexto puede traducirse por "no sabido". Por otra parte, hay homofonía entre l’insu que sait ("lo no sabido que sabe") y l’insuccès ("el fracaso"). [N. del T.]
12. Hay homofonía entre l’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre ("lo no sabido que sabe del Un-yerro se da alas a morra") y l’insuccès de l’Unbewusste c’est l’amour ("el fracaso del Unbewusste es el amor"). [N. del T.]
13. Lacan, J., "L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", seminario del 16 de noviembre de 1976, en Ornicar?, n° 12, p. 6.
14. Ibid.
15. Ibid.
16. Ibid.
17. Ibid., p. 7.
18. Ibid, p. 9.
19. Lacan, J., "L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", seminario del 14 de diciembre de 1976, en Ornicar?, nº 13, p. 10.
20. Hay homofonía entre trique ("garrote") y torique ("tórico"). [N. del T.]
21. Ibid., p. 13.
22. Lacan, J., "L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", seminario del 11 de enero de 1977, en Ornicar?, nº 14, p. 5.
23. Lacan, J., Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 595.
24. Ibid.
25. Lacan J., "Propos sur l’hystérie", en Quarto n° 2, setiembre de 1981, p. 5.– La traducción es nuestra. [N. del T.]
26. Lacan, J., "L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre", seminario del 14 de diciembre de 1976, en Ornicar?, nº 13, p. 15.
27. Ibid., p. 8.

From: http://www.enapol.com/es/template.php?file=Argumento.html

Presentación del VI ENAPOL HABLAR CON EL CUERPO, LA CRISIS DE LAS NORMAS Y LA AGITACION DE LO REAL.

Es un título provocador, apunta a la interrogación acerca de la renovación de nuestra práctica en el siglo XXI, cuando el mundo vive bajo la perspectiva del todos locos, todos delirantes, efecto de la llamada devaluación del Nombre del Padre. El psicoanálisis debe jugar su partida, lo menos delirantemente posible, con relación al real del que da testimonio el discurso de la civilización hipermoderna.

¿Desde qué perspectiva? El discurso del amo, producto de la combinación del discurso de la ciencia y del capitalismo, está hoy enloquecido por la proliferación de las etiquetas e influye en forma directa sobre los cuerpos y las maneras de vivir la pulsión El psicoanálisis y su discurso, participan del movimiento de la modernidad, en donde se ha evidenciado el carácter artificial, construido, del lazo social, de las creencias, de las significaciones. La práctica freudiana abrió la vía a lo que se manifestó como una liberación del goce en las sociedades en las que prevalecía el malestar por frenar, inhibir, reprimir el goce. Por supuesto no en el sentido en el que Sade lo planteaba. J.-A. Miller lo dice con todas las letras en su Fantasía cómo esta práctica contribuyó a instalar la dictadura del plus de gozar, y por ello mismo debe hacerse responsable de las consecuencias de ese gran éxito. Consecuencias que son vividas por muchos como catástrofes: la ruina de la naturaleza, la pérdida de las tradiciones familiares y especialmente la modificación de los cuerpos.

A partir de la construcción de la biología lacaniana por Jacques-Alain Miller comprendemos que la ciencia biológica se preocupa de los algoritmos del mundo viviente, e incide con sus mensajes sin equívocos, es decir, con sus programas.

Desde los algoritmos no se puede saber qué es un ser vivo, pero sí podemos afirmar con Lacan que el goce de los seres habitados por el lenguaje es del cuerpo, o mejor dicho, que un cuerpo se goza. Y si damos una pequeña vuelta más diremos que el cuerpo vivo es la condición del goce.

¿Qué implica para el psicoanálisis hablar con el cuerpo cuando la agitación de lo real provoca exigencias de un lenguaje sin equívocos?

Interrogarnos por la relación del cuerpo y la palabra nos lleva a la cuestión de la efectividad de nuestra práctica renovando también las preguntas acerca de cómo es posible con lo simbólico tocar lo real o cómo el autismo de la apalabra sin diálogo puede relacionarse con el Otro. Si el Otro es el excluido del Uno, si es el menos Uno, entonces ¿el Uno viene del significante o del cuerpo?

Lacan plantea en sus últimas dos clases del Seminario 20 que más allá de la búsqueda de un modo de transmisión íntegra por la vía de los matemas, siempre nos encontraremos con una verdad, que se habla sin saber. El enunciado nunca coincide con la enunciación. "Hablo con mi cuerpo y sin saber. Luego digo siempre más de lo que sé".

Y si hay algo que lo que no se sabe cómo hacer, eso nos orienta en la dimensión de lo real. Si el fin del goce está al margen de la reproducción y de la conservación de la vida, nos encontramos con la incumbencia de lo imposible de inscribir la relación sexual entre dos cuerpos de diferente sexo, la abertura por la que el mundo nos toma como partenaire.

Se trata entonces del cuerpo que habla en tanto que no logra reproducirse sino gracias a un malentendido de su goce. No se reproduce sino errando lo que quiere decir, y eso que quiere decir, no es sino su goce efectivo. Es la diferencia entre la vida y la verdad: una habla en la palabra y en el cuerpo, y por eso no se sabe lo que se quiere; la otra no habla y desea transmitirse, durar, no terminar nunca. Los cuerpos de la especie humana están enfermos de la verdad. ¿Cómo encontrar una relación cierta con lo real?

Cuando nos abocamos a tratar sobre el cuerpo apuntamos a la noción de satisfacción. El hombre tiene un cuerpo afectado por el significante, que encuentra distintos tipos de satisfacción conocidas o desconocidas. El goce es el producto del encuentro azaroso del cuerpo con el significante, encuentro que mortifica el cuerpo pero al mismo tiempo recorta en la carne lo vivo que anima el mundo psíquico. Eso origina acontecimientos de cuerpo que no son simples hechos de cuerpo, dado que producen un corte, un antes y un después: momentos memorables, trazos inolvidables, un advenimiento de goce, fijaciones que no cesan de exigir el cifrado simbólico del inconsciente. Se trata de un cuerpo que no habla, que goza en el silencio pulsional y que a la vez es con ese cuerpo que se habla, que el parlêtre usa para hablar. También para producir el síntoma analítico. Habrá que investigar cómo.

Pongo puntos suspensivos siempre útiles cuando uno quiere indicar la existencia de una pausa transitoria o para dar lugar al suspenso.

La investigación que comienza ahora y dura al menos un año, (la comisión de bibliografía está abocada a colaborar con nosotros y nosotros con ella) es para tratar de descifrar qué significa hablar con el cuerpo, y como eso nos compromete a repensar y actualizar nuestros conceptos como, por ejemplo, el lugar de las identificaciones al ubicar el síntoma histérico hoy, hasta la posición femenina del cuerpo como tal. Así quiero anunciarles el extraordinario texto de Eric Laurent, Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo, que una verdadera orientación para las investigaciones sobre nuestro Encuentro que podrán leer muy fácilmente a partir de este momento en la página web del ENAPOL con sus Blackberrys, Iphones, Ipads y todo elemento internáutico.

En este instante de presentación, de apertura y de formulación de nuestros interrogantes, la pausa es para pasar la palabra a Patricio Alvarez, Director ejecutivo del VI Enapol. Él con Piedad Spurrier de la NEL y Sérgio Laia de la EBP, integrantes de la dirección, junto con la Comisión Organizadora, estoy seguro, que por el próximo año, darán que hablar.

From: http://www.enapol.com/es/template.php?file=Textos/Presentar-el-cuerpo_Ricardo-Seldes.html

La expresión no es obvia y tiene su referencia en el Seminario 20, Aun, de Jacques Lacan, tal como nos la ha recordado tan oportunamente Ricardo Seldes (1). Veamos el contexto: “Yo hablo con mi cuerpo, y eso sin saberlo. Digo pues siempre más de lo que sé. Con ello llego al sentido de la palabra sujeto en el discurso analítico. Aquello que habla sin saberlo me hace yo, sujeto del verbo”(2). ¿Qué es entonces aquello que habla con mi cuerpo sin que yo lo sepa? Hay en el texto en francés una homofonía que conviene señalar: el sujeto —sujet— incluye lo sabido —su— y el yo —je— sujeto del verbo, sujeto del enunciado. Tal como había indicado el propio Lacan un poco antes en el mismo Seminario, aquello que habla con mi cuerpo y en lo que deberé reconocerme finalmente como sujeto, como Yo, no puede ser otra cosa que el Ello freudiano, el Ello pulsional que habla, que goza y que no sabe nada de eso. Este Ello es aquí el sentido de la palabra “sujeto” en el discurso analítico al que se refiere Lacan: “Allí donde ello habla, ello goza, y ello (no) sabe nada”.

Conviene, en efecto, forzar un poco la gramática en cada lengua para acercarse a aquello que habla con mi cuerpo como sujeto, aquello con lo que terminaré identificándome como Yo, en el mejor de los casos. Hay toda una clínica que nos muestra que eso no siempre es posible, ni necesario. En algunas psicosis, por ejemplo, el sujeto puede muy bien no identificarse en absoluto con aquello que habla con su cuerpo. El cuerpo va entonces por una parte, el sujeto por otra. ¿Cómo alguien termina por identificarse como sujeto, como Yo, con aquello que habla con su cuerpo? Es un proceso que siempre tiene algún desajuste, allí por donde Ello habla sin que Yo lo sepa, diciendo más de lo que Yo sé, generalmente en el síntoma.

Todo ello supone en primer lugar que un cuerpo no habla por sí mismo, supone por el contrario que un cuerpo es aquello con lo que el Ello habla, con lo que habla el sujeto pulsional —si esa expresión tiene un sentido en la medida en que la pulsión es acéfala, sin sujeto—. Un cuerpo no habla por sí mismo, es preciso que esté habitado de alguna forma por lo que escuchamos como el deseo del Otro. De nuevo puede parecer obvio señalarlo pero no lo es de ningún modo, al menos para la ciencia de nuestro tiempo para quien los cuerpos dicen, hablan por sí mismos, significan cosas con un saber ya escrito en ellos, ya sea en el gen o en la neurona. El sentido que el término “sujeto” tiene para el psicoanálisis implica, por el contrario, que un cuerpo no habla por sí mismo sino que más bien es hablado por el Ello, por el sujeto del goce, sin saber nada de ello.

Hablar con el cuerpo es entonces una expresión muy bien encontrada si pensamos además que uno de los ideales de la ciencia de nuestro tiempo sería precisamente poder hablar sin el cuerpo.

Veamos, por ejemplo, lo que dice un científico como Kevin Warwick, ingeniero, profesor de Cibernética en la Universidad de Reading, conocido por sus investigaciones en robótica y sobre la interfaz cuerpo-ordenador. Son investigaciones de este tipo las que están marcando el horizonte en el que el sujeto de este siglo hace ya la experiencia de su cuerpo como algo separado, como separable de él como sujeto, anexionable a toda una serie de artificios técnicos, mejorable en todas sus cualidades y, finalmente, parcializado en lo que conocemos como el cuerpo despedazado anterior al estadio del espejo.

En su reciente paso por Barcelona, Kevin Warwick, apodado Captain Cyber y a quien tomamos ahora como portavoz de un cientificismo en alza, pudo afirmar sin ninguna sombra de duda: “Nuestro cuerpo ya es solo un estorbo para nuestro cerebro”(3). Por supuesto, la primera pregunta que podríamos dirigirle es si ha dejado ya de considerar a “nuestro cerebro” como una parte de “nuestro cuerpo”. El problema no es banal, está en el centro de las neurociencias actuales cuando intentan definir los límites del cuerpo en relación a la mente, en un dualismo que retorna sin cesar a pesar de considerarlo ya resuelto. Pero veremos que ese “nuestro”, término simbólico que debería fundar la unidad del cuerpo en cuestión, término fundado a su vez en una identificación con aquello que habla con “nuestro” cuerpo, ese “nuestro” es más bien vacilante y, a fin de cuentas, absolutamente prescindible para la ciencia. Una vez troceado el cuerpo en diversas partes, ninguna de las cuales incluye necesariamente la identidad del ser que habla, el conjunto o la unidad que podamos recomponer con técnicas cada vez más sofisticadas no asegura tampoco ningún tipo de identificación ni de identidad: “¡Ahí esta el problema! La gran incógnita del futuro es nuestra identidad”, exclama entonces el científico que cree —es una creencia— que la identidad del sujeto es un dato inscrito en lo real del organismo, como si fuera una cualidad inherente a su naturaleza.

La imagen que se dibuja en el horizonte del avance tecnocientífico, aunque parezca más bien una realidad de ciencia ficción, es entonces la siguiente: una red de cerebros conectados entre sí sin necesidad de soportar ese resto de funciones prescindibles en las que se resumiría un cuerpo. El ideal que acompaña esta imagen es tan explícito como el que ha llevado a Kevin Warwick a intentar vencer los insondables problemas de comunicación que parece tener con su mujer. Es el ideal de una conexión directa de cerebro a cerebro: “Estaba claro que teníamos un problema de comunicación. Así que un día conectamos mi sistema nervioso a su mano y, cuando ella la movía, yo recibía los impulsos en mi cerebro, y nos comunicábamos con código morse”. Es una experiencia que realizaría de forma literal, sin metáfora alguna, aquella otra que el poeta encuentra en el amor: “No soy sino la mano con la que tú palpas”(4). De hecho, es una forma como otra de creer que la relación sexual puede escribirse, aquí en código morse, y que los sujetos pueden hablarse sin necesidad de pasar por el goce del cuerpo, de su bla-bla-bla tan engorroso como ineficaz desde el punto de vista del conocimiento científico.

El problema que encuentra Kevin Warwick por esta vía es, sin embargo, indicativo de otro real que se agita en los cuerpos y que no parece ser reducible al real que la ciencia aborda con sus instrumentos. Es el real del propio lenguaje, el real que aprendemos a situar con el término de lalengua. Si el sujeto tampoco ha logrado así la correcta comunicación con su mujer es porque el ingenio “topó con la misma barrera que nosotros: la interfaz entre cerebros, el lenguaje […] Comparado con lo instantáneo y preciso de la transmisión en la red neuronal, nuestro lenguaje es un código ambiguo e impreciso... Y hablar, ¡qué lenta y primitiva manera de emitir y recibir ondas sonoras!” Entonces, si los cuerpos eran ya un estorbo también lo será finalmente el lenguaje humano que se muestra absolutamente inexacto e ineficaz, equívoco y parasitario, imbuido de un goce inútil. Queda sin embargo, a juicio del propio científico, un resto imposible de eliminar: esa presencia del lenguaje en los cuerpos, un real del que ese goce inútil es el mejor testimonio.

Es precisamente en este goce inútil donde el psicoanálisis ha encontrado al sujeto del Ello, aquello que habla sin saberlo yo, ese Ello que siempre era —“Donde Ello era…”— y al que Yo, como sujeto, debo advenir, para retomar la fórmula de la ética freudiana releída por Lacan. Y Ello siempre habla, aunque sea de un modo que parezca primitivo, Ello siempre goza allí donde el sujeto menos lo sabe. También en el científico.

Retomemos entonces la preciosa expresión de Lacan: hablar con el cuerpo será siempre el mejor testimonio de este Otro real que el psicoanálisis ha descubierto con el nombre de inconsciente y que nos convoca con tanto entusiasmo a nuestro próximo VI ENAPOL.

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(1) En “Presentar el cuerpo”, consultable en la Web de ENAPOL: http://www.enapol.com/es/template.php?file=Textos/Presentar-el-cuerpo_Ricardo-Seldes.html
(2) Jacques Lacan, «Le Séminaire 20, Encore », Du Seuil, Paris 1981, p. 108.
(3) Ver la entrevista en el periódico “La Vanguardia” del 19 de Noviembre de 2012: http://www.lavanguardia.com/lacontra/20121119/54355365278/la-contra-kevin-warwick.html
(4) Evocamos aquí al poeta catalán Gabriel Ferrater: “No sóc sinó la mà amb què tu palpeges”.

* From: www.enapol.com

Las relaciones de la psiquiatría y de la justicia tienen una historia larga y tumultuosa. La justicia manifestó siempre una resistencia para dejarse llevar por los procedimientos de la psiquiatría. En el siglo XX, Michel Foucault podía escribir a propósito de la puesta en relieve de la categoría de “individuo peligroso” en el siglo XIX: “Hay que señalar que esta transformación no se hizo solamente de la medicina hacia el derecho, como la presión de un saber racional sobre los viejos sistemas descriptivos; sino que se operó por un perpetuo mecanismo de llamada y de interacción entre el saber médico o psicológico y la institución judicial. No es esta última la que ha cedido.”

Una ruptura histórica
Esta compleja historia acaba de conocer una ruptura que anuncia una nueva articulación de la justicia y de la psiquiatría. El medio de justicia no se apoya en disposiciones legales que se desprenden del marco general de la “mala praxis” como en otros dominios de la medicina. El juicio se funda en una ley que concierne a las consecuencias no intencionales de decisiones tomadas por los que deciden y pertenecen al ámbito público.

Esta ley Fauchon, de julio del 2000, se supone que debía proteger a los que deciden. Insiste en la necesidad de demostrar la “falta caracterizada” por una “violación manifiestamente deliberada de una obligación particular de prudencia o de seguridad”. Las intenciones protectoras funcionaron a contrapelo de aquello para lo que habían sido previstas. La psiquiatra fue condenada por un juicio que demuestra la “falta caracterizada” con un lujo de detalles sorprendente.

El caso clínico
En el 2004 el paciente es internado nuevamente por vía judicial. Se realizó un permiso de salida de prueba. A partir de comportamientos violentos fue necesario su regreso al hospital. En ocasión de una entrevista en que se le anuncia esto, se fuga. Su fuga es reportada a la policía y a la familia tres horas después, lapso que no es inhabitual en los servicios de psiquiatría, teniendo en cuenta un registro del hospital, llamados a la familia y la espera del regreso que es frecuente. Luego de un lapso prolongado de veinte días, durante los cuales no pudo ser localizado por las fuerzas del orden, se presenta en el domicilio de la abuela y mata a su compañero. En su delirio, amenazaba al compañero de su abuelo, el Sr. Trabuc, del que sospechaba que quería robarle su herencia.

Los resúmenes de las audiencias no permiten situar la temporalidad exacta de los dichos y de los actos. Todo está centrado en la cuestión de la demora. ¿Qué hizo el paciente durante ese tiempo? ¿Por qué no se lo pudo detener para rehospitalizarlo?

“La sociedad no acepta”
Los jueces no ahorraron preguntas. Reprocharon a la Dra. Canarelli una cierta “laxitud” en el curso de los años. Para conservar la posibilidad de tratar a este paciente, ella suspendió regularmente las hospitalizaciones judiciales, y no consideró útil administrar tratamiento neuroléptico de efecto prolongado. Se le reprocha una “discordancia manifiesta” entre la gravedad del caso y la “conducta terapéutica”.

Los jueces se apoyan en una conclusión de expertos particularmente severa. El experto considera que la “negación” del paciente sobre la gravedad de sus actos contaminó al equipo tratante. La parte civil que acusa a la psiquiatra es el hijo del octogenario asesinado, que busca un responsable, luego de haber quedado conmovido por un primer “no ha lugar” en 2005, en razón de la irresponsabilidad penal del Joel Gaillard. Los jueces tuvieron particularmente en cuenta su dolor en la declaración final del juicio

¿Hacia el “todo seguridad”?
El presidente del Sindicato de hospitales públicos (SPH) considera que la falta no se constituyó. Recuerda que este último proceso se inscribe en una historia reciente donde la psiquiatría resiste a la presión de la seguridad, “luego del discurso de Nicolás Sarcozy en Antony en 2007, que se tradujo en una ley de julio de 2011 sobre los cuidados psiquiátricos sin consentimiento”. Los sindicatos continúan, por otra parte, reclamando la derogación de esta ley. Temen que la opinión pública ceda al miedo y se resigne a una política psiquiátrica represiva ante todo.

Michel Lejoyeux, jefe de servicio de psiquiatría del hospital Bichat Maison-Blanche, se pregunta “por qué hacer de un error verosímil de diagnóstico de una psiquiatra una falta moral y criminal”, mientras que a la vez sabemos de la dificultad para evaluar la “peligrosidad criminológica” y la utopía del “riesgo cero”.

La editorial de Le Monde
¿Los jueces han cedido al miedo y a la atmósfera de seguridad? No es la opinión del diario Le Monde, que la editorial de su edición del 20 de diciembre resueltamente toma partido y celebra un “juicio valiente”. Señala que “la requisitoria más terrible sobre el seguimiento terapéutico (…) no provino por otra parte de los jueces, sino de su colega psiquiatra designado como experto”. Más allá de la indignación del “público de profesionales apiñados en el fondo de la sala”. La cronista judicial del diario señala que “entre los dos jueces asesores que participaron en la deliberación, figura el presidente de la Asociación nacional de jueces de aplicación de penas”.

Una espada de Damocles: la opinión pública sobre la seguridad
El informe del experto obliga a los jueces a ser responsables de la salida de los detenidos peligrosos, mientras que no concluye ni a la locura ni a la necesidad de cuidados, pero evoca diferentes trastornos de la personalidad. El presidente Castoldi recuerda: “no juzgamos ni a los psiquiatras ni a la psiquiatría, juzgamos un caso”. Esta declaración fue tomada por los psiquiatras como una denegación. Se sintieron aludidos. El experto no cura. El psiquiatra sigue a los pacientes durante años, hospitalizados o no. Por una vez un experto apuntaba claramente a una psiquiatra. Mediante lo cual, “cada psiquiatra siente de ahora en más una espada de Damocles sobre su cabeza”. Esta espada es de una naturaleza diferente a la de la justicia: es la espada de la opinión pública sobre la seguridad. Luego de haber obligado los jueces a romper un pacto con la psiquiatría, podría prescindir de los jueces.

En USA, las leyes del estado de Virginia prescinden de los jueces para evaluar los riesgos de recidiva. Una cláusula obliga a aquellos a mantener detenidos a los delincuentes sexuales cuando tienen un score de más de cuatro en una escala de evaluación de la recidiva, determinada por una comisión estrictamente administrativa.

¿La Administración es el porvenir?
Para liberarnos del conflicto entre jueces de aplicación de penas, expertos psiquiátricos y psiquiatras, ¿el porvenir será el de una comisión administrativa ad-hoc? Y por supuesto ¡con una agencia independiente! En el crimen particular del que hablamos, la condena recae sobre las circunstancias particulares del pasaje al acto o sobre “el individuo peligroso” en que se convirtió Joel Gaillard. La Dra. Canarelli sostenida por la profesión, apeló inmediatamente.

Seguiremos el curso de los acontecimientos con mayor atención de lo que hemos seguido el primer juicio.

From: Lacan cotidiano, nº 265.

La tradición vaticana quiere que, justo antes de Navidad, el Papa responda a las peticiones de la Curia romana reunida en la Sala Clementina. El discurso de este año alabado por el Observatore Romano como “uno de los más importantes de un pontífice que no cesa de sorprender”, denunciaba: “el atentado (attentato) hecho a la forma auténtica de la familia, constituida por el padre, la madre y el niño”. El soberano pontífice se digna a comentar a estas palabras: “el tratamiento cuidadosamente documentado y profundamente conmovedor” que el gran rabino de Francia había publicado en octubre pasado, bajo el título “Matrimonio homosexual, homoparentalidad y adopción: lo que se olvida decir”.

Estas altas autoridades espirituales, una, que interviene en nombre de “la solidaridad que (la) liga a la comunidad nacional de la cual (ella) forma parte”; la otra, dando cuenta de una preocupación pastoral extendida: “la situación actual de la humanidad”; que da al debate francés sobre el matrimonio para todos; lo que está en juego es fundamental y verdaderamente apasionante.

Sería mezquino utilizar la laicidad para taparse los oídos. Vayamos más bien al argumento. Casar a dos hombres o a dos mujeres, y no más solamente a un hombre y a una mujer, es, nos dicen, negar la diferencia sexual. Ahora bien, ¿no está dicho desde el primer capítulo del Génesis “él los creó macho y hembra”? Esta dualidad es a la vez un don divino y un don natural. La misma pertenece a la esencia de la criatura humana, dice el Papa, “la misma es constitutiva de su propia naturaleza”. Es un hecho de la naturaleza, penetrado de intenciones espirituales, interpreta el rabino, que sostiene: “la complementariedad hombre-mujer” como un principio de estructura esencial a la organización de la sociedad y admitida por “una amplia mayoría de la población”.

Una animosidad aparece, vehementemente en el judío, distanciada en el otro. Se comprende al leerlos que el proyecto de ley socialista perturba al plan divino, y que es a la vez blasfematorio, contranatural y antisocial. Gilles Bernheim presta a los “militantes del LGBT, el proyecto de hacer explotar los fundamentos de la sociedad”. Joseph Ratzinger estigmatiza la pretensión del hombre a farse da se, a hacerse por si mismo: negación del Creador que es negación de la criatura y que usa de la misma “manipulación de la naturaleza que deploramos hoy cuando concierne al entorno”.

El Observatore habla, por otra parte, de proteger “la ecología humana y familiar”. Ninguno perdona a Simone de Beauvoir que había escrito en 1949 “no se nace mujer, se hace”. Este frente judeo-cristiano unido, enraizado en el mimo relato bíblico enmascara fisuras. La ley judaica, en el origen, hacía del matrimonio un acto profano, un contrato civil, antes que fuera una ceremonia religiosa en la época talmúdica. Hay en Santo Tomás, entre lex naturalista y lex divina, una relación más finamente articulada que en el augustinismo papal. La doctrina luterana de los dos reinados, torna difícil, pese a Karl Barth, dar a la naturaleza una traducción en términos de ley positiva. Los psicoanalistas no están menos divididos. Muchos de entre ellos aportan al discurso religioso el aporte de un Freud que suscribía al aforismo de Napoleón: la anatomía es el destino.

Cuando M. Bernheim evoca “las estructuras psíquicas de base” necesarias al niño ¿es la Biblia quien lo inspira? Más bien piensa en este Edipo del que Lacan preveía, ya hace mucho tiempo, que serviría un día para volver a hinchar la Imago de un padre deteriorado por el ascenso del capitalismo. Sin embargo, despejar la estructura del drama edípico borra los personajes para hacer resurgir funciones. La función del deseo, refina a la transgresión y desafía toda norma, porque está determinado por la ley (según la palabra de San Pablo: conocí el pecado solo por la ley). La función del goce, que no los toma jamás la primera vez más que por sorpresa y fractura, les deja una marca condenada a repetirse. Nada en la experiencia analítica atestigua de la existencia de una relación de armonía preestablecida entre los sexos. Esta relación, sin duda, se la elucubra bajo mil formas imaginarias, instituidas e individuales. Pero, en definitiva, lo que el inconsciente grita hasta desgañitarse, decía Lacan, es que la relación sexual no existe.

Estamos en ello. La naturaleza deja de ser creíble. Desde que se la sabe escrita en caracteres matemáticos, lo que ella dice cuenta cada vez menos, se retira, cede el lugar a un real tipo bosón de Higgs, que se presta al cálculo y no a la contemplación; el ideal de la justa medida ya no es operatorio. Si la ciencia vehiculiza la pulsión de muerte que habita a la humanidad, ¿creen ustedes que un comité de ética, incluso interreligioso, pueda endilgárselo? Es hoy lo patético de la fe. Escuchemos al poeta, cuando él se llama Paul Claudel: Hay otra cosa para decir a las generaciones que vienen que esta palabra fastidiosa “tradición”.

Traducción: María Inés Negri

From: Lacan Cotidiano 265

Retrouvez l’intégralité de l’article ICI en PDF, ou dans Le Point n° 2013, du jeudi 3 janvier 2013.

PRESENCIA DE LA INSTITUCIÓN EN LA CLÍNICA
Miquel Bassols
“Presencia de la institución en la clínica” fue el tema de una fecunda Conversación del Instituto del Campo Freudiano en España en la que se debatieron diversos casos presentados por psicoanalistas y atendidos tanto en instituciones de salud mental como en la consulta, llamada siempre de un modo tautológico, “privada”.

En realidad, ¿hay algún encuentro con un psicoanalista que no sea de orden estrictamente privado, es decir, donde lo más íntimo del sujeto no reciba de quien lo escucha la acogida más personal, destinada al ámbito restringido de la transferencia? El título de aquella Conversación quería invertir así los términos de lo que suele ser un debate con frecuencia sin salida: el de la presencia del psicoanálisis y su clínica en las instituciones, el de los avatares que los psicoanalistas experimentan con su lugar de trabajo en ellas. Pero hablando estrictamente, no hay psicoanalistas que “trabajan en instituciones públicas” por un lado y otros que lo hacen en su “consulta privada”. De hecho, cada uno, por no decir un “todos” que no existe, “trabaja” en la institución que está en juego en la experiencia analítica: la institución de la transferencia, la que instaura la relación del sujeto con el saber cuando este saber se refiere al único trabajador del discurso analítico y que Lacan llamó el trabajador ideal: el inconsciente. No, si el problema bien planteado no es el de la presencia del psicoanalista y del psicoanálisis en la institución —sea del orden o del tipo que sea—, sino el de la presencia o no de la transferencia como sujeto supuesto saber en la clínica que, si es así escuchada, seguirá entonces la lógica del discurso analítico.

Siempre que surge este tema de debate recuerdo una fugaz conversación que mantuve hace años con un psicoanalista de la IPA que, atrincherado en su consulta, me decía que él siempre había abominado de las instituciones, ya fueran las de la red de salud pública como la propia institución psicoanalítica a la que, sin embargo, no dejaba de pertenecer. Hacía poco tiempo que yo me había “instalado” —como se suele decir—, en la práctica analítica, pero pude responderle ya muy claramente, por lo que había aprendido de ella, señalándole el diván: “pero si es aquí donde usted tiene su institución”.

Es la perspectiva que me parece oportuno subrayar ahora de acuerdo con el tema de “la práctica institucional después del Edipo” que pondrá sobre el tapete el próximo encuentro PIPOL 6, Segundo Congreso Europeo de Psicoanálisis, que se realizará en Bruselas el 6 y 7 de Julio de 2013.

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EN LA LÍNEA DE REFLEXIÓN INAUGURADA POR MIQUEL BASSOLS
Vilma Coccoz
Continúo en la línea de reflexión inaugurada por Miquel Bassols, porque, me parece, da en el clavo. Tomemos la definición de “instituir”: establecer algo de nuevo, dar principio a una cosa. También determinar, resolver.

¿Qué vuelve especifica, particular, esta acción en psicoanálisis? Que su fin es instituir, cada vez, el discurso analítico. Es decir, instituir es equivalente al acto analítico. Independiente, entonces, de la localización. Dependiente de la topología trinitaria del ser hablante. Por eso, el analista lacaniano del siglo XXI “anuda, desanuda, corta, da consistencia”, como lo expresa Gil Caroz en su argumento de Pipol VI.

Pero esa acción, verdadero nódulo de la política lacaniana, se revela dependiente de la destitución subjetiva, resultado de una severa ascesis, según lo ha definido Miller, que el analista lleva a cabo en su propio análisis.

Se anuda, entonces, la institución y la destitución de una manera precisa. Así lo mostró recientemente Bernard Seynhaeve, en una jornada inolvidable en Madrid. Habló de la función del S1 como director de la institución y del atravesamiento personal de sus paradojas, hasta su resolución con el pase. “Ya no es un problema para mí”, concluyó.

Pero Courtil es una institución localizada, me dirán. Sí, pero la manera de operar toma en cuenta la topología –no el espacio- en la forma de tratar los síntomas.

En esa operación se “deslocaliza” la institución a favor de instituir el discurso analítico.
Y en tal sentido, existe una semejanza entre el diván y el espacio institucional, cualquiera sea, en el que un analista lacaniano encarna el psicoanálisis, entendido como una manera nueva de tratar el S1: da principio a la Cosa Freudiana, determina, resuelve, establece algo nuevo. En definitiva, instituye.

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UNA INSTITUCIÓN MORTIFICANTE
Carmen Cuñat
Hay varias formas de mortificar el trabajo en institución, todas parecen tener el mismo objetivo: no dejar aparecer lo nuevo.

La primera consiste en decir: “esto ya lo hemos hecho y no vale la pena hacerlo de nuevo” o “con este sujeto o con este tema ya no se puede hacer más”

La segunda consiste en volver sobre los mismos problemas, o los mismos significantes, con el único fin de señalar solamente el mal funcionamiento de la institución o de los responsables, su incapacidad, como si nada se hubiera hecho, como si cada vez tuviéramos que empezar de cero. Alguien dijo alguna vez que empezar siempre de cero es someterse al ejercicio destructivo de la pulsión de muerte.

A veces, lo nuevo sólo consiste en pequeños cambios, en pequeños desplazamientos. Pero, en efecto, un vuelo de mariposa puede hacer caer todas las piezas del dominó. Por eso, en una institución mortificante se prefiere no dejar volar las mariposas.

Y es que esos pequeños cambios, por mínimos que sean, tienen irremediablemente el efecto de destituir lo instituido. Así que mejor no hacerlos perceptibles, mejor acallarlos para que nada cambie.

La tercera, es decir que no se hacen las cosas como se hacen en otro lugar. Los otros siempre lo hacen mejor. Con la particularidad, de que cuando se está en ese otro lugar, tampoco se es capaz de reconocer los pequeños cambios de ese otro lugar.

Esa posición inquebrantable, inamovible, que no admite lo nuevo puede que esté sostenida por un ideal. O también, en otros casos, por estar a la espera de las directrices ordenadas por “la autoridad competente”. En una institución mortificante no cabe autorizarse por si mismo, ni autorizarse con otros. Lo único que cabe es mantenerse en la minoría de edad. Y eso es muy útil para dar paso a la supuesta “autoridad competente”.

Pero lo nuevo, no siempre es lo bueno, lo bello, lo verdadero. Lo nuevo trae consigo también lo real imprevisible, el desorden, lo no igual a lo de siempre. A veces parece que es ese desorden el que mortifica. En un sentido sí, si nos colocamos en la perspectiva del Padre muerto. Sólo él tuvo derecho a gozar y además se llevó con él el goce a la tumba. En la perspectiva del Padre muerto estamos todos un poco muertos en vida, y el desorden viene a conmover ese supuesto bienestar.

En la perspectiva de Después del Edipo, nos arriesgamos a vivir la vida. Nada asegura que no traiga consigo el malestar, pero podemos inventar algo para hacer con él, partiendo de los medios que tenemos y, en cualquier caso, elegir lo que hacemos. Nadie nos lo prohíbe.