Asghar Farghadi, merecido ganador del “Oso de Oro” a la mejor película en el Festival de Berlín de este año por “Nader y Simin, una separación”, vuelve a mostrarnos su sello ineludible en la manera de hacer cine y de acercarnos a la condición humana. Lo dice en alguna entrevista: le encantan las preguntas. En sus producciones éstas toman la escena, se convierten en las auténticas protagonistas, para llevarnos de su mano hasta el mismísimo borde de algo imposible de decir. Si en “A propósito de Elly” todo giraba alrededor de una desaparición, en “Nader y Simin” lo hace entorno a una separación. La muerte y la relación entre los sexos: dos núcleos cruciales a partir de los cuáles se levantan los cimientos de la condición humana.

Esta película cargada de contrastes y sutilezas, logra cautivar al espectador, haciendo de la trama-drama de sus protagonistas, un instrumento para penetrar en nuestra propia condición ética y llevarnos, en una tensión in crescendo, hasta su impactante escena final, deliberadamente velada. Y es que, quizás, la pregunta lanzada por el juez a una niña de 11 años ¿con quién quieres irte, con tu padre o con tu madre?, formula, no sólo el peor de los temores infantiles, sino también algo sobre lo que constituyen las consecuencias incalculables de nuestros actos.

Simin pide el divorcio a su marido porque quiere irse a otro país donde piensa que su hija tendrá mejores oportunidades y él no quiere acompañarlo; o al menos eso es lo que le dice al juez. En Irán no son razones suficientes para que la ley otorgue el divorcio: ni le pega, ni bebe, ni incumple sus obligaciones paternales, entonces, tendrán que arreglarlo entre ellos. Por el momento, ella se muda y él se queda a cargo de su padre, enfermo de Alzhéimer, y la hija de ambos.

Otra mujer, de diferente estrato social, acepta el trabajo de cuidar al anciano padre de Nader, para tratar de ingresar algo de dinero a la trastocada economía familiar. Su marido no trabaja y tiene muchas deudas, razón por la cual entra y sale a menudo de la cárcel. Ambas mujeres toman resoluciones referentes a sus familias, aún sin tener muy claro estar haciendo lo que deben o quieren. Sus maridos, por el contrario, permanecen quietos: ambos se quedan en sus casas.

Un desafortunado hecho centra el punto de partida que desencadena una serie de actos hacia donde se ven avocados los cuatro personajes de esta historia. El aborto repentino de la cuidadora -que deviene acusación de asesinato- va a enfrentar a cada uno con la ley y con su propia verdad, que por supuesto, es de muy diferentes naturalezas. Para el juez, representante de la ley, hay una denuncia y su misión es determinar la culpabilidad o inocencia del acusado. Para esclarecer la veracidad sólo dispone de testigos, es decir, de las enunciaciones individuales de cada una de las personas a los que decide tomar declaración. La ley no admite matices: algo se sabe o no se sabe y eso se traduce en más o menos pena de cárcel. La ley no puede admitir, por ejemplo, que Nader supiera que la mujer que cuidaba a su padre estaba embarazada, pero que, en el momento de echarla bruscamente de su casa -preso de la angustia y con un enfado descomunal por haber dejado solo y atado a su padre- se le olvidara por completo: eso no es de la incumbencia de la ley. La ley coránica, por su parte, pone a disposición de sus secuaces un teléfono que informa de lo que constituye un pecado en cada situación determinada. Lo es para una mujer desnudar a un hombre, pero, en caso de que se encuentre sola, el señor sea senil y se haya meado encima, entonces, puede hacerlo usando guantes de látex.

Las mentiras y secretos se van sucediendo, ciñendo lo que constituye el núcleo de la verdad inconsciente de cada cual. Si la verdad -como suele decir Lacan- sólo puede ser dicha a medias, es gracias a las mentiras. Éstas, siempre puestas al servicio de la verdad singular, van a ir articulándose a las relaciones con la ley y con los otros. Simin desearía que su marido le pidiera que se quedara, se lo confiesa a su suegro mudo y senil. El amor, la demanda de amor, tiene que ver con su verdad. Quiere irse, pero quiere más que su marido le pida que se quede. Nader también ama a su mujer, pero no va a pedirle nada: no puede correr ese riesgo, una negativa heriría todavía más su robusto orgullo. Sin embargo, su verdad, más que la del hombre, es la del padre: no abandonar al suyo y ser uno íntegro ante los ojos de su hija.

En la otra pareja las mentiras se ubican en otros planos. La cuidadora, mujer religiosa, no sólo miente sino que acusa falsamente a Nader. Tiene sus razones: necesita dinero y sus actos sólo contabilizan ante Alá. Por eso puede desplegar, no sólo una sino varias mentiras -quizás, también, por haber sido falsamente acusada-, que solamente cobrarán una dimensión subjetiva distinta, cuando se vea instada a jurar ante el Corán. Su verdad se vincula al temor de Dios, y por eso lleva al límite su fe, mucho más allá de lo que lo hace su propio marido, creyente también, pero capaz de saltársela si de dinero se trata.

En todo caso, la película plantea la cuestión de la responsabilidad frente a los actos de cada uno de sus personajes, ninguno es ni víctima ni inocente y la culpabilidad inconsciente también juega en ellos su papel. Durante el trayecto del argumento, a menudo hay cosas que pasan pero no se ven, cosas que no sabemos y que no nos dicen, entonces nuestros prejuicios trabajan a rienda suelta para completar los agujeros: sobre el hombre violento, la mujer desvalida… y es entonces cuando recibimos una lección: más allá de nuestros condicionantes externos, elegimos siempre.

Llegados a un cierto punto, el marco de la historia desaparece, puesto que, las coyunturas éticas a donde son llevados sus protagonistas y los suficientes enigmas que las acompañan, convierten el drama del otro en una interrogación sobre la propia dificultad intrínseca a la que nos enfrentamos en materia de ética: para mi, esa es la genialidad que consigue su director. De paso, logra agujerear de una forma sutil y muy inteligente, algunos maniqueísmos y prejuicios sobre los países musulmanes y sus habitantes.

Los niños y la mudez senil del anciano, son los testigos silenciosos pero no ciegos, de los movimientos y decisiones de los adultos del mundo que los rodea. Todavía ajenos al mundo de las decisiones, sufren el sufrimiento de sus otros, miran, acompañan y empiezan a ser enfrentados a lo incomprensible de lo que mueve a los seres humanos… complejo por naturaleza.

Esta película me hizo pensar en Rafah Nached, nuestra colega que ha estado presa en Siria por dedicarse a la práctica subversiva del psicoanálisis. En Irán hacer cine bueno también es subversivo. Jafar Panahi está condenado a 6 años de prisión y a 20 sin poder volver hacer cine, por su película “El círculo”. Muchos directores iraníes se ponen en juego al proponer sus producciones, y es que, lograr penetrar en las cuestiones éticas alumbrando resortes fundamentales de nuestra naturaleza, ha sido siempre un peligro de primera magnitud para el autoritarismo de cualquier color.

“... Quien dice hombre, en la civilización dice hombre vestido; el hombre que sale desnudo de la naturaleza está inacabado para el orden de las cosas en el que vivimos. Al sastre corresponde completarlo”. H. Balzac.

El cuerpo de hombres y mujeres está cubierto con prendas, maquillaje o adornos y es por tanto un cuerpo transformado, en cuanto modificado en su naturaleza puramente biológica. Y especialmente el femenino, en su eterno imaginario, a lo largo de la civilización humana, ha buscado distintas formas de cubrirse, velarse; y esta es la esencia del vestido y con ello la moda, pues ésta hace al cuerpo, convirtiéndolo en un escenario de representación. Y es que no cesamos de forzar los límites naturales del cuerpo para hacerlo más bello y deseable. Esta metamorfosis asociada al engaño, la apariencia, el semblante; ha sido siempre una de las obsesiones recurrentes del ser humano y a menudo de subvertir lo establecido. La indumentaria es una extensión del “yo”, y no cumple sólo una función como resguardo del pudor sino que, por el contrario, está destinado a acentuar el erotismo en la medida que oculta por un lado y desvela, insinúa o acentúa por otro. Como dice Lacan, “los vestidos no están hechos tan sólo para esconder lo que se tiene, en el sentido de tener o no tener, sino también para esconder lo que no se tiene. Ambas funciones son esenciales”.

No se concibe la prenda sin un cuerpo que lo habite, hasta el punto de que la confrontación con un vestido vacío o con su fragmento puede resultar extrañamente alienante y puede llegar a entenderse no tanto como simple ausencia de cuerpo, sino como la intuición de la muerte. Lo que neutraliza el efecto potencialmente siniestro de un traje vacío es la expectativa de que va a ser inmediatamente vivificado por un cuerpo real. Como dice J. Baudrillard: “el cuerpo no es más que esos modelos en que lo han encerrado los diferentes sistemas y a la vez todo lo contrario, su alternativa radical”. En realidad, es lo incompleto del cuerpo, de que algo le falta. Y es esto lo que nos invita a modificar y transformar las formas naturales del cuerpo con la promesa de sentirnos completos. Dialéctica imaginaria, de algo que demasiado a menudo se olvida, a saber, la presencia y la función de la falta de objeto. El vestido es una de tantas maneras de lograrlo y al mismo tiempo es un texto, un discurso, que debe ser leído, que se dirige a alguien. Es la afirmación balzaquiana de que “(...) el vestido es una manifestación constante del pensamiento íntimo, un lenguaje, un símbolo”.

En este sentido uno de los creadores más reconocidos de nuestro siglo pasado, Cristóbal Balenciaga, (1895-1972), el gran maestro de la costura del siglo XX, arquitecto de la moda, que nos aporta en sus creaciones un pensar y mirar manipulando un tejido con tijeras, hilo y aguja; definía a esta extensión de la piel que es el vestido, como la más importante modificación humana, dentro de la estructura diaria en la experimentación de su propia existencia.

Nacido en 1895 en una bella localidad de la costa guipuzcoana, llamada Getaria. Lugar asentado a orillas del mar Cantábrico, dónde generalmente los hombres tenían como oficio ser pescadores atuneros, curtidos en jornadas intensas en la mar. De hecho, el escudo municipal está precedido por el símbolo de una ballena. Su padre era patrón de barco; algo que nos sorprendería más si cabe en su vocación profesional, en un contexto dónde las identificaciones masculinas, pasaban por este orden laboral. Sin embargo, Martina Eizaguirre, su madre, siguiendo la tradición de las mujeres casadas con hombres de la mar, que cocían las redes; tenía buenas dotes como costurera, pues trabajaba para importantes familias aristócratas de la zona. Aspecto que desde niño influyó enormemente en fijar más su mirada hacia el oficio de su madre, y en lo que pronto demostró ser su gran talento. A todo esto contribuyó un deseo y una posibilidad en este personaje, y es que pudo nutrirse en este mundo de refinamiento propio de las elites culturales europeas, demostrando sus capacidades a una mujer de la alta aristocracia, que veraneaba en dicho municipio, para la cual confeccionó un vestido, y que impulsaría al modisto getariarra a las más altas esferas del mundo de la Alta costura.

Tras alcanzar el éxito en España y ser ya modisto de la realeza y la aristocracia, en pleno tumulto de la guerra civil, en 1936 se estableció en la avenida Georges V de París y, en pocos meses, a la edad de 42 años, obtiene un éxito incontestable en su primera colección, que lo inscribirían entre los grandes nombres de la moda internacional desde que inició su trabajo en 1920 hasta su conclusión en 1968.

Supo como nadie habitar el cuerpo femenino con esa segunda piel que es el vestido, transformando la moda, al construir un sistema de proporciones perfectas alrededor del cuerpo femenino, que redefine con su obra, siempre mediante el tejido, creando ese espacio vacío que, como él mismo explicaba, separa el cuerpo del vestido; pues para él, el vestido no afirma la sensualidad del cuerpo, sino más bien la personalidad femenina tal y como él la imaginaba. De hecho ahí viene su afirmación de que “una mujer no necesita ser perfecta ni muy hermosa para lucir mis creaciones. El vestido lo hará por ella”. Y es que este genio de la moda del siglo XX, tenía la particularidad de hacer sentir a la mujer que porta una de sus prendas, no solo que se ajusta perfectamente a ese cuerpo femenino y no el cuerpo al vestido, sino que además, acompaña su caminar, movimientos de brazos, cuello y cabeza… Algo que solo percibía las mujeres que llevaban sus vestidos. De ahí esa expresión de algunas clientes en cuanto a “sentirse dentro de una segunda piel”.

Estudiaba el cuerpo y su movimiento para que la prenda se adaptase perfectamente a él, para que no se moviese un ápice, para que caiga perfecta. Por eso, a las mujeres a las que hacia habitar con esa segunda piel, les hacía andar durante las pruebas, pues quiere analizar en profundidad el movimiento de sus brazos, la longitud de los pasos que da, la inclinación de la cabeza, el cuello... Y es que detrás de este vestido, hay un estudio impresionante de la anatomía femenina y el movimiento; que junto con el profundo conocimiento de la técnica, le permiten construir la prenda como si fuese un arquitecto y obtener como resultado, la sublimación de la alta costura a disciplina artística. Por eso decía que al diseñar un vestido, uno se puede sentir pintor, escultor, poeta.

Desde un conocimiento inicial de la técnica de sastrería llegará a crear la “Técnica Balenciaga”, donde se nutre de un estudio pormenorizado de la anatomía femenina y del movimiento del cuerpo humano, desde la observancia de las costumbres, modos y maneras de la sociedad de su época; desde su pasión por el Arte, el Folklore, su tremenda religiosidad y su curiosidad natural. Todo ello con el sello personal donde el creador genial marcó su pauta y su permanencia.

Por eso como él mismo dijo a otro personaje “la Moda pasa, el estilo permanece”. Y es que a Balenciaga no le interesaba la Moda, pues está es efímera. Él era un creador que valoraba el “permanecer”. Dicho de otra manera, decía: “El éxito es efímero, y el prestigio permanece”. El artista Warhol decía algo parecido, pues pensaba que había que conservarse igual en períodos en que tu estilo ha dejado de ser popular porque, “si es bueno, volverá y una vez más serás reconocido como una belleza”.

De hecho, la conservadora del Museo Galliera de la Moda de París, Catherine Join Dieterle dijo de él que “dedicó toda su vida a los vestidos, a la moda, y al mismo tiempo, más que a la moda, pues la superó, confeccionando modelos por encima de las modas. Por eso yo le sitúo más cerca de un artista, un artista no pretende estar de moda”. Algo que va en relación a lo que afirmaba Gombrich en su Story of Art: “No existe, realmente el Arte. No hay más que artistas", para continuar después "(existen), hombres y mujeres favorecidos por el maravilloso don de equilibrar formas y colores hasta dar en lo justo, y, lo que es más raro aún, dotados de una integridad de carácter que nunca se satisface con soluciones a medias, sino que indica su predisposición a renunciar a todos los efectos fáciles, a todo éxito superficial a favor del esfuerzo y la agonía propia de la obra sincera". Una idea que nos coloca delante de Cristóbal Balenciaga.

En el fondo, la creación de formas, colores y texturas debe tener, para ser arte, un componente simbólico. Ese es el nivel en el que vive un objeto en arte, no en el nivel de lo que es, sino el nivel de lo que significa. Es saber ver algo y plasmarlo, es decir, pensar y mirar manipulando un tejido con tijeras, hilo y aguja. Como dice la psicoanalista Eugénie Lemoine-Luccioni en su ensayo psicoanalítico del vestir. “Cortar es pensar. Desde el mismo momento en que un pedazo de tela es moldeado para formar parte del lenguaje de la moda”. Por supuesto con la dificultad añadida de que no es un pensar en algo estático, sino como algo que va recubrir la piel de un cuerpo vivo, como algo llevable y que en el imaginario lo va representar.

Para ello, en este saber hacer de un oficio artesanal, al cual él mismo se negaba a que se redujese a una mera reproducción; él mismo dijo tras retirarse, la ya famosa frase: "Un modisto debe ser: arquitecto para las líneas, escultor para la forma, pintor para el color, músico para la armonía y filósofo para la medida".

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En una de las últimas entrevistas concedidas por Jacques Lacan, éste le señalaba al periodista, pensando en todos los pacientes que había visto pasar por su diván en 40 años de escucha, la inexistencia de ese hombre de la calle al que siempre se alude como supuesto modelo común. Le preguntaba al reportero si ese “hombre promedio”, verdadero constructo de la estadística, sería él mismo, o acaso su conserje o incluso el general De Gaulle.

De esta manera Lacan pretendía mostrar como para el psicoanálisis que él proponía lo importante no era la homogeneización de los sujetos, la supresión de su especificidad, sino el hecho de poder acoger el detalle singular de cada sujeto, lo inclasificable que resiste a ser silenciado por la evaluación, que pretende igualar las subjetividades.

Él, mejor que nadie, fue un buen ejemplo de un sujeto inclasificable. La prueba la tenemos en los intentos diversos de ubicarlo en una casilla o en otra. Para algunos Lacan fue ante todo un teórico, algo excéntrico, amigo de Dalí y los surrealistas. Otros lo proponen en la serie de los pensadores estructuralistas (Levi-Strauss, Althusser, Foucault). Algunos pretenden hacer de él el adalid de la psicoterapia institucional y para otros muchos Lacan fue un defensor del Padre, del Nombre del Padre, como metáfora de acento religioso que promovería cierta nostalgia, en los tiempos que corren, de esa función mítica del padre-garante del orden social y psíquico.

La reciente publicación en Francia de “Vida de Lacan”, obra de Jacques Alain Miller, heredero intelectual y responsable de la edición de su obra, nos ofrece una imagen de Lacan algo diferente. Una versión del psicoanalista en la que acto y ética se imbrican porque la ética es una relación a los valores y sobre todo una relación al valor del goce. La ética de Lacan se opone a la del justo medio y por ello él se separa de Freud y de él mismo. Es un Lacan que no renunció nunca a cuestionar(se) su obra. Fundar la escuela de psicoanálisis fue su manera de trascender la soledad verdadera. La creación, como acto, se opone a la repetición y la rutina. Para ello consintió a su posición subjetiva de ruptura del bando en el que podría estar cómodamente ubicado como analista didacta de su asociación y del que fue excluido por inclasificable.

Este mes de septiembre se cumplen 30 años de su fallecimiento. Su vasta obra y su enseñanza continua han logrado una gran influencia en Francia, donde nació y fundó su Escuela, y en el resto del mundo. La creación en 1992 de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, impulsada por Jacques Alain Miller, es una buena muestra de ello. Con cerca de tres mil miembros, la AMP -a la que la ONU ha otorgado el estatuto de Consultante especial- agrupa psicoanalistas de los cinco continentes pertenecientes a diversas escuelas, entre ellas la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP) en España.

Si hubiera que destacar algo de su legado, vigente y de plena actualidad, sería la importancia que dio a la formación de los psicoanalistas, no reducible a la adquisición de conocimientos ya que requiere, en primer lugar, un análisis personal y el control de su práctica. Lacan está además hoy muy vivo en el uso que se hace, prensa incluida, de algunos de los conceptos que el inventó o desarrolló.

Para mencionar solamente dos: el sujeto y la extimidad. Hablar de sujeto, y destacar la subjetividad como elemento específico del individuo, ser de lenguaje, resulta habitual en ámbitos no psicoanalíticos. Y si bien el término mismo no es originario del psicoanálisis, es verdad que fue Lacan quién lo desarrolló oponiéndolo tanto a los que niegan la dimensión del inconsciente y por tanto piensan que todos nuestros actos son voluntad manifiesta y consciente de nuestro yo, como aquellos otros que abogan -cada vez más- por la extinción de lo subjetivo en nombre de una programación genética o neuronal que dejaría al hombre a merced de su cerebro, único creador de nuestras vidas. La idea de Lacan, plenamente actual, es que el sujeto es responsable de sus dichos y de sus actos y su herencia genética no le exime de las decisiones que toma, no lo hace irresponsable (aquel que no puede responder).

El otro término que hemos tomado prestado de Lacan es el de extimidad. Lo encontramos en blogs de proyectos artísticos, en críticas literarias y textos de opinión. Generalmente se usa como si fuera el reverso de la intimidad y se asemeja al hecho de que hoy lo íntimo ha devenido público. Para Lacan, extimidad tiene otro significado, alude a aquello de lo más íntimo que es irreconocible para el sujeto porque se sitúa en un espacio mental ajeno a su conciencia.

Se trata de otra intimidad más extraña que nos inquieta porque intuimos que tiene algo que ver con nosotros. Hace referencia a la parte de cada uno con la que nuestro yo no se identifica (“no me reconozco en ese acto o en ese dicho”) por parecernos extranjera y sin embargo resulta tan familiar por constituir el núcleo de nuestro ser. Esa dificultad de identificarnos, saber lo que somos, es la razón por la que algunas personas consultan cuando se les vuelve angustiante.

Lo éxtimo es eso que nos empuja a repetir conductas, a veces muy displacenteras, sin ser del todo conscientes y que dan forma a esa sociedad, cada vez más adictiva, en la que vivimos. Lacan dedicó precisamente sus últimos seminarios a entender la manera que tenemos los seres hablantes de habitar y gozar nuestros cuerpos. A responder a cuestiones sobre cómo saber hacer con ese empuje a la repetición de lo mismo, para inventar otras maneras alejadas de la compulsión y del aburrimiento, síntomas tan contemporáneos. Por ello su lectura sigue siendo una referencia y una orientación para muchos de nosotros.

*Publicado en La Revista del COPC nº 232, octubre-noviembre 2011

¿Qué es ser de izquierda, si se aceptan razones tales como que la división del sujeto es incurable, que el plus de goce no es cancelable históricamente por ninguna dialéctica de superación, que la labor de repetición de la pulsión de muerte horada los espejismos de progreso de cualquier civilización, que la política y el discurso del Amo mantienen la voluntad de que la cosa marche, que la Revolución es el retorno de lo mismo al mismo lugar y, a veces, con consecuencias más mortíferas, que la singularidad del goce y el deseo no es subsumible en el “para todos lo mismo” de la cosa política? Podría seguir sumando razones, desde distintos lugares de la obra de Freud, la enseñanza de Jacques Lacan y la orientación de Jacques-Alain Miller, que muestran cómo los llamados fundamentos de la izquierda quedan perforados en su suelo ontológico más seguro cuando se confrontan a la lógica del discurso analítico.

Tal vez estas razones provocaron que muchos lacanianos se hayan apartado de los caminos trazados históricamente por la izquierda. Muchos colegas han construido una sabiduría escéptica en materia política, o un conservadurismo lúcido, o una lectura irónica y en diagonal. Escucho, respeto y aprendo de ello, pero mi posición es que se puede, con la enseñanza de Lacan:

-. Primero, dar cuenta de la derrota de la izquierda a escala mundial a partir de los setenta, indagarla en la fantasmática que, incluso después de que la derrota se consumó, la dominaba.

-. Segundo, ofrecer al marxismo un lugar para hacer su duelo, teniendo en cuenta que el lugar donde verdaderamente se hace el duelo es fuera del hogar: la única teoría materialista que, en el siglo XXI, sigue proponiéndose pensar una práctica que opere sobre lo real imposible, es la enseñanza de Lacan.

- Tercero, estos propósitos se sostienen sin ningún fundamento: Lacan no puede ser un nuevo fundamento para la izquierda; es su “desfundamentación”, la demostración de que sólo la causa ausente es realmente operativa; se trata de una apuesta sin Otro y sin garantías. No obstante, esta apuesta considera que el capitalismo, a pesar de su movimiento circular y sin corte, aunque no se pueda deducir el lugar de su salida y no se pueda nombrar el ámbito donde sea factible esa salida, aunque no se disponga del nombre de aquello que viene después, aunque no exista ningún punto en el que se pueda designar en qué consiste una lucha anticapitalista, sin embargo, el capitalismo no es una realidad eterna, necesaria y cuasinatural donde la condición humana se realice en su último escalón. Por el contrario, se trata una vez más de afirmar su carácter contingente y, por lo tanto, el advenimiento siempre posible de otra manera de ser con los otros, distinta a la que se conoce en el capitalismo.

Por último, me gustaría recordar que ser de izquierda es considerar que la explotación de la fuerza de trabajo realizada en la forma de la mercancía es un insulto a la diferencia absoluta. Una cosa es aceptar la inquietante homología entre el plus de gozar y la plusvalía, y otra es aceptar la explotación como si en sí misma fuera un rasgo más de la condición humana y, en la actualidad, a un paso de ser “fundamentada” por alguna disposición cerebral. La jerarquía del mercado no es la diferencia, sino su tergiversación numérica y equivalencial.

* Fragmento de una exposición en el Seminario Atlántico de Pensamiento, evento que tiene lugar desde 2005 en Las Palmas de Gran Canaria, España www.seminarioatlantico.org En la última edición participaron también Gianni Vattimo, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Paula Sibilia, Joan Busquets y Javier Tolentino.

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En abril del año pasado se habló en esta sección(1) del potente artículo La reducción cientificista de lo humano, firmado por Francisco Javier Peteiro Cartelle, doctor en Medicina y jefe de la sección de Bioquímica del Complejo Hospitalario Universitario de A Coruña y Manuel Fernández Blanco, psicoanalista y psicólogo especialista en Psicología Clínica del Servicio de Psiquiatría del hospital antes citado. El artículo es uno más de los interesantes artículos que forman parte del libro Las ciencias inhumanas. Ahora nos hacemos eco de la publicación del libro El autoritarismo científico de Javier Peteiro. Éste es un texto brillante en su forma y fondo, pues está escrito con tal claridad, tensión y ritmo narrativo, que te permite leerlo de un tirón. ¡Y eso que se trata de un ensayo!

El autor critica «La distorsión de la mirada cientificista» y su autoritarismo, pues se nos quiere imponer que la Ciencia «es la única vía al conocimiento y la única solución posible a todos nuestros problemas». Para nuestro autor la Ciencia no es aplicable sin dificultades a la Psicología, la Historia, la Antropología, la Etnología y la Mitología. Para estos campos del saber, lo que nos propone, por ser mucho más ético, es que trabajemos con teorías, ya que, al fin y al cabo, la teoría es la vía más honesta de comprehender la realidad y la mejor manera de distanciarnos de las pseudociencias, como del cientificismo. Para nuestro autor, la pre-tensión de explicar todo lo humano, es decir, el cientificismo, «ha confundido en la práctica la reducción metodológica, de valor indiscutible, con el reduccionismo ontológico de lo aun no conocido, con lamentables consecuencias en Medicina y en Psicología.

(…) La Ciencia supone la reducción de lo que estudia y por eso la Medicina [y con más razón en la psique-logia] sólo puede convertirse en Ciencia si tal reducción es factible en su objeto de estudio. Ahora bien, dicho objeto no es sino una relación médico-enfermo que, por ser eso, relación entre sujetos, no parece reducible». Debe ser por eso que, en la red asistencial, la relación profesional-paciente está siendo sustituida por cuestionarios y protocolos, y los clínicos por evaluadores o tasadores con pretensiones científicas.

En resumen; si todo saber que se precie no tiene por qué ser científico, quiere decirse que la Ciencia no es Toda: todo el saber posible. Si la Ciencia es el resultado de seguir el método científico, es evidente que el estudio de la psique... de cada cual, no admite el punto de vista omnisciente. Frente al autoritarismo del omnis scientia (todo ciencia) del cientificismo, nada mejor que proponer, a partes iguales, mucha Ética y mucha pa-ciencia, pues no en balde la paciencia es... la madre de la Ciencia. De todas estas cosas hemos querido hablar directamente con Javier Peteiro.

Carlos Rey: ¿Por qué cuesta tanto entender que la Ciencia no es la única vía de conocimiento, ni la única narración ni la única lectura posible de la condición humana?

Javier Peteiro: Tal vez por los propios logros de la Ciencia, especialmente en su aplicación a la Medicina. Los avances en el conocimiento biológico han sido impresionantes. Hoy podemos entender mucho de cómo se regula la vida celular y el funcionamiento de nuestros órganos, incluyendo aspectos neurobiológicos. Pero la Ciencia no sólo nos ha dado conocimiento básico; también aplicaciones como la penicilina o el diagnóstico por imagen. Puede decirse que la Ciencia nos permite vivir más y mejor, no sólo por lo que atañe a nuestra salud sino también a nuestras condiciones de trabajo y ocio. Tenemos robots, ordenadores, Internet, teléfonos móviles, GPS. Y además la Ciencia nos ha ampliado la mirada en el espacio y en el tiempo. Podemos conocer cómo ha evolucionado el Universo y abordar el estudio de las partículas elementales. Todo eso ha ocurrido en un tiempo de la Historia relativamente breve y, lógicamente, fascina. Es esa fascinación la que con frecuencia ciega la visión de los límites que la propia Ciencia ha descubierto en su seno, por un lado, y los límites de índole práctica por otro. Abandonado el vitalismo, parece que sólo es cuestión de tiempo que un nuevo mecanicismo bioquímico nos revele todo, incluyendo por qué pensamos, amamos, odiamos y, en general, por qué somos como somos.

La Tecnociencia ha mostrado su poder transformador del mundo, para bien y para mal, y ante esa capacidad, la Literatura, el Arte, la Música, la Filosofía y en general todo lo humanístico parecen algo accesorio, mera cultura ornamental.

La Ciencia ha confirmado muchas esperanzas (algunas a corto plazo, como la explicación etiológica y el tratamiento del SIDA) y eso propicia la extrapolación fácil: ver en ella una promesa de salvación, la única promesa.

Además, a diferencia de hace treinta o cuarenta años, esa fascinación es alimentada y, sobre todo, exagerada, por una divulgación repleta de imágenes atractivas y de optimismo barato. La divulgación tiene sus bondades pero es un arma de doble filo y en la actualidad está haciendo mucho daño porque no se limita precisamente a enseñar Ciencia; más bien la predica como si de una religión se tratara.

P: ¿Cómo valoras la lectura que se ha hecho de tu libro entre los profesionales psi?

R: El libro ha sido muy bien acogido por psicoanalistas y por personas que simpatizan con el psicoanálisis. Yo creo que no les he dicho nada realmente nuevo que no supieran ya sobre lo esencial. Lo que ocurre es que mi razonamiento parte de una óptica diferente a la del psicoanálisis al producirse desde dentro de la Ciencia y, sobre todo, desde la admiración personal por ella. El cientificismo no atenta sólo contra lo humanístico, sino también, aunque pueda parecer contradictorio, contra la propia Ciencia. Conozco científicos, investigadores en ciencias básicas, a los que les ha gustado el libro.

P: Acabas de venir de Madrid donde has sido invitado al II Foro de lo que la evaluación silencia, este año dedicado a Las servidumbres voluntarias. Cuéntanos.

R: Fue un encuentro muy interesante. Se trataba de hablar de las servidumbres voluntarias. Vimos que las hay en diversos órdenes y que cuantitativamente tienden a asfixiar la libertad, tratando de hacernos siervos a todos. La servidumbre voluntaria de muchos es requisito para la imposición de una servidumbre generalizada que incluya la involuntaria. Siervos de la evaluación de normas incuestionables, de una calidad que no lo es pero que se vende, en sentido literal, como tal, bajo términos como eficiencia, gestión, competitividad, etc., que inundan el discurso vacío de los mercaderes que nos gobiernan.

Parecería que en Medicina y en Psicología es grave ese sometimiento a la norma, a la llamada “cultura de calidad”, pero es mucho más serio, desde mi punto de vista, en lo que concierne a la Educación, porque ahí ya se trata de niños, de personas en formación en una supuesta libertad que no lo es. El Plan Bolonia representa la culminación de la aspiración a crear un rebaño de siervos, a hacer ver como óptimo lo mediocre y a nutrir de becarios baratos a empresas. En tiempos de servidumbre el saber está mal visto y el plan Bolonia parece que va por ahí, a la destrucción de cualquier inquietud intelectual, favoreciendo más bien un aprendizaje técnico flexible. La universidad colabora en general a su propia autodestrucción.

Estar en Madrid en esta ocasión ha supuesto un soplo de aire fresco de reflexión, de crítica, de pararse a pensar y decir: pero… ¿esto qué es? ¿Cómo es posible tanta estupidez y tal sometimiento a ella? Lógicamente, no basta con lamentarse ni con ironizar sobre ello o con ver que hay muchos que estamos de acuerdo en que eso no es humano, que es estúpido. Hay que hacer algo y hubo intervenciones en ese sentido. Yo creo que se puede hacer mucho desde una crítica constante. Cada vez hay más gente cansada de ver como reina una burocracia creciente al servicio de los mercados como se suele decir. Vivimos en estos momentos un tiempo de cierta rebeldía, pacífica; pacífica de momento, hasta que la gente se canse, pues ya sabemos en qué pueden acabar las revoluciones. Pero no basta con ese grito colectivo. Es muy necesario el grito individual mantenido de la reflexión, plasmado en la expresión oral y escrita y es muy necesario el diálogo entre personas inquietas (en el mejor de los sentidos) procedentes de distintos ámbitos como ocurrió en Madrid.

Por mi parte, hablé un poco del servilismo de los científicos a una tecnociencia alocada y al cientificismo como sustituto religioso. Se da una paradoja aparente: a la vez que hay un servilismo científico en los ámbitos profesional, político y económico, la Ciencia, hecha por científicos, no es precisamente servil sino que emerge como autoritaria, como la única verdad, en simbiosis con el mercado.

P: El fin de semana anterior a Madrid estuviste en el encuentro de La Otra Psiquiatría; este año celebrado en Vigo con el título Ciencia y Locura. La primera mesa debatió sobre La ciencia ficción de las clasificaciones psiquiátricas, y tú pronunciaste la conferencia de clausura sobre Clases y causas. Virtudes y defectos del afán taxonómico ¿Cómo te fue?

R: Fui muy agradablemente acogido por Chus Gómez, que me había invitado a ese encuentro. No pude asistir a esa primera mesa y mi intervención ocurrió al final y había ya un retraso importante, de modo que ya no hubo tiempo material para intercambiar opiniones sobre lo que dije. Ocurrió, no obstante, como en el foro de Madrid. Fue muy interesante; tuve la ocasión de oír las magníficas intervenciones de José María Álvarez y Fernando Colina. Claro, me encuentro un poco descentrado porque el discurso psicoanalítico es distinto al mío y de un alto nivel; eso paraliza un poco y uno acaba con una sensación extraña de que puede estar diciendo auténticas tonterías o vaguedades. La gente me aguantó estoicamente a esas horas tardías y eso es de agradecer.

P: ¿Te parece que es defendible, también epistemológicamente hablando, el Manifiesto a favor de una psicopatología clínica, que no estadística (2); y que ya tiene 5.100 firmas y 110 asociaciones de profesionales han dado su apoyo?

R: Desde luego que sí. Yo ya lo he firmado porque me parece imprescindible defender la aproximación clínica, relacional, de dos, frente a una clasificación ingenua rígida e irracional, tan “de expertos” como se dice ahora. En Medicina somática, orgánica o como le queramos llamar, la clínica se está perdiendo y eso es malo porque así se producen retrasos o errores diagnósticos con las consecuencias que ello tiene; sin embargo, es en cierto modo comprensible que suceda eso. Tenemos perfiles analíticos muy completos, diagnósticos genéticos y potentes técnicas de imagen. Ante esa visualización y cuantificación, la clínica parece a veces cosa del pasado aunque no sea así en absoluto. Pero en el ámbito de lo psíquico no hay marcadores; sólo hay clínica y tratar de desplazarla por un mero etiquetado cuasi-algorítmico no deja de ser una cosificación pintoresca del sufrimiento. Está claro que hay que diferenciar entidades nosológicas, algo importante para la comunicación entre profesionales y para el aprendizaje de nuevos especialistas, pero manteniendo la perspectiva de que estamos ante una aproximación operacional, no ante algo “visible” como una neoplasia o una inflamación. No puede admitirse una “biblia” nosológica como el DSM, en la que si alguien no está incluido es que realmente tiene algo grave, como comentó un columnista de Time.

P: En Vigo dijiste que: «La Medicina aspira a ser científica y ha encontrado su cientificidad en dos órdenes; uno, realmente importante, en la aplicación del conocimiento morfológico, físico y químico al diagnóstico y al tratamiento. Otro, muy discutible, en el uso de la estadística y en la exageración de la llamada medicina basada en la evidencia». Si esto es así ¿por qué se aplica tan alegremente el modelo médico a la clínica de las sintomatologías psíquicas, cuando... -te cito- ni siquiera en patologías infecciosas un germen es causa suficiente aunque lo sea necesaria?

R: Hay la tendencia a separar la enfermedad de quien la sufre y se plantea a veces la depresión -por ejemplo- como si estuviésemos ante una celiaquía, suponiendo que, así como los celíacos responden a la abstención de gluten, los deprimidos lo harán a la ingesta de antidepresivos. Se olvida una gran diferencia y es que un celíaco es diagnosticado por análisis bioquímicos e histológicos. Ni en la depresión, ni en la esquizofrenia, ni en ningún trastorno psíquico hay marcadores medibles. De hecho, cuando aparecen, lo psíquico pasa a ser neurológico. Pero ese afán biologicista permanece, amparado por las grandes firmas farmacéuticas y diagnósticas. Las farmacéuticas con sus ensayos clínicos no siempre rigurosos y las diagnósticas con las que asistimos a una nueva frenología basada en las modernas técnicas de imagen funcional y a un nuevo determinismo genético. Ya sabemos lo que puede ocurrir cuando se simplifica de semejante modo la visión de lo psíquico. Pero muchos psiquiatras están contribuyendo a esa visión “médica” en el sentido organicista, pareciendo frustrados por no llevar un fonendo alrededor de su cuello como otros médicos clínicos.

P: ¿Qué crees que está pasando en nuestras universidades, cada vez menos humanistas y más mercantilistas? ¿Por qué han cambiado su carácter de universalidad por el tratamiento de excelencia que les procura el pensamiento único?

R: Pues precisamente eso que indicas. Parecen meros centros de preparación para un mercado laboral que es el que es. Se trata de formar a personas adaptables, flexibles, con dominio del inglés, que sean técnicos en el sentido amplio del término, es decir, que puedan traducir rápidamente un protocolo en una actuación o incluso que ellos mismos, si son “buenos”, puedan llegar a construir protocolos para otros. ¿A quién le importa la universalidad de la universidad? Los aspirantes a científicos se encarrilan rápidamente en líneas productivas, competitivas (es curioso lo que se habla en nuestros días de competitividad, como algo bueno). Los dedicados a carreras humanísticas saben a priori que probablemente nunca vayan a vivir del conocimiento adquirido. Las dedicaciones más “artesanales”, por su parte, aspiran al reconocimiento de ser universitarias; eso supone una mayor categoría, poder acceder a un grupo A, por ejemplo.

Y ¿qué dice la Universidad? En general, en su conjunto, salvo honrosas excepciones, nada. Se calla, se amolda a una pretendida modernidad con sus másters y créditos. Cada universidad, cada facultad, quieren ser también competitivas en el peor de los sentidos. El lenguaje universitario se restringe a lo más particular posible; dicho de otro modo, ya no existe. Es en función de esa competitividad que un campus pasa o no a ser considerado “de excelencia”. En la web ministerial se habla de agregaciones estratégicas (otro término muy usado últimamente) entre universidades y otras instituciones con el fin de crear ecosistemas de conocimiento. ¿Qué significa todo eso? Nada, humo y conflictos pueblerinos. En la época de Max Born, todo el mundo sabía que Göttingen era uno de los mejores lugares para aprender matemáticas. Han hecho catedráticos de asignaturas pintorescas a un montón de mediocres y ahora se ponen a hablar de excelencias. Es patético.

P: ¿Será por eso que nuestras facultades, serviles a los intereses de los mercados, están sustituyendo los clínicos por evaluadores?... En el examen de junio de la asignatura de psicopatología se preguntaba lo que sigue: «La categoría de “Trastorno de estrés postraumático” aparece descrita por primera vez en el sistema: a)DSM-II, b)DSM-III, c)DSM-III-R. (…) Un niño de 6 años se comporta de la siguiente forma en casa y en el colegio (desde hace 2 años); habla excesivamente, parece que no escucha cuando le hablan, suele perder los juguetes, se mueve constantemente, interrumpe a otros niños, se sube a las mesas, no está quieto en su asiento, y no es capaz de guardar su turno. ¿Que diagnostico cabría efectuarse? a) TDAH tipo combinado, b) TDAH predominio hiperactivo-impulsivo, c) TDAH predominio déficit de atención».

R: ¡Vaya examen! Siendo así, ¿para qué se necesita un clínico? Si a alguien le cae una etiqueta “científica” en función, como en el caso de este niño, de 8 síntomas mal definidos e inconexos, ya está todo dicho. Basta un evaluador que puede trabajar también en una fábrica de refrescos. Preguntas tan elementales como todas las que tendrían que ver con el ámbito familiar del niño o sus problemas en el colegio (los suyos, no su mero comportamiento) simplemente no aparecen. Por otra parte, si ya es TDAH por definición, ¿qué más da rizar el rizo con subtipos? Hay una explicación bien simple a tanta estupidez: vender fármacos y apaciguar a la gente. Richard Feynman, en pleno proyecto Manhattan se entretenía abriendo las cajas fuertes que había por allí; después enseñaba Física con la misma o menor dificultad con la que tocaba el bongo y dedicó un año sabático a estudiar lo que muchos expertos considerarían una antigualla: los Principia de Newton. De someterse a un evaluador tan agudo como el de ese examen, sería tratado farmacológicamente de forma ambulatoria o recluido.

P: En Vigo también dijiste que, si una adecuada clasificación necesita una métrica y, en su ausencia, mucho sentido común, el DSM es un magnífico ejemplo de la carencia de ambos elementos; y que la psicometría constituye un excelente ejemplo de una falsa métrica.

R: Tanto en Ciencias básicas de la Naturaleza como en Medicina la clasificación aspira a una explicación causal. Así ha ocurrido con el sistema periódico, la evolución estelar o la cromodinámica cuántica y así se intenta también, con más dificultades, en el caso de las enfermedades. En todos estos casos la clasificación es la base para el entendimiento causal. Pero en el DSM la clasificación parece el fin en sí misma y la base para tratamientos de eficacia frecuentemente dudosa. Por su parte, los tests psicométricos van más allá: posicionan a la gente en relación a una escala de construcción arbitraria y mediante resultados cualitativos transformados en ordinales. Curiosamente, con esos datos ordinales se hacen análisis factoriales que revelan lo cualitativo pretendidamente esencial: el factor g o los componentes de la inteligencia, por ejemplo. Tanto con la clasificación DSM como con la multitud de tests psicométricos el resultado aparentemente perseguido está claro: una clasificación que va más allá de lo psíquico de cada sujeto. Una clasificación con connotaciones de valor; dicho de otra forma, una marca, que se extiende a todo lo social.

P: También te preguntas si puede haber una psicometría científica.

R: Yo creo que la psicometría supone la perversión de la herramienta estadística. Lo cualitativo se transforma en ordinal y con esos números se juega estadísticamente como si se tratara de variables cuantitativas. Existen contrastes estadísticos para relacionar variables cualitativas y ordinales, eso es bueno, pero en el caso de los tests se va demasiado lejos: se tiende a confundir lo cualitativo con lo cuantitativo a través de lo ordinal. Y se opera sobre lo pretendidamente cuantitativo para retornar, como comentaba antes, a pretendidos elementos cualitativos ocultos como los relacionados con la inteligencia o la estabilidad de pareja. Stephen Gould publicó un magnífico libro, “La falsa medida del hombre” relacionado con estos excesos y en el que denunciaba la influencia de los tests psicométricos en las leyes de inmigración de EEUU, por ejemplo. Vemos que no se le hizo mucho caso y el número de tests aumenta, habiéndolos para todos y para todo: inteligencia, depresión, ansiedad, estabilidad de pareja, psicopatía, autoestima, felicidad… Por supuesto, nada de esto puede llamarse científico.

P: ¿Cómo es que no bastan criterios de diagnosis exclusivamente clínicos?

R: A mí me parece que tiene que ver parcialmente con una demanda que está cada día más influida por el mensaje cientificista, según el cual tiene que haber algo que explique lo que pasa: un microbio, un gen alterado, una intoxicación por algo ambiental o algo aún no descubierto, pero algo, observable, medible en el mejor de los casos, un agente causal. Se considera que la enfermedad siempre sobreviene al sujeto como un accidente. Es algo que se tiene, no que se es o en lo que se está instalado. En esa perspectiva, mal puede ser acogido el psicoanálisis, algo esencialmente clínico, al contrario de algunas pseudoterapias “positivas”, de autoestima y cosas así, que parten de que nadie es responsable de lo que le pasa.
Ocurre también que el mero criterio clínico, cualitativo, no se presta fácilmente a la realización de ensayos clínicos, que precisan obtener significaciones, las célebres “p” y los intervalos de confianza. Para eso están las escalas y los tests psicométricos que, en algún trabajo se han desarrollado tomando como “gold standard” curiosamente el propio diagnóstico clínico. Y la psicometría, supuestamente necesaria para darle un aire científico a un ensayo sobre la depresión -por ejemplo- va mucho más allá aplicándose a todos los órdenes de la vida: profesión, pareja, seguros e incluso la libertad condicional de reclusos. La psicometría está al servicio de la evaluación generalizada en todo lo que afecta a decisiones humanas. En función de nuestros percentiles, todos seremos situados, orientados, tratados o excluidos en conjunción con la nueva frenología que ofertan las técnicas de imagen funcional y en espera de encontrar todos los genes que influyen en nosotros mediante aproximaciones tipo “genome wide”. El DSM y la psicometría contribuyen poderosamente al afán clasificador y segregacionista de los seres humanos. El ataque cientificista a la libertad es cada día mayor.

Notas:
1-. Se refiere al Nº 227 de Abril, 2011 de la Revista del Colegio Oficial de Psicólogos de Cataluña.
2-. Puede entrar aquí para leer y apoyar con su firma el Manifiesto: http://stopdsm.blogspot.com

* Entrevista publicada en la Revista del Colegio Oficial de Psicólogos de Cataluña. Nº 231 de agosto-septiembre, 2011. Con la amable autorización del autor.

El día 31de Octubre tuvo lugar la tercera conferencia del ciclo que, coordinado por Gustavo Dessal y Amanda Goya, organiza el NUCEP sobre el tema del cuerpo.

En esta ocasión la conferencia fue impartida por Santiago Castellanos de Marcos. En la presentación, Gustavo Dessal destacó la subjetividad del dolor y planteó la difícil cuestión de cómo se puede conjugar la “relación” entre la medicina y el psicoanálisis. Pregunta que retomó Amanda Goya y trasladó al ponente a través de una cita de Lacan, que tomó de “Psicoanálisis y medicina”: “Actualmente(el lugar del psicoanálisis en la medicina) es marginal y, como lo he escrito más de una vez, extra-territorial.Es marginal debido a la posición de la medicina respecto al psicoanálisis, al que admite como una suerte de ayuda externa, comparable a la de los psicólogos y a la de otros asistentes terapéuticos. Es extraterritorial por la obra de los psicoanalistas quienes, sin duda, tienen sus razones para querer conservar esta extraterritorialidad. Ellas no son las mías, pero, a decir verdad, no pienso que mi anhelo bastase para cambiar al respecto las cosas”.

Santiago estableció el marco teórico del significante médico FIBROMIALGIA, señalando que el dolor es su síntoma cardinal, que es subjetivo y que a través del dolor, además del placer, el cuerpo se experimenta como vivo. Estableció así, una aproximación al concepto lacaniano de goce.

Señaló que la separación entre el cuerpo y el pensamiento establecida por Descartes, conduce a la forclusión del sujeto y al callejón sin salida en el que se encuentra la medicina respecto al tratamiento de la fibromialgia.

A partir de aquí, Santiago, con una enunciación, por momentos, apasionada, pasó a describir cómo se despertó su deseo de investigar sobre este padecimiento y los resultados de esta experiencia que ha recogido en el libro: “El dolor y los lenguajes del cuerpo”.

Señaló que en un primer momento se encontró que el dolor podía ser descifrado, tener un sentido. Tomó como caso paradigmático a Isabel von R, y el de una de sus primeras pacientes.

Pero, en un segundo tramo de su investigación, otras pacientes le llevaron a enfrentarse con el dolor en la psicosis y con el fenómeno psicosomático, lo que implica que la fibromialgia es un fenómeno transclínico.

A modo de conclusión, señaló –entre otros– los siguientes puntos:

1.- En la clínica de la fibromialgia es fundamental un trabajo de articulación y colaboración del psicoanálisis y la medicina.

2.- El riesgo del tratamiento exclusivamente médico, es que el paciente se descarga de su responsabilidad subjetiva por el goce que soporta.

3.- Al ser un fenómeno transclínico, es fundamental el diagnóstico diferencial.

4.- La fibromialgia supone al que “no anda” para la ciencia. Es precisamente de eso que “no anda” de lo que se ocupa el psicoanálisis. Es "La razón del psicoanálisis”.

Asistimos, con la entrada en la pubertad del siglo XXI, a la mayor crisis de confianza que se tenga noticia, no tanto por la expectativa catastrófica que despierta en muchos. Sabemos, de una manera u otra, que en toda crisis suele verse bascular el estado de ánimo y con bastante frecuencia hacia lo peor.

Bien en la intimidad de cada sujeto, como en lo colectivo, pueden constatarse sus efectos angustiantes. Pero esta no es la novedad.

Lo realmente interesante y que al mismo tiempo se convierte en una causa mayor de inquietud social para la civilización contemporánea, es que al contrario que en las crisis del siglo XX, donde todavía la creencia en los semblantes de autoridad posibilitaban resolverlas y eran una fuente de confianza, sucede hoy en día que esas figuras de la confianza están fragmentadas de tal manera que se vuelve muy difícil tanto localizarlas como brindarles confianza alguna. La gente ha abandonado la confianza en el otro, no se siente representada. Aunque los ciudadanos de las democracias occidentales sigan utilizando el voto como recurso de una dignidad posible, están habitados por una profunda increencia que vuelve a las sociedades inestables, imprevisibles. Hoy por hoy, Europa lo experimenta en carne propia.

Las buenas formas de la autoridad, esas que permiten el pacto y al mismo tiempo vuelven fructíferas las diferencias, no sólo están devaluadas sino que lo más probable es que estemos siendo partícipes de su extinción.

La economía es uno de los ejemplos más cercanos por su crudeza y el más sencillo de entender, porque sus efectos, hoy en día, pueden verificarse de una forma directa en la proximidad de cualquiera. Les puedo asegurar que los psicoanalistas somos testigos privilegiados de la cuestión.

A la decadencia generalizada de los referentes simbólicos de la autoridad por los cuales las sociedades se orientan, o se orientaban, se suma la esterilidad de la gestión política, también generalizada, hay que decirlo. La ineficacia de la política europea para regular las sociedades en sus aspectos más fundamentales es una realidad que no se reduce a un país o a una región en particular. La ausencia masiva de ideas, la debilidad intelectual, un pragmatismo empecinado más en la repetición y en el protocolo que en la audacia del pensamiento y en la reflexión, vuelven impotente el acto político. Seguramente que entre otros, estos son los rasgos contemporáneos de esa gestión empresarial que todavía se llama política, sierva de las estructuras del mercado y atrapada en la paradoja de sus propios actos destinados, supuestamente, a estabilizar las cosas. Y lo que observamos que ocurre es que, cuanto más el discurso de la política pretende recuperar la confianza perdida, más vacila la confianza y más efímera se vuelve.

Lo pudimos observar de una forma amplificada en el transcurso de esta semana. En unas pocas horas, Europa se deslizó de un supuesto pacto de estabilidad que recuperaría la confianza de los mercados a una incertidumbre que dejó KO a los circuitos financieros. Esta vez fue el acto del presidente Papandreu convocando a los ciudadanos a un plebiscito para que se pronuncien por la forma -si es fuera o dentro de Europa- en que Grecia va a gestionar su pobreza y su desamparo durante los próximos 30 años, lo que añadió al día de Halloween la cuota de terror necesaria para confirmar una vez más que vivimos en una época en la cual lo único que dura, que se perpetua en el tiempo, parece ser la inestabilidad permanente. Una suerte de angustia generalizada.

Habrá sin duda que aprender a vivir con ello y esto no es sencillo, sobre todo cuando en la perspectiva lo que se percibe es una nebulosa respecto a lo que podría ser el desenlace de estas nuevas formas de crisis. El mundo de hoy ya no responde a las viejas consignas, cualquiera sea el lugar ideológico donde ellas se inscriben.

No hay fórmulas universales. Europa vuelve a inclinarse en sus viejos síntomas como respuesta, y empuja a forzar una homogenización cuando ni siquiera existe una subjetivación suficiente de las diferencias. De ahí al desencadenamiento de fenómenos de segregación masivos hay una línea muy sutil.

Hay que encontrar las buenas fórmulas sin duda. Los presagios de un futuro de incertidumbre absoluta suelen ser solidarios con la puesta en acto de todo tipo de fundamentalismos, incluido el económico. Es necesario estar advertidos de ello.

La verdadera apuesta ética tal vez consista en reconocer el punto de imposible al que se ha arribado. Cuando lo imposible se reconoce, la incertidumbre puede tomar entonces la buena forma de la invención política.

*Publicado en: http://www.diarioinformacion.com/opinion/2011/11/06/confiar-imposible/1187264.html

Rafa Vidiella: ¿Cómo lleva la promoción?

David Cronenberg: Bien, pero es una paliza. Viajar de ciudad en ciudad, ir a festivales... ¿Lo peor? Que durante seis meses no trabajas en otra cosa. ¡Pero hago películas para que la gente las vea!

¿Qué le gusta más de dirigir?

Siempre es difícil: necesitas trabajar sobre temas que te apasionen, porque durante mucho tiempo deberás estar alerta a todo lo que te rodea.

Dice que hacer cine es siempre difícil. ¿En qué sentido?

Sobre todo, en uno: en conseguir dinero. Suena aburrido, pero una película como Un método peligroso necesita muchos inversores, y eso requiere firmas, abogados, la ayuda de instituciones públicas y privadas... En teoría, como director, no debes ocuparte de eso, pero todo el mundo quiere hablar contigo y saber qué quieres hacer... No es glamuroso, pero es una parte fundamental del proceso de hacer cine.

Tras casi veinte largos, ¿en qué ha cambiado como realizador?

Mi director de fotografía desde Inseparables (1988), Peter Suschitzky, dice que mi cine es cada vez más simple... Supongo que cada vez entiendo mejor lo que necesito rodar, y no me encuentro situaciones inesperadas en el montaje. En otras palabras: soy más eficiente, me siento más seguro de lo que hago y, al final, gasto menos dinero en el rodaje.

Un drama romántico sobre psicoanalistas: ¿no teme decepcionar a los fans de La mosca?

Nunca pienso en lo que he hecho antes, aunque entiendo que los que me siguen desde el principio sientan cierta nostalgia. Guillermo del Toro me dice que prefiere mis primeras películas: me gusta su franqueza, pero he cambiado.

¿Cree haber influido en otros?

Atom Egoyanme dijo que sí... Y Darren Aronofsky me comentó que La mosca fue una de sus grandes inspiraciones para Cisne negro, lo que resulta muy halagador. Lo que es seguro es que fui uno de los primeros canadienses que han dirigido en EE UU y Europa.

Otra vez cuenta con Viggo Mortensen, aquí como Freud.

Somos muy amigos, y es cierto que busco papeles para él. Pero en Cosmopolis, mi próxima película, no trabaja: darle a un amigo un papel que no le va no es un favor. Aquí era distinto: quise mostrar otro Freud, no el abuelo de aspecto estricto que conocemos, sino a alguien de cincuenta años que, dicen, era guapo, divertido y carismático. ¿Cómo no iba a pensar en Viggo?

¿Qué dirían Freud y Jung de la sociedad actual?

Es fascinante fantasear con ello... En mi opinión, ellos nos inventaron. Fueron ellos quienes crearon el s.XX, las relaciones actuales: hasta entonces, nadie hablaba de sexo, sueños, incesto o traumas infantiles. Todo era tabú, pero ellos eran muy modernos: si lees sus cartas, te parece estar viendo los correos electrónicos de dos personas actuales. La pasión con la que discuten es enorme, y sorprende ver con qué franqueza y naturalidad hablaban.

¿Qué relación tiene, en primera persona, con el psicoanálisis? ¿Va, por ejemplo, a terapia?

Nunca he ido, por una sola razón: ¡no tengo ningún problema, soy completamente normal! (risas). Pero muchos amigos me han hablado de sus terapeutas, y me parece fascinante y único el contarle a un extraño tus detalles más íntimos sobre tu vida sexual, tu infancia, tu familia... No solo es lo que uno dice, sino la transferencia, las proyecciones que se establecen entre paciente y analista... Por eso quería hablar del tema, porque era una nueva forma de explorar la naturaleza humana, y eso es lo que siempre me ha interesado.

Eso incluye hablar de sexo, poder, humillación...

Sí. Soy un dramaturgo y, como dijo George Bernard Shaw, «el conflicto es la esencia del drama». Claro que podría contar historias sobre gente feliz, familias sencillas, ¿pero eso le interesaría al público? Además, tanto el sexo como el poder o la humillación son cotidianos.

Como creador, ¿es el deseo sexual una fuente de inspiración o un síntoma de insatisfacción?

Freud decía que la sexualidad es parte del deseo creativo, que la sublimación es el deseo insatisfecho plasmado en creatividad, y que el arte, a la postre, es sexualidad reprimida... Yo creo que todo, desde luego, viene de la misma energía, porque tanto el sexo como la creatividad son aspectos básicos del ser humano.

¿Sigue estando vigente Freud?

Esas discusiones son cíclicas... Hace poco leí que el análisis freudiano es ahora muy popular en China, porque saca a la luz los problemas que tiene su enorme clase media. Freud tuvo una carrera muy larga, escribió muchos libros y desarrolló muchas teorías llenas de potencial, así que su vigencia, supongo, será muy larga.

¿Podía el autor de Una historia de violencia imaginar escenas como la caída de Gadafi?

No es algo nuevo: antes de que existiese la televisión recuerdo ver en los cines, de niño, imágenes con los presos de los campos de concentración... Lo que ha cambiado es el medio: ¡con un teléfono móvil e Internet ves la muerte en directo! Como director de cine, en cambio, no hay relación: la violencia en una película y en la vida real son muy distintas.

* Publicado en el diario gratuito 20 Minutos.

Pasar por el cuerpo, sin prescindir de él.
Antoni Vicens

Podemos considerar que el goce, en tanto no detiene al cuerpo en su camino a la muerte, es real. Irreversible, se arroja a la caída, hacia lo peor. La experiencia de un análisis es la de que esa caída es un circuito, que no salva, pero retorna, como los planetas que creen caer, pero dan vueltas. Suerte que el astro rey es no todo, por tanto como debe compartir el centro de la elipse con el otro centro, que existe sin ser.

La experiencia de un análisis es una escritura del goce, cuando la substancia gozante deviene razón, aunque particular. Al final, se encuentra la soledad del cuerpo. Allá va. El trayecto de escritura que es la experiencia psicoanalítica habrá permitido la carta de amor que prolonga (purloins) el gesto de demanda hacia el vacío del ser, no para llenarlo, sino para hacerlo capital circulante. La órbita deviene mirada discreta; la música de las esferas se hace voz amable.

A ti, lector, a quien supongo tocado por el discurso del psicoanálisis, dirijo lo que mi pincel deja caer. Quiero decirte que, al final de tu análisis, aligerado de la culpa, la mirada y la voz son salvíficas, y no mal de ojo ni maldición. El mal deviene literatura (homenaje a Georges Bataille).

Verás, lector, que el destino no está escrito, aún. El cuerpo se goza, y sus objetos no son la realidad del mundo, ni su orden: son contingencia, amada en el tiempo. Más que obscenos, son sublimes; más que silencio, son discreción. El goce sexual toma su proporción, la de no hacer tratos. Para hoy, el derecho liberal a gozar de todo cuerpo trae consigo una mudez sobre la queja: nada que explicar.

Nuestra clínica se ilustra con una nueva transferencia, de creación: rasgo hasta ahora invisible; trazo que ya puede caer para crear el vacío; rastro que avanza, no para hacer camino, como creía el amado

Machado, no para huir del camino corrido, como pensaba Bergamín, sino para hacer surgir el desierto ante el caminante. Todo esto lo deja el mismo cuerpo, que escribe, sin razón, una nueva razón.

El goce es mudo, femenino; la castración sólo lo trunca en parte, y al precio de hacer un todo insensato. Pero el goce es loco, y sobreviene al cuerpo sin el soporte de ningún discurso establecido. Esto es amor; quien probó el discurso psicoanalítico lo sabe.

***

El encanto del cuerpo débil.
José Rubio

Una referencia necesaria es la unidad del cuerpo en la debilidad mental. El aporte del débil, su interés consiste en presentar el fenómeno de la unión corporal. Así como la esquizofrenia muestra la fragmentación, la debilidad inversamente nos presenta la fusión del cuerpo. Es interesante presentar estos dos fenómenos opuestos -la fragmentación en la psicosis y la unión en la debilidad- dado que ambos pertenecen a la clínica de: “... cuando no hay intervalo entre S1 y S2, cuando el primer par de significantes se solidifica, se holofrasea, obtenemos el modelo de una serie de casos”. Es la famosa frase de Lacan en el seminario XI, refiriendo que se trata de las psicosis, la debilidad y los fenómenos psicosomáticos.

Lacan en su seminario de 1972, nos habla del interés de la posición del débil mental, interés que reside en no estar instalado de manera firme en un discurso. A diferencia del psicótico que se define fuera de discurso, el débil está dentro de discurso pero flotando, ambas estructuras subjetivas carecen de intervalo entre los significantes y no obstante los efectos sobre el cuerpo son distintos.

La ausencia del lugar vacío al interior del discurso dificulta la localización del goce significante en el cuerpo, en unos casos se inventa un “lenguaje de órgano” para localizar el goce fuera-de-cuerpo; en la debilidad se borra el fuera-de-cuerpo del aparato de lenguaje, para referirlo al cuerpo como reflejo del organismo. Esta definición del débil: “La suposición que implica el cuerpo es que lo que para el ser hablante se presenta no es más que el reflejo de su organismo”, la propone Lacan en su seminario RSI, y anticipa bien el término tan empleado actualmente de “déficit”, déficit de estructuras o funciones neurobiológicas para explicar indiscriminadamente las alteraciones psíquicas.

La psiquiatría clásica era más precisa en este sentido, pues reserva solo para la idiocia la categoría de déficit, déficit como alteración orgánica sin enfermedad mental propiamente dicha.

Respecto del flotar del débil y su unidad corporal, presentaré un fragmento clínico. Se trata de un joven atendido en una institución para débiles, su nivel cognitivo es alto, sabe leer, escribir, contar, realizar operaciones básicas, etc., pero tiene una imposibilidad enigmática. Se manifestó claramente cuando en una tarea laboral tenia que poner 25 piezas en una caja y cerrarla. No tendría que haber ninguna dificultad en realizar la tarea dado que sabe contar sobradamente, pero contadas las 25 piezas, era incapaz de saber que efectivamente habían 25 y cerrar la caja. Repetía indefinidamente la operación y siempre lo mismo, llegado el momento no podía asegurar que habían las 25 piezas que acababa de contar y empezaba a contar de nuevo. Necesitaba que otro le aprobara, por él mismo no podía saber si habían las 25 piezas que efectivamente había. Este es el fenómeno clínico, puede contar las 25 piezas, pero no puede “saber” que hay 25 piezas contadas.

¿Qué nos enseña este fragmento clínico del débil? Para que alguien pueda saber que ha contado un número determinado de piezas, necesita estar separado de la operación significante, requiere un punto exterior para localizarse y diferenciarse en los cálculos que realiza. Esta misma dificultad de no saber lo que cuenta, la encontramos en los famosos casos de los débiles geniales, que son capaces de calcular con una exactitud asombrosa pero no pueden asegurarlo, no pueden saber que es cierto. El sujeto flota. Y también muestra la unidad del cuerpo, el sujeto no toma distancia del goce del cuerpo y se funde en esa sopa de significantes. Esto abre interesantes cuestiones acerca de si podemos hablar en el débil de “tener” un cuerpo y sus dificultades para hacer síntomas.

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Cuando el cuerpo no habla en voz baja.
Gustavo Dessal

Inter faeces et urinam nascimur, dice San Agustín en su infinita sabiduría, lo que significa que estamos tan próximos a la inmundicia que conviene no olvidarlo nunca, pues para nada es imposible volver a ella. ¿Y qué nos dice por su parte Freud? Que una de las teorías sexuales infantiles más comunes es la del parto fecal, o sea, que ante la dificultad para comprender el mecanismo de nacimiento, el niño elabora la teoría de que los bebés nacen por el ano. ¡Qué sutil es la barrera que separa lo precioso de lo inmundo, el más amado bien del desecho!

La madre, divinizada por los mitos del cristianismo, el discurso social y los fantasmas del neurótico, es calificada de “desnaturalizada” cuando en lugar de entregarse a los cuidados protectores propios de su oficio, espanta nuestra conciencia con la noticia de que ha ahogado a su pequeño, o lo ha arrojado a la basura. Como psicoanalistas no necesitamos apelar a la idea de una degeneración aberrante, sino que sospechamos que esa mujer no ha podido investir al niño con las envolturas del deseo, es decir, significarlo con el símbolo del falo, el símbolo del gran Eros universal.

¿Cómo asumir la existencia de ese ser que ha salido de ella misma, emergiendo del horror informe de su propia existencia? Desprendiéndose de él, no ha hecho más que intentar en vano arrancar de sí misma, de la experiencia atroz de su despedazamiento vital, la vivencia aniquilante de una cosa que no pudo alojarse en el marco pacificador del amor y el sentido. El deseo de la madre le concede al hijo el valor de un juguete erótico, símbolo imaginario con el que remediar su privación, siempre y cuando en su inconsciente se haya establecido esta ecuación que hace del niño el equivalente del don que a ella le ha sido negado, y que constituye un punto decisivo en el Edipo de la mujer.

El psicoanálisis ha venido a revelar que en la génesis de la psicosis interviene un mecanismo que altera profundamente la estabilización de la palabra y el cuerpo, que entrega al sujeto a la hemorragia del sentido y a la despersonalización de su imagen, y lo condena a una errancia en el flujo implacable del lenguaje. Entre el sujeto y su semejante ya no existe ni distancia ni diferencia, ni empatía ni compasión, la agresividad se vuelve dominante, y el deseo del Otro, en su doble sentido, se convierte en el signo de un goce siniestro y malvado, ya sea que se manifieste en el mundo exterior o en el interior de un cuerpo cuyo goce mortal se ha vuelto irrefrenable. Así, el crimen pasional del paranoico, o el filicidio, son en definitiva variantes de esa automutilación por medio de la cual el psicótico busca desprender de su cuerpo el horror de un goce que, en los casos más desesperados, puede empujarlo incluso al suicidio. Lo cierto es que en algunos casos de psicosis, lejos de convertirse en el escenario del colapso subjetivo, el cuerpo es lo que por el contrario oficia de punto de fijación, o “punto de almohadillado”, como lo dice Lacan, sirviendo a los fines de mantener una estabilidad que puede ser precaria, o por el contrario bastante eficiente.

Ciertos síntomas psicosomáticos, muchos de ellos especialmente graves, logran cumplir una función de “amarre”, como si la lesión permitiese localizar y fijar en el cuerpo el goce desbocado. Así, por ejemplo, una grave insuficiencia tiroidea le ha posibilitado a una mujer construir un delirio hipocondríaco que organiza su mundo, los cuidados de su cuerpo, y los lazos sociales. La medición y vigilancia de sus niveles de hormona le asegura una prevención de las crisis de angustia y las descompensaciones del humor. Su vida laboral, sentimental, amorosa, sexual, todo se “explica” mediante los vaivenes de las curvas hormonales. Ella puede además “percibir” el nivel hormonal de cualquier persona, como si se tratase de un código que le resulta transparente, y de este modo regular sus propias actitudes y expectativas hacia los otros.

Hace algunos años, vino a verme un señor interesado en comenzar un análisis. Se trataba de un hombre de mediana edad, con una exitosa trayectoria profesional en el rubro de la economía, y que al parecer gozaba de un feliz matrimonio y unos hijos sanos y excelentes. Ante un estado de bienestar tan envidiable no pude menos que preguntarle por el motivo de su consulta, respondiéndome que movido por su constante curiosidad y ambición intelectual había realizado un master de psicoanálisis en la Universidad. Como el estudio de esta disciplina se le antojaba apasionante, consideró que había llegado el momento de complemen-tar la formación teórica con -según sus propias palabras- “la experiencia de la transferencia”.

No conforme con esta razonable explicación, persistí en interrogarlo larga y cuidadosamente, hasta conseguir que, casi en un susurro, me confesase el extraordinario proyecto que lo mantenía absorbido: una tesis doctoral que reflejaría la revelación que lo había transformado. Tras un breve silencio que nos mantuvo a ambos en vilo, añadió que estaba a punto de comunicar al mundo que el inconsciente tiene su localización anatómica en el estómago. Al cabo de una hora, nos despedimos en un clima de gran cordialidad. Le resultó muy atinada mi observación de que en modo alguno necesitaba un análisis. Mi pregunta: ¿Cree usted que la Humanidad estará preparada para una verdad semejante?, lo había conmovido al extremo de concluir que lo mejor sería mantener su descubrimiento en secreto, para lo cual confiaba plenamente en mí. Ignoro lo que habrá sido de él, y espero que su estómago, o su inconsciente, o ambos, todavía sigan en su lugar.

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Amor y cuerpo.
Mercedes de Francisco

Cuando pensé como articular el tema del cuerpo con el amor, rápidamente me vino a la mente el seminario XX de Jacques Lacan, Aún. Y para hacer este breve comentario dirigí mis pasos al capítulo del Barroco primero y después al de la Carta de Almor.

Lo que encuentro en este Seminario nunca me decepciona, en todo caso me inquieta. Me inquieta porque el saber y la comprensión se vuelven a poner en suspenso, pero a la vez, vuelve a causar mi deseo. Sabemos la importancia de las palabras de amor, y sabemos además que estas palabras afectan el cuerpo. Incluso, como nos lo hace ver Lacan, ese cuerpo lloriquea y esto ocurre cuando le “pisan a uno el pie corporal, imaginaria o simbólicamente” y se pregunta la relación de esta afectación con el hecho de precaverse contra lo imprevisto, desapareciendo, esfumándose, tachándose; en clara alusión al sujeto tachado.

En el seminario Aún, Lacan nos habla de la carta de almor, conjunción entre alma y amor. Y nos podemos preguntar porqué el alma cuando en realidad queremos ver como participa el cuerpo en el amor. En un recorrido nada lineal y en permanente referencia a Aristóteles, Lacan nos da una definición de alma que incluye al cuerpo: el alma son los pensamientos sobre el cuerpo. Y cuando se trata de pensamientos estos se sostienen en el lenguaje. Es por ello que la afectación del cuerpo tendrá como vehículo las palabras que con su carga han organizado nuestros pensamientos sobre ese cuerpo que portamos y lo han constituido imaginaria y simbólicamente. Entonces, se ama con el alma, es decir, con el fantasma que constituye la realidad humana, es así como entra en juego el cuerpo en el amor. Son esas palabras sostén de los pensamientos sobre nuestro cuerpo las que nos llevarán a amar al otro.

En todo este desarrollo magistral nos va llevando Lacan a comprender que el pensamiento filosófico, así como el de cada sujeto apunta a dejar de lado lo que introduce la cópula, la existencia del cuerpo de la mujer, que en palabras de Margarite Duras es un cuerpo que se trazó alrededor de un vacío. Sobre esto la palabra hace mutis. Y la mujer tampoco se libra de amar con el alma, lo que la lleva en el amor al impase de la histeria, a hacer de hombre. Cuando participa el cuerpo de esta manera en el amor, se trata de lo “homo hasta la empuñadura”, de lo mismo, donde esa diferencia queda fuera, lo que lleva permanentemente a un impase.

En la experiencia analítica se habla todo el tiempo del amor, pero se trata de transformar ese bla, bla, bla, con el que hemos construido nuestra alma, en un decir que logre evocar, hacer resonar, algo de ese cuerpo abierto que también habita el mundo.

Acceda aquí a la bella publicación on-line, se sorprendrá:
http://www.elp-debates.com/semanarioxjornadas/semanario/index.html#/1/

Para los que nos nombramos lacanianos el cuerpo en su vertiente escritural, esto es, las de aquellas marcas que hienden el cuerpo en su condición gozante, más allá de su registro imaginario, especular o simbólico, cobra una importancia progresiva. Tan es así que llegados a este punto, no podemos obviar el saber hacer particular con dicho lugar del Otro, determinado por un estilo sintomático no ajeno a su inserción -política- en el lazo social.

No en vano, entre la significatividad y la significantización, la poesía in-corporada que cada cuerpo recita da cuenta de una inscripción -entre la marca de la firma, la forma pregnante y el flujo pulsional- de actos y dichos que señalan lo genuino del insondable anudamiento contingente e imposible, que queda a la espera de una lectura no anónima de sus diversas versiones.

Hebe Tizio, desde Barcelona firma una muy sugerente propuesta en la que resalta la dimensión sintomática (ya apuntada en algún momento), de la motricidad. Antonio García Cenador indaga otra declinación posible, que toma desde el caso de Joyce la construcción de un cuerpo propio no reducido a su aspecto meramente imaginario.

La Comisión Bibliográfica.

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Ex-crituras del enforma.
Hebe Tizio

Michel Foucault, en su seminario del 17 de abril de 1976, introdujo el término “biopoder”, entendido como el modo en que “el poder político se ejerce sobre el hombre en tanto ser viviente”. Hasta entonces, la filosofía política había apuntado más bien a los derechos del sujeto ante el Estado y la Ley. El término “biopolítica”, que desarrolló entre otros el filósofo napolitano Roberto Esposito (autor, entre otros textos, de Inmunitas y Communitas, publicados por Amorrortu), incluye en el discurso político un elemento diverso que es el bios, el cuerpo. La biopolítica es la política que se ejerce sobre los cuerpos. La biopolítica es un modo interesante de pensar, no sólo los extremos del fascismo, sino también, en el contexto actual, las políticas de evaluación, regulación y sanitarias: también son políticas sobre el cuerpo. Mario Goldenberg (En Pagina 12. 26 Julio 2007).

Como se abría el cuerpo del amor herido/como si fuera un pájaro de fuego/que entre las manos ciegas se incendiara./No supe el límite./Las aguas/ podrían descender de tu cintura/hasta el terrible borde de la sed,/las aguas.
José Ángel Valente (De: Anatomía de la palabra. Pre-Textos. Valencia 2000).

Apunte de lecturas: ¿Qué es la motricidad para el psicoanálisis?
Es verdad que el término motricidad pareciera patrimonio de distintos especialistas pero ¿qué entendemos por motricidad desde el psicoanálisis?

Un breve apunte de lectura, y como tal breve selección, nos lleva a ver que desde el inicio de sus elaboraciones Freud toma en cuenta la descarga motriz ya que para él la carga afectiva de un hecho se libera por la reacción motriz o por la elaboración asociativa.

Freud, en el “Proyecto de una psicología para neurólogos”, ya precisaba que el organismo no podía sustraerse de los estímulos internos de la misma manera que de los externos donde la huída del estímulo la daba la motricidad. Esto pone en primer plano que hay en juego una interpretación de rechazo ya que hay que recordar que la percepción no es dato primario sino selección, trozos escogidos.

Tanto el movimiento como su inhibición son significativos para Freud. En el trabajo sobre las parálisis histéricas mostraba que la concepción del brazo permanecería en una “asociación subconsciente con el recuerdo del trauma” que no ha sido eliminado por medio de la reacción motriz o del trabajo de elaboración. Es decir, la pérdida de la motricidad del brazo se hallaba determinada por una asociación que remite al goce en juego.

Freud se refiere también a los juegos de movimiento que agradan a los niños. Hacerlos volar, jugar a dejarlos caer súbitamente, dejarlos en vilo, etc., los niños gozan con tales experiencias y quieren repetirlas particularmente si ellas les producen un cierto vértigo[1].

Lacan, en “El estadio del espejo”, plantea el cuerpo desvinculado del proceso de maduración. Se trata del dominio imaginario del cuerpo prematuro que se avanza sobre dominio real y lo condiciona, es decir, tiene efectos formadores sobre el organismo. Es la idea de que el desarrollo se hace desde una estructura que no es la estructura anatómica y que marca un estilo, es decir, un goce. Se hace evidente la diferencia entre organismo y cuerpo visual, hiancia que Lacan señala, pues esa imagen no incluye los órganos.[2]

Se trata del cuerpo como totalidad que se visualiza. Es una Gestalt plana, simétrica e invertida. En este momento hay, para Lacan, la satisfacción simbólica del reconocimiento y la satisfacción imaginaria que cubre lo que se llama goce[3]. La libido tiene estatuto imaginario y se halla en relación con el yo. La imagen tiene efectos formadores sobre el yo y el goce del cuerpo y los objetos y estructura el conjunto de la vida fantasmática.

En el Seminario VII Lacan señala que para Freud el único contenido seguro del dolor es que “nace cuando un estímulo que ataca en la periferia perfora los dispositivos de la protección anti estímulo y entonces actúa como un estímulo pulsional continuado, frente al cual permanecen impotentes las acciones musculares, en otro caso eficaces, que sustraerían el estímulo del lugar estimulado.”[4] Por eso podría “concebir el dolor como un campo que, en el orden de la existencia, se abre precisamente en el límite en el que el ser no tiene posibilidad de moverse.”[5]

Si bien Lacan introduce modificaciones en su enseñanza y abordará el tema tanto por la vía del objeto como del sinthome, lo fundamental es que la motricidad para el psicoanálisis no es fruto de la maduración ni efecto de la ejercitación sino que tiene siempre carácter sintomático porque da cuenta de un tratamiento del goce.

Notas:
[1] Freud,S. “Conferencia XXV” En Obras Completas. Amorrortu. T XVI

[2] Lacan, J. “La agresividad en psicoanálisis”. En Escritos I. Siglo XXI. p.128
“Saben que su proceso de maduración fisiológica permite al sujeto, en un momento determinado de su historia, integrar efectivamente sus funciones motoras y acceder a un dominio real de su cuerpo. Pero antes de ese momento, aunque en forma correlativa con él, el sujeto toma conciencia de su cuerpo como totalidad. Insisto en este punto en mi teoría del estadio del espejo: la sola visión de la forma total del cuerpo humano brinda al sujeto un dominio imaginario de su cuerpo, prematuro respecto al dominio real. Esta formación se desvincula así del proceso mismo de la maduración, y no se confunde con él. El sujeto anticipa la culminación del dominio psicológico, y esta anticipación dará su estilo al ejercicio ulterior del dominio motor efectivo.”

[3] Miller,J.A. “Los seis paradigmas del goce”. En Freudiana

[4] Lacan,J. Seminario VII La Etica del Psicoanálisis. Paidos.p.159

[5] Op.cit.p.76

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El cuerpo en la obra de Joyce.
Antonio García Cenador

CORPUS: Lacan leyó en el relato de la paliza que recibe Stephen Dedalus, el desprendimiento de la imagen del cuerpo, y, en consecuencia el desanudamiento de los tres registros.

Si la envoltura que constituye la imagen del cuerpo, envoltura fuertemente libidinizada, cae, nos encontramos con lo real del organismo y también con su desmembramiento. Cito a modo de ejemplo un pasaje del Ulises:”¡El día final! Entonces cada quisque hurgando por ahí en busca de su hígado y sus tripas y el resto de sus asuntos”. (1)

Considero que no es ajeno a esta caída del registro imaginario la preeminencia que adquiere en Joyce el concepto de carne. Este concepto aparece por primera vez en San Pablo: ”Sé que nada bueno habita en mí, es decir, en mi carne, doy mis miembros a otro que está en mí, que está en guerra con mi ley. ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?”(2)

Esta concepción del cuerpo como carne, choca brutalmente con el concepto de los griegos, para quienes el cuerpo estaba relacionado con la armonía y la belleza. La carne surge como la concreción dolorosa de la vulnerabilidad del ser humano ante un peligro inédito para el paganismo, el de la tentación. Así, en el Retrato… leemos: ”Aquello era la obra de los demonios, que trataban de diseminar sus pensamientos y burlar su conciencia asaltándole por las puertas de la carne cobarde y corrompida por el pecado”.(3)

No obstante, Joyce pudo construirse un nuevo cuerpo, su obra; pero este ego-cuerpo, no debe confundirse con la dimensión de un cuerpo imaginario. Al contrario, el verdadero cuerpo de Joyce es su obra (corpus) y los golpes alcanzan su carne.

CORPSE: cadáver. Lacan, en Radiofonía (4) habla del cuerpo de lo simbólico, “ que de ningún modo hay que entender como metáfora” y que produce el efecto de cadaverización (corsifiat). Y concluye: “Así, no todo es carne”. En el Ulises, describiendo el rito de la comunión, Joyce escribe: “Corpus. Cuerpo. Cadáver.(…)No parece que lo mastiquen:se lo tragan solamente. Idea rara: comer pedacitos de cadáver, por eso lo entienden los caníbales” (5)

CROP: COSECHA. Aquí no se trata del cuerpo cadaverizado por el lenguaje, aquí se lo toma en la dimensión real de desecho, que puede servir para producir una buena cosecha: “Cadáver de caballero bien conservado gordo, epicúreo, valiosísimo para huerta”. (6)

Para concluir: La concepción del cuerpo en Joyce la encontramos en una de sus múltiples condensaciones. Se trata de CROPSE, que está formada por

CORPSE: CADÁVER

CORPUS: CUERPO

CROP: COSECHA.

Notas:
1.-.JOYCE J.: Ulises. Bruguera, Barcelona, 1976
2.-S. PABLO: Epístola a los romanos.
3.-J.JOICE: Retrato del artista adolescente. Alianza, Madrid 1978.
4.-LACAN J. : Radiofonía –Televisión.
5.-JOYCE J. : Ulises.
6.-JOYCE J. : Ulises
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En Babelia (El País.12 Nov) de este pasado sábado se presenta un texto de la filósofa Adela Cortina que versa alrededor de la neuroética y la neuropolítica. Sin entrar en profundidades epistémicas, no nos deja de llamar la atención el acento puesto en lo -neuro como omnímodo prefijo que -sumándose a lo Bio, Eco y Psico- viene a tratar de colmar la voracidad de un paradigma que reclama, bajo su presunta cientificidad, un paratodeo utilitarista al encuentro de una explicación de toda esfera subjetiva. Y donde progresivamente lo Psi queda relegado como meras especulaciones ontológicas: no en vano asistimos al declive de la propia psico-patología.

Cierto es: neuro-cuerpos, neuro-aprendizajes; pero pronto neuro-estética, neuro-psicoanálisis (véase la fascinación por Damasio de ciertos colegas) y ya puestos neuro-transferencia, neuro-sexuación o neuropulsiones...

Está claro que el futuro del psicoanálisis no solo no está garantizado, sino que dependerá de aquellos concernidos por los poderes de la palabra y de su transmisión, bajo presencia.

Nuestro colega Adolfo Santamaría desde Valencia, nos entrega un texto que versa sobre como todo cuerpo, justo por su condición sintomática, resulta extraño, máxime en las psicosis. Y Paloma Blanco, desde Málaga, con su buen gusto cinematográfico, trae a colación un Hitchcock como testimonio subjetivo.

La Comisión Bibliográfica.

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Inolvidable cuerpo extraño.
Adolfo J. Santamaría

El propósito de esta nota es dar cuenta de un pequeño recorrido bibliográfico del que nos servimos para la presentación en el espacio “X Jornadas ELP” en la sede de Valencia en el mes de octubre, que titulamos “¿Automatismo Carnal?”: El cuerpo extraño.

De entrada un texto periférico, si se me permite nombrarlo de este modo, fue nuestro punto de partida: El saber delirante de Fernando Colina, en sus capítulos ¿A qué llamamos automatismo mental? y, el que le sigue, ¿Hay automatismo carnal? El autor enfatiza que no debemos olvidar que el escenario principal de la psicosis es el cuerpo. La apariencia verbal del delirio, prosigue nuestro autor, no puede ocultarnos que el delirio está encarnado y que en su desdichada aventura el psicótico se ha jugado hasta la piel o. mejor dicho, es la piel, su envoltura corporal, lo primero que ha expuesto o arriesgado. Sin enmendar el plano a los fenómenos del automatismo mental –anidéicos, sutiles y atemáticos– hace hincapié en el lugar que ocupan esos fenómenos del cuerpo. Se produce, dice Fernando Colina una sublevación del cuerpo contra el pensamiento.

Existe, al parecer, cierta ingobernabilidad del cuerpo por parte del “pensamiento”: el cuerpo comienza a hablar su propio lenguaje. Este deja de dar un lugar al cuerpo, comienza a ser hablado, habla su propio lenguaje, se convierte en emisor de su propio lenguaje; es en este sentido que entendemos la presencia del automatismo carnal.

Sin embargo, nada nos asegura que el cuerpo sea conducido “rectamente” por el “pensamiento”. Solo en el hipotético caso de la realización del principio del placer, cuerpo y mente, significante y significado, placer y goce tendría una relación unívoca. Entonces se abre, pues, la certeza de la desproporción entre los términos, el automatismo carnal, quizás, cabría pensarlo como la expresión máxima del desencuentro, de división, que el neurótico envuelve con el fantasma y el psicótico expone a cielo abierto.

El texto de Colina actualizaba en nosotros elementos de la clínica de la psicosis del lado de los fenómenos del cuerpo. Tomamos en este sentido el trabajo de Freud de 1915 Lo inconsciente con el objeto de proseguir nuestra interrogación, nos interesaba el aspecto que acabamos de señalar cuando el cuerpo escindido habla su propio lenguaje. En este trabajo, Freud nos presenta el concepto lenguaje de órgano como expresión de la no dehiscencia entre lenguaje y cuerpo. El lenguaje captura el cuerpo, produciendo una significación donde la palabra toma el cuerpo en un esfuerzo de condensación en la que representación verbal y representación de la cosa quedan integradas.

Si el automatismo carnal nos sitúa ante fenómenos del tipo de distorsiones, deformaciones, negaciones corporales, fenómenos cenestésicos, hipocondría… El lenguaje de órgano es una vuelta a una mónada donde se condensan dos términos heterogéneos en su significación, que a diferencia del automatismo carnal apuntan a la cosa misma. Es un intento delirante de proporción entre los términos, que también podría pensarse como una servidumbre del cuerpo al significante enajenado.

¿De qué da idea tanto el automatismo carnal como el lenguaje de órgano? No solo de la fragmentación del cuerpo, sino también del dualismo irremediable entre las dos sustancias cartesianas por excelencia: mente y cuerpo.

En este punto nuestro recorrido siguió las indicaciones de J.-A. Miller en La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica (2003, Paidos) cap. XVII Biología lacaniana en su apartado Hábeas Corpus. El empuje a la identidad entre ser y cuerpo, de raigambre aristotélica subrayada por Lacan (Seminario XX, p. 134) -el alma es lo que se piensa a propósito del cuerpo-, es criticado desde el dualismo cartesiano. El hombre tiene un cuerpo es la afirmación de Lacan en la que queda subraya la dehiscencia cartesiana atribuyendo el cuerpo al registro del tener; el ser quedara, entonces, del lado del saber. Es absolutamente extraño estar localizado en un cuerpo, y esa extrañeza no sería posible minimizarla, a pesar de que no lo pasamos jactándonos de haber reinventado la unidad humana. (Lacan Seminario II, p.146)

La división está hecha sin remedio. La consecuencia de esta división se constituye en un principio rector (Miller p. 311). Nos reencontramos, en este caso, con la heterogeneidad de los términos: A partir del momento en que el sujeto es sujeto del significante, no puede identificarse con su cuerpo, y de allí procede su afección por la imagen de este (cuerpo). Es esta disparidad la que se hace imposible a cualquier pensamiento, sin embargo es por la vía imaginaria que el narcisismo proporciona el modo en como el hombre responde a la identificación fallida.

Iniciábamos la presentación de nuestro texto en la Sede de Valencia con un breve párrafo que plantea algunas cuestiones sobre el destino del cuerpo en la psicosis esquizofrénica, que ahora transcribo:

El cuerpo es siempre fiel a la cita del desencadenamiento psicótico, prioritariamente en la esquizofrenia; cuerpo re-fragmentado que se restituye, aunque no siempre, en la envoltura delirante. Si el neurótico es capaz de olvidar el cuerpo, en el psicótico se presenta como real, de carne y hueso, inolvidable, sin embargo pobre y silencioso.

El recorrido realizado nos ha alumbrado en la posición del cuerpo en la neurosis: cuerpo olvidado bajo el velo de lo imaginario, adornado de colores, telas y abalorios. Sin embargo, prosiguiendo en la dirección que apunta J.-A. Miller en su seminario y adentrándonos, si quiera levemente, en el S. XXIII El sinthome llama la atención el tratamiento que Lacan da al cuerpo, más allá del registro imaginario; o mejor, vemos como el tratamiento dado al cuerpo en el registro imaginario se transforma y cae cuando toma la “aventura de Joyce” (p. 146) y nos traslada el desapego imaginario del cuerpo en ese abandonar, dejar caer (el cuerpo)… como una cáscara. Subraya pues la operación de este desentenderse de lo que tiene y le es ajeno. Creo que Joyce puede aventurarse a dejar caer el cuerpo como una cáscara en tanto la escritura, el oficio de escritor, le permite anudarse en otro registro que el imaginario: ahí tiene la letra. De este modo le es posible olvidar, también, el cuerpo.

Nos preguntamos si es posible el olvido del cuerpo en un sujeto esquizofrénico. Creemos que la operación del olvido es compleja, pues este se hace presente en su retorno de lo real. En realidad, no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia –consistencia mental, por supuesto, porque su cuerpo a cada rato levanta su campamento. (S. XXIII, p. 64). Esa consistencia es la que proponemos, a la luz de la clínica, que sea tomada como cuerpo extraño, y por ello, inolvidable.

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Un recuerdo casi infantil
Paloma Blanco Díaz

El film Spellbound, de Alfred Hitchcock, traducida en España como Recuerda, figura entre los antecedentes que me impulsaron a iniciar mi análisis cuando tenía 19 años. Sin embargo, y hasta no hace mucho, el asunto me producía cierta incomodidad y malestar, guardándome de dejar saber a otros este dato que yo misma prefería olvidar. Y es que me resultaba, banal, frívolo, errado incluso, el peso que tenía en mi decisión y compromiso con la experiencia del inconsciente desde hace casi treinta años, una simple película que, por lo demás, sobradamente sabía plagada de inexactitudes y errores conceptuales.

El primer encuentro con este relato cinematográfico fue cuando yo contaba unos 12 años; a lo largo del tiempo la he visto algunas veces más, experimentando siempre la misma sensación ambivalente; por un lado, reconocía su valor crucial para mí y por otro, me resultaba profundamente enojoso que algo que juzgaba tan pueril, tuviera ese peso.

Mi gusto por el cine y los relatos en general es algo, por otra parte, que nunca precisé disimular y fue la escena de un paisaje nevado, vista recientemente en otra película, la que puso en juego lo que no es del orden del recuerdo, sino de la reminiscencia.

Realmente, la incidencia de Spellbound en mi propia historia, no tenía que ver con el argumento de la película en sí; se trataba más bien de las trazas de una escritura que comparecían en el film y que tenían resonancias con algo propio. Lo que me tocaba de la película, era la puesta en escena de mi propio irrepresentable, lo que escapa a lo que puede ser nombrado, lo que, sin embargo, no cesa de no escribirse. La marca que dibujan los dientes del tenedor en el mantel blanco, las rayas negras que recorren la bata blanca de la Dra. Peterson, los surcos que trazan los esquíes en la nieve, cifraban en aquella vieja película su valor, lo que ahora podía leer como letra, antes marca, trazo, cifra de una ausencia irrecuperable, que hace también a mi nombre, propio.

Mi gusto por la nieve y las páginas en blanco, arranca desde la infancia; por deslizar por ellas un trazo, que ha podido hacerse letra, legible para mí y sin más sentido que una lectura propia. De mi encuentro con lalangue, quedó la contingencia afortunada de que algo pudiera cesar de no escribirse en la página en blanco infinita. La lengua inglesa fue mi particular lalangue, y pronuncié mis primeras palabras indistintamente en este idioma y en el que ahora estoy escribiendo; pero este lenguaje, de procedencia materna, fue cayendo en el desuso cotidiano y la transformación de lalangue en lenguaje implicó el abandono de un idioma por otro; también, la constatación de que toda palabra es un ejercicio de nostalgia y cualquier escritura, la conmemoración de una ausencia y un inicio.

Spellbound se traduce como hechizado, alguien bajo el efecto de un conjuro o un encantamiento y es, a su vez, una palabra compuesta por otras dos. Spell significa deletrear y escribir con corrección ortográfica, y bound, tiene un amplio campo semántico, tanto como adjetivo, verbo o sustantivo: encuadernado, atar, ligar, anudar, obligar, detener, saltar, límite.

El encuentro no fue con Recuerda, de hecho, desde muy pronto tuve claro que dejarse atravesar por la experiencia del inconsciente no era cuestión de un ejercicio de rememoración; mis recuerdos infantiles arrancaban desde una infancia muy temprana y lo enigmático no residía para mí en el olvido. Mi encuentro, lo he sabido mucho después, fue con Spellbound y la ausencia que marca y enmarca, con el sueño de un cortinaje rasgado y una mirada que se recorta, ese objeto perdido, pero esa es otra historia que será contada en otra ocasión.

En el ejercicio de la rememoración a la reminiscencia, que ha sido mi consentimiento a dejarme atravesar por el inconsciente en la experiencia analítica, hallé un uso nuevo de la palabra y el cuerpo, porque localicé en algunas de ellas el borde cortante y propicio de ciertas letras, e hice del indecible la decisión de abrir con su filo, localizando vacíos en la membrana porosa del lenguaje, el ojo de una cerradura, después el dintel de una puerta a otras maneras posibles de habitar la existencia de un cuerpo parlante, sexuado y mortal.

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Web de la ELP: http: www.elp-debates.com

Pueden dirigirse a:

Ricardo Acevedo, r-acevedo@correo.cop.es
Luz Fernández, luzgaf@yahoo.es
Julio González, juliogonca@telefonica.net
Rosa Mª López, rosamarialopezs@telefonica.net
José Ángel Rodríguez Ribas (responsable) JA_RRIBAS@terra.es
Adolfo Santamaría, santa@comv.es

En esta oportunidad fue Claudine Foos la invitada al Ciclo para hablar del tema “Lo que el tatuaje escribe en el cuerpo”. Antes de darle la palabra, a modo de introducción, Gustavo Dessal y Amanda Goya, coordinadores de dicho espacio, hicieron un breve comentario sobre el tema.

En primer lugar, Gustavo Dessal, nos invitó a escuchar la conferencia de Claudine Foos tomando el tatuaje como marca corporal, bajo tres modalidades diferentes:

La marca en su valor simbólico; como modo de inscribir en el cuerpo el rasgo de pertenencia de un sujeto a una comunidad; tal es el caso de la circuncisión por ejemplo.
Siendo éste quizás el mas conocido y antiguo de sus usos.

En segundo lugar, la marca en su valor imaginario; como elemento de la vida erótica, como forma de atraer, de seducir y cautivar el deseo.

Y, por último, la marca en su valor erógeno, ligado a la pulsión y el autoerotismo.
Adelantándonos que la particularidad de esta práctica en la sociedad contemporánea pareciera ser, a diferencia de otras épocas y culturas, la de presentarse “cada vez mas disociada de todo ritual simbólico”.

Pero más allá del interés sociológico de estos cambios, como psicoanalistas, ¿cómo valorar la función que el tatuaje y el piercing cumplen en un sujeto determinado? “Como si de un síntoma se tratara; rastrear la especificidad de su uso en un determinado sujeto”, fue su indicación.

Desde otro ángulo, Amanda Goya, tomando como referencia a Gerard Wajcman, célebre escritor y psicoanalista francés, en su último libro publicado “El ojo absoluto”, nos invitó a pensar el contexto cultural en el cual crece y se instala este fenómeno de hacerse tatuar o perforar la piel. Época que algunos caracterizan como “hipermodernismo” y en el que “la mirada de Dios, como otro trascendente, ha descendido al mundo encarnada en dioses tecnológicos que pretenden expandir el dominio de la mirada hacia los confines; como si verlo todo fuera posible”.

Epoca que caracterizó de “voyeurismo generalizado” o “civilización de la mirada” en palabras de Wajcman.

En este marco conceptual, Claudine Foos comenzó su desarrollo a partir del Psicoanálisis y la enseñanza de J. Lacan, señalando que el tema del cuerpo y la marca como signo es consustancial a la relación que el ser humano tiene con su cuerpo. Tenemos un cuerpo, no lo somos. Sujeto y cuerpo están separados en la constitución subjetiva; por lo que “siempre el ser humano ha recurrido a artificios para hacerse con su cuerpo”, y entre estos artificios podemos incluir también el tatuaje y el piercing. El fenómeno no es nuevo ni privativo de una cultura.

Nos propuso entonces pensarlo en el auge y la proliferación que tiene en la cultura occidental y el mundo contemporáneo.

A partir de esta tesis fundamental, realizó un exhaustivo recorrido por diferentes posibilidades para ubicar el fenómeno, tan extendido hoy en día, como respuestas subjetivas diversas frente el otro contemporáneo.

En una época del empuje a la indiferenciación, al “para todos lo mismo”, el tatuaje podría ser “un intento de diferenciación”, un intento de configurar una nueva identidad, un nuevo nombre: “el guerrero”, “la extraña”, etc., velando así la primera identidad del sujeto o completándola imaginariamente.

O por el contrario, favoreciendo una identificación con sus pares en los grupos de adolescentes. En este caso el tatuaje podría ayudar a “hacer del cuerpo desconocido que reciben una piel ilustrada como la de su prójimo”.

Subrayó la dimensión del dolor como algo indisoluble de esta cultura. Tal como lo describe Junichiro Tanizaki en su libro El tatuaje, el goce del dolor está presente tanto en aquel que se hace tatuar como en el tatuador; “ese profundo y extraño deleite” del que nos habla en su obra.

Por otro lado la dimensión de la mirada, en este mundo al que caracterizó de omnivoyeur y exhibicionista que no sólo convoca en el sentido de la belleza sino del impacto, la interrogación o la repulsa. La sensación de la extrañeza está presente.

El atributo de la belleza tan ligado al objeto y su envoltura, tal como lo intuyera Walter Benjamin “bello es ese objeto al que le es esencial el velo”, está en cuestión. La desnudez se muestra desnuda. Los velos han caído; un pecho, un hombro se muestran como partes de la anatomía. En este contexto el tatuaje puede venir al lugar de la envoltura. “Mancha que descubre ese hombro y atrae la mirada sobre el recorte del cuerpo”.

En su función de mascarada, al igual que el maquillaje, ha estado presente a lo largo de la historia. Pero el tatuaje se distingue de otras prácticas de la mascarada por constituir una marca no evanescente; es una marca inalterable.

¿Cómo pensar el tatuaje de los nombres propios?, ¿como forma de entender el amor como marca imperecedera en el cuerpo?, o ¿como duelo imposible, intentando retener a aquel que ha desaparecido?…

En su vertiente de provocación de cierto rechazo, evocó a los románticos del siglo XIX, que adoptaron una indumentaria para diferenciarse de los burgueses, “èpater les bourgeois”; su manera de mostrar el desprecio hacia esa clase social que comenzó a imponer su dominio hacia 1830.

En este sentido, la estética del tatuaje contemporáneo, nos dijo Claudine Foos, guarda relación con la cultura oriental, como otra cultura extraña a occidente. “Lo diferente, otro código, otra concepción de la belleza, otra filosofía de la vida, otra religión…”.

En un mundo de cambios continuos, el tatuaje estaría del lado de instaurar algo inalterable, estable. La paradoja es que en el modelo social que propone el discurso contemporáneo, al que calificó de siniestro, el sujeto como tal no cuenta sino como consumidor en potencia. De tal manera que el tatuarse instaura una cadena donde éste es un artículo más, pone su piel y su cuerpo en circulación; dando lugar a esta nueva industria: “ese signo que constituiría una marca única y distintiva pasa a ser la marca de un artículo mas de consumo”.

Y por ultimo, una reflexión sobre la escritura y el tatuaje como algo del orden del trazo y la letra, para concluir que “la carne tal como se muestra en el tatuaje contemporáneo, no deja lugar a la metáfora, es marca que da a ver, al tiempo que envuelve el cuerpo en su vertiente mas real”.

La noche se cerró con un animado debate.

*Ciclo de conferencias del Nucep. “Cómo escucha el Psicoanálisis lo que el cuerpo dice”.

Algunas palabras sobre el cuerpo.
Jacques Lacan.

En este punto, ¿qué es ese Otro? ¿Cuál es su sustancia? Me he dejado decir ya que en verdad hace falta creer que me dejo cada vez menos decir, pues no lo escucho más, que camuflaba en ese lugar del Otro al espíritu. Lo enojoso es que es falso. El Otro finalmente no lo ha aún adivinado, es el cuerpo. J. L.acan, Clase 18/10.5.67.

Entonces por ahí gira todo eso y hay que ver bien ciertas cosas: que entre ese soporte, lo que ocurre a nivel del cuerpo y de donde surge todo sentido, pero inconstituído, porque después de lo que acabo de enunciar del goce, de la verdad, de la apariencia y del plus-de-goce como haciendo el fondo, el "ground"(...) El "ground" está allí: efectivamente, se trata del cuerpo. J. Lacan, Clase 19 /21.6.72.

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Cuerpo escrito, cuerpo hablado.
Javier Carreño Villada

La relectura de la inolvidable novela de ciencia ficción “Sueñan los androides con ovejas eléctricas”, obra inspiradora de la no menos legendaria película Bladerunner nos pone sobre la pista de un tipo de escritura en el cuerpo no ya tan ciencia ficción. No es otra que la escritura del código genético. La composición de nuestro ADN ha pasado de ser obra del misterio de Dios a ser un mensaje escrito en el cuerpo. Un mensaje que puede ser descifrado. Nuestros cuerpos hablan ahora pero no nuestro idioma. Hasta ahora el cuerpo hablaba un lenguaje que no dejaba más rastro que unos ojos azules o un tipo de pelo. Poco más podíamos saber de nuestro cuerpo nosotros ignorantes del código.

Pero nuestro cuerpos en estos tiempos empiezan a balbucear nuestro destino. Nos avisan, en una lengua de cuatro letras A, G, U y T, del palidecer temprano de nuestra piel o del marchitar prematuro de nuestro corazón. También nos cuentan cuándo perderemos la cabeza y si necesitaremos recambios, prótesis o algún tratamiento especial. En este sentido, la ciencia se postula como el oráculo donde verteremos un mensaje que es nuestro cuerpo pero que desconocemos absolutamente. El resultado del desciframiento es todo un compendio de peligros y terrores que alimenta la fantasía de control sobre nuestro destino. Eso a veces provoca ciertos desmanes. Algunos como replicantes arrasarán con todo lo que la vida tiene de levedad para ir en busca del científico que les dará un pequeño suspiro más y ante su negativa o su incapacidad le arrancarán los ojos. Y, en el trayecto, se les habrá olvidado parar un momento para escuchar el ronroneo de esta cruda levedad de la vida. Real inoperable sobre el que ningún mensaje en código y ninguna profilaxis puede aplicar ninguna fuerza. Y en el lecho de muerte, con sus cuerpos customizados y tuneados se verán inundados por miles de recuerdos de una vida marcada por salvar la vida. Una vida sin muerte que pasó moribunda por el tiempo. Y como todos sus recuerdos también como lágrimas en la lluvia se irán.

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Lacan y Foucault: sujeto, goce y transferencia
Sagrario S. de Castro Herencia

Foucault en su gran estudio sobre el poder acuñó los términos biopolítica y biopoder que han sido mantenidos por autores posteriores. No podemos dejar de pensar, en una primera apreciación de la época en la que vivimos, que sus observaciones no hayan sido certeras.

Lacan cuenta en el Seminario XVI, del año 1968, cómo asistió a una conferencia de Foucault en la que bajo la rúbrica ¿Qué es un autor? se preguntaba cosas tales como ¿Cuál es la función del nombre de un autor? A Lacan le interesó que Foucault pusiera a la cabeza de su articulación la función del retorno a, en una época en que Lacan, estaba concernido por el retorno a Freud.

Independientemente del interés psicoanalítico que puede presentar un personaje que se quitó de su nombre el nombre de su padre, Paul, ya que él se llamaba Paul-Michel Foucault; alguien que mientras estaba en la prestigiosa Escuela Normal Superior de París sufrió agudas depresiones y tuvo un intento de suicidio, cosa que seguramente le llevaría a estudiar, además de filosofía, la carrera de psicología; Foucault fue un gran conocedor de Lacan, a pesar de lo cual, Didier Eribon, biógrafo suyo, escribió que el asunto de Foucault se resumía en “cómo no psicoanalizarse”.

El autor usó los conceptos lacanianos de sujeto, verdad, y saber y, puede decirse, que “los últimos años de Foucault son una explicación de Lacan sin nombrarlo nunca” (1) y en este punto es donde surgen las preguntas:

¿Donde se separó Foucault del psicoanálisis? ¿Cómo alguien que en sus primeras obras consideraba al psicoanálisis como la piedra angular de su proyecto, se separó de él a pesar de tomarlo como instrumento teórico en sus argumentaciones? Y, por último, ¿dónde la construcción teórica de Foucault se disuelve, hasta tal punto de que tiene que volver a la Antigua Grecia?

Lo que voy a tratar de argumentar aquí es que su teoría se disuelve al encontrarse con lo real del sexo. Foucault no consideró ni el goce lacaniano, ni la pulsión de muerte freudiana. Su concepción del sujeto incurre en una contradicción fundamental y en su obra se manifiesta un rechazo a la transferencia.

El biopoder es definido como la intervención del poder político en todos los aspectos de la vida humana. El poder emplea “numerosas y diversas técnicas para subyugar a los cuerpos y controlar la población”. Foucault llama “El poder”, no solo al gubernamental, sino a todas las instancias creadoras de subjetividad. Los poderes, según esto, formarían conocimientos, crearían identidades, intervendrían sobre los cerebros y los cuerpos y generarían, en definitiva, un discurso social. La intervención del poder llega al punto de desvirtuar la vida humana hasta convertirla en algo puramente biológico, y darle un valor de mercancía. Hay que decir, sin embargo, que Lacan precedió a Foucault en su crítica al biologicismo y al naturalismo.

Foucault se inventó un sujeto dueño de sí mismo, no un sujeto del inconsciente; creyó en un sujeto capaz de coherencia interna, inclinado al placer, sin contemplar la pulsión de muerte inherente a él; lo inventó dueño de una identidad y de una subjetividad propia que pretendía “incesantemente modificable”. Y esto era así a través de reiteradas “invenciones de sí mismo”.

Pero al mismo tiempo, sostenía que el sujeto estaba constituido por el poder y no por el lenguaje, y en ello incurre en una contradicción fundamental: ¿Cómo un sujeto constituido por el poder puede efectuar una transformación que le sea propia? Con esta afirmación, su teoría entra en una circularidad sin salida porque, o bien en el sujeto hay algo que se resiste al poder, o bien el poder ha de presentar un punto débil para que pueda haber un cambio de posición subjetiva. En su alejamiento de Freud, no toma en cuenta que el obstáculo es inherente a la transformación, que lo real pulsional es lo que impone el sentido al cambio.

En un principio el “hablar de sexo” y el “hablar de sí” incluían al psicoanálisis, pero el “hablar de sexo” fue disolviendo su propia construcción. Se convirtió en historiador de la sexualidad y se encontró con que lo real del sexo, era incapturable.

Se vio obligado a volver a la Grecia Antigua y creyó hallar la solución en el “cuidado de sí griego”, en el cuidado de un cuerpo independiente del sexo, abierto a todos los placeres, libre de la castración y sin el más allá del goce.

Contrariamente a esto, Lacan sí supo que la filosofía antigua era un tratamiento del goce (2), por eso se refirió a ella cuando creó su Escuela de psicoanálisis en 1964. “La apuesta de la filosofía antigua no es la de la Universidad, no es la de los profesores, esta suerte de esfuerzo hacia lo impersonal, hacia el anonimato, un no estoy para nadie, cualquiera puede hacer lo que yo hago”.

La filosofía antigua comunicaba un arte de vivir y se pagaba con la propia persona la elección de ese arte que estaba siempre ligada al maestro. Lo que Lacan había reconocido en los filósofos antiguos era un esfuerzo para tratar con una dificultad concerniente al goce. La pregunta era: ¿Qué es necesario hacer con el cuerpo? Un cuerpo que se sitúa fuera de la justa medida, que tiene algo en él que supera la templanza. Había en los griegos un “saber hacer con”, y en ese hueco que dejaron fue donde se alojó el psicoanálisis, de tal manera que “si siguieran existiendo aquellos maestros griegos no prosperaría el psicoanálisis”.

Pero Foucault no entendió así la filosofía antigua. Quiso prescindir de la transferencia y, fuera de ella, la solución que proporciona el “cuidado de sí” es idéntica a la “autoayuda” o a un sálvese quien pueda. Las “tecnologías del yo”, de las que el autor habla, son las imperantes en el discurso social. Foucault, no pudo encontrar la forma de una emancipación del poder al no pensar un “Más allá del principio del placer”, creyó en un sujeto libre de goce y libre de la pulsión de muerte. Pensó solo en la sujeción del individuo al poder, pero no consideró al sujeto como sujeto del inconsciente y causado por el lenguaje.

Notas:
1-. Texto de referencia: Alemán, J. Derivas del discurso capitalista. Ed. Miguel Gómez, 2003. “Notas sobre Lacan y Foucault: El construccionismo.

2-. Texto de referencia: Miller, J.A. Qué es la filosofía.

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El cuerpo esquizofrénico: Breves referencias en Freud y Lacan.
Marga Auré

Para un analista la relación del sujeto a su cuerpo es primordial: Un cuerpo se tiene, es del dominio del tener, nos enseña Lacan. No se es un cuerpo . Lacan también nos enseña a prestar particularmente atención a la relación que el sujeto entretiene a su propio cuerpo ya que la relación a este como un elemento extraño o extranjero, “el dejar caer (le laissez tomber) de la relación al propio cuerpo es completamente sospechoso para un analista” [1]. Siempre que nos encontremos delante de este fenómeno de extrañeza tenemos que interrogar al sujeto ya que el análisis del discurso sobre ese cuerpo sufrido como extraño nos dará una orientación diagnostica.

Freud tanto como Lacan tenían una cierta resistencia a utilizar el término esquizofrenia aunque hayan hecho referencia a esa categoría diagnostica en determinados trabajos. Freud trabajaba con la nosografía vigente de su época de Emil Kraepelin (1883), sin llegar a satisfacerle el termino dementia praecox y conocía los trabajos de Bleuler. Los dos, Bleuler y Freud, habían pasado varios años en París formándose con Charcot y se habían los dos también interesado en la hipnosis. Sin embargo Bleuler conceptualizó más tarde la esquizofrenia sobre un substrato de patología orgánica, apoyándose en sus manifestaciones disociativas y deficitarias, mientras que Freud quiere apartarlas de su investigación, interesándose más bien en los fenómenos productivos de la psicosis (delirios y alucinaciones), utilizando el análisis lingüístico y su articulación simbólica para comprender los mecanismos de la psicosis.

Freud consideraba más adecuado designar la dementia praecox con el nombre de parafrenia , siendo esta una manera de acercar la paranoia a la hebefrenia que surge de ella en ocasiones.

Freud diferenció las estructuras psíquicas en función del Edipo y determinó los mecanismos propios a la psicosis como el resultado de un Edipo que no pudo ser ni concluido ni atravesado completamente. Describió en la esquizofrenia un cierto embotamiento producido por la pérdida de la relación del sujeto con el mundo exterior [2], debido a que la libido ha sido retirada del mundo exterior y de sus objetos y orientada hacia el “Yo. Este mecanismo que será denominado por Freud “regresión temporal” de la libido [3], le permitirá diferenciar la esquizofrenia de la paranoia en función del lugar donde se localiza y se fija esta libido que ha sido retirada del mundo exterior consecuencia de un Edipo inacabado.

En la primera afección, en la esquizofrenia, la regresión y la fijación de la libido, según Freud, alcanza un estadio auto-erótico muy arcaico del desarrollo, un momento muy precoz que podríamos ubicar como anterior al estadio del espejo, es decir, en una etapa en la que la percepción del propio cuerpo como unidad imaginaria separada del Otro no esta todavía adquirida y por tanto el cuerpo aparece aun fragmentado. Es una fijación a una etapa en la que el mundo exterior no esta todavía suficientemente diferenciado, no hay Otro. Aparece solamente el cuerpo-organismo fragmentado del infantil sujeto con sus sensaciones y percepciones desorganizadas y sin unidad. En la paranoia, sin embargo, la fijación de la libido es posterior y se produce durante un estadio del narcisismo en el que el exterior ya aparece más consolidado, la figura del Otro empieza a distinguirse y el cuerpo ha adquirido una relativa unidad imaginaria.

El trabajo más importante de Freud sobre la esquizofrenia y particularmente en lo que concierne su relación al cuerpo es realizado en 1915, en su Metapsicología, en el capitulo “el inconsciente”. Freud observa en los esquizofrénicos en primer lugar numerosas alteraciones del lenguaje, concretamente en su “amanerada” forma de expresarse, construyendo a menudo unas frases tan desorganizadas que resulta a veces incomprensible entenderlos y seguirlos por su hermético lenguaje.

Sin embargo, lo que Freud desarrollará sobre ese lenguaje del esquizofrénico será fundamentalmente su relación al cuerpo, haciendo remarcar en el contenido de las declaraciones del esquizofrénico, su relación a los órganos del cuerpo o a las inervaciones corporales, que aparecerán en primer plano. Él lo denominará lenguaje de órgano [4]

Tomara para ello la observación de un colaborador suyo de Viena, Dr. Tausk. Es el caso de una joven hospitalizada después de una enorme disputa con su novio que decía: “que sus ojos no estaban en su sitio, que los tenía vueltos al revés” y que reprochaba a su novio en un lenguaje incomprensible ser un “transformador de ojos”, recriminándole el haberla influenciado en su manera de ser ya que después de haberlo conocido, ella veía el mundo de otra manera, ella veía el mundo con otros ojos. En la cadena de pensamiento del esquizofrénico prevalecería un elemento cuyo contenido es una innervación corporal o más bien la sensación provocada por esta. En este caso el ojo.

Freud extraerá de este ejemplo que será retomado más tarde por Lacan, “el hecho que la relación al órgano (al ojo) se ha atribuido la función de representar el contenido todo entero”, señalando que “el discurso del esquizofrénico presenta aquí un rasgo hipocondríaco, se convierte en lenguaje de órgano” [5]. Aquí la mirada del novio se convierte en ojo y el ojo se convierte en un órgano que no solamente mira y ve sino, que transforma, es un ojo que juzga y es juzgado, un ojo que la censura y que le cambia su personalidad. Ella siente el mal en la sustancia de sus ojos. Al final ya no son sus ojos, se los han robado y ella mira el mundo con otros ojos.

El segundo ejemplo tomado por Freud es uno de sus pacientes. El caso del hombre de las espinillas, que afirmaba tener agujeros profundos en la cara y que todo el mundo lo miraba. Su análisis demostraba que este sujeto esquizofrénico tomaba estas pequeñas cavidades de la piel que resultaban después de la eyaculacion de la sustancia sebácea en su interior como símbolos de los genitales femeninos. Dicha aproximación entre el poro y la vagina difícilmente podríamos observarla en un neurótico. De esta manera Freud llegó a establecer en los esquizofrénicos una predominancia de la relación de la palabra sobre la relación a la cosa [6]. Es en este caso de esquizofrenia que Freud lanza su lapidaria y conocida formula de “un trou est un trou”, citándolo en francés, “un agujero es un agujero”, sin capacidad de substitución ni metáfora: como la vagina es un agujero, todo agujero representa realmente el peligro de una vagina para este paciente esquizofrénico.

Lacan por su parte también tenía una cierta reticencia a utilizar el termino de esquizofrenia que, sin embargo, utilizaba en algunas ocasiones pero alejándose de la conceptualización órgano-dinamista de Henri Ey. El Seminario III sobre Las Psicosis en 55/56 es una respuesta a este órgano-dinamismo que venía con fuerza de los Estados Unidos y que se extendería más tarde a la esfera de los afectos, de las PMD y de los trastornos bipolares.

Lacan propondrá un análisis estructural, discursivo, y topológico de los fenómenos positivos y productivos en la psicosis (alucinaciones y delirio). Formalizará el concepto de Forclusion del Nombre del Padre en los años ‘50 como mecanismo determinante en la psicosis y en su ultima enseñanza el desanudamiento de los registros RSI del aparato psíquico en la psicosis promoviendo el sínthoma como cuarto elemento de anudamiento o suplencia de Los Nombres del Padre.

En relación a la esquizofrenia, Lacan retomará en el Seminario X, de l’Angoisse un caso muy similar al que hemos visto de Tausk presentado por Freud en la Metapsicología haciendo referencia al órgano, esta vez no al ojo sino a la vista. Al lenguaje de órgano al que Freud había atribuido la función de representar y cristalizar todos los contenidos, Lacan lo considerará como un condensador de goce. Él presentará el caso de una paciente italiana hospitalizada à Saint Anne, Isabelle, esquizofrénica, hablando de uno de sus dibujos. La paciente había dibujado un árbol en cuyo tronco se incrustaban tres grandes ojos abiertos. Del grueso tronco salía una rama, de la cual pendía en forma de banda, la escritura de la “formula de su secreto”: Io sono sempre vista [7] (Yo soy siempre vista).

Lacan hará hincapié en el termino VISTA en este caso para trasmitir claramente toda la importancia de este significante que en italiano VISTA, como en español VISTA y también como en francés VUE, es siempre un termino complejo y ambiguo. Vista puede tomarse como un participio pasado (he sido vista) pero es un significante que puede ser tomado también como “la vista con sus dos sentidos subjetivo y objetivo, la función de la vista y el hecho de ser una vista, como se dice la vista del paisaje, la (vista) que es tomada como objeto sobre una tarjeta postal” [8]. La predominancia de la palabra es paradigmática en este caso de esquizofrenia: ella es la carta postal que ella misma se siente ser, al ser vista. De este modo Lacan llegará a formalizar que para el esquizofrénico todo el simbólico es real [9]. Que “todo el simbólico es real”, nos indica que para el esquizofrénico, el simbólico, es decir, el lenguaje, la palabra, el significante, tiene una incidencia directa sobre el cuerpo, sobre determinados órganos del cuerpo y que de la misma manera, en el otro sentido, determinados órganos, determinadas sensaciones corporales pueden tener de manera univoca una significación particular y no convencional. Es la manera lacaniana de retomar lo que Freud deducía del discurso del esquizofrénico cuando señalaba en él la presencia sistemática de un rasgo hipocondríaco que denominaba lenguaje de órgano.

La manera de hacer del esquizofrénico con el significante, con lo simbólico no es de ninguna manera metafórica sino real. Jacques-Alain Miller señalará que si bien no hay discurso que no sea de semblante, hay un delirio que es real, y es el del esquizofrénico (…) ya que en la perspectiva del esquizofrénico la palabra no es el asesinato de la cosa, es la cosa [10]. Lo vemos muy bien con este ejemplo de la paciente italiana en la que la palabra, el lenguaje, el significante VISTA condensa no solamente todas significaciones sino que se convierte en órgano real que condensa el goce y la angustia. Es un lugar que se presenta como irrepresentable y traumático ya que se pierde entre tantas significaciones apareciendo como real. Que la paciente se sienta ser una vista, una tarjeta postal, con una punta de angustia, nos hace mejor entender la frase de Lacan en l’Étourdit, (el Atolondradicho): El dicho esquizofrénico se especifica de estar atrapado [en el lenguaje] sin el socorro de ningún discurso establecido [11]. La VISTA como función de ver, en el discurso establecido, se disocia, y es radicalmente diferente a la vista de una tarjeta postal. El esquizofrénico no lo ve así. La esquizofrenia significa que el lenguaje no ha conseguido atrapar el cuerpo completamente.

El esquizofrénico puede evidentemente hablar e incluso manejar alocadamente el lenguaje, pero simplemente, “[el lenguaje] no llega a hacerle morder sobre el cuerpo y en efecto, a partir de ahí se puede considerar que es un cuerpo sin órganos” [12], otra manera todavía de declinar el lenguaje de órgano freudiano.

Notas:
1-. Lacan J., Le Séminaire, Livre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 150.

2-. “Neurosis y psicosis” y “La perdida de la realidad en la neurosis y en la psicosis” en 1924

3-. Esta también es la razón por la que Freud considera que el psicoanálisis tiene peores resultados con los sujetos psicóticos ya su libido ha sido retraída del exterior y por tanto la transferencia al analista se ve afectada. Evidentemente Lacan recusa esta formula y comienza precisamente su enseñanza con el posible tratamiento de la psicosis por el psicoanálisis.

4-. Freud S., Métapsychologie, 1915, Éd. Idées Gallimard, 1983, p. 113.

5-. Freud S., Ibid,.

6-. Freud S., Ibid, p. 117

7-. Lacan J., Le Séminaire X, L’Angoisse, éd. Le Seuil, Paris, p. 90

8-. Lacan J., Ibid.

9-. Lacan J., Écrits, réponse au commentaire de Jean Hyppolite, Seuil, Paris, 1966, p. 392.

10-. Miller J-A., «Clinique ironique», in revue La Cause Freudienne, n° 23, février 1993, p. 5.

11-. Lacan J., «l’Étourdit», Autres Écrits,Paris, Seuil, 2001, p.474.

12-. Lacan J., Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse, le 14 octobre 1972. Paru dans Quarto (supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne), 1981, n° 5, pp. 4-22. «(…)simplement il n’arrive pas à le faire mordre sur un corps et en effet à partir de là on peut considérer que le corps est sans organes mais qu’est-ce que cela veut dire enfin ? Cela veut dire que si on se pose la question de la fonction d’un organe, c’est à partir du langage en tant que le langage est le premier à quoi le corps se trouve absolument subordonné».

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El cuerpo de Dorian Gray.
Luis Salvador López

El organismo, cuerpo biológico para una Medicina tan capturada por el materialismo empírico como alejada del clasicismo “Mens sana in corpore sana” de Décimo Junio Juvenal, no es el cuerpo trinitario del psicoanálisis. Éste adquiere una vertiente imaginaria a través del otro, fundamento del yo, que será fuente de interés para la psicología y también para el campo de una Neurociencia tendente a articular, en este mismo cuerpo imaginario, el propio organismo.

Por otra parte, el cuerpo simbólico es un constructo del psicoanálisis sostenido, desde el comienzo de su andadura, en la transferencia de la histeria y su incursión en el campo del Lenguaje y de la función de la palabra. Mientras que el cuerpo real forma parte del mito del psicoanálisis para dar cuenta de la dimensión del goce, es decir, de “eso” que no entra en el campo imaginario ni tampoco en el campo simbólico.

Expuestas estas acepciones ya conocidas, ¿qué valor tiene este modo de comprender el cuerpo, acorde con la experiencia analítica, para aprehender lo que está en juego en el texto, El retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde?

Recuerdo someramente la tensión implícita desde el comienzo de la obra entre la dimensión imaginaria del cuerpo adolescente –el retrato en su vertiente más idealizada- y la experiencia del cuerpo adolescente. Es la mirada del artista, que sostiene un Ideal de belleza capturado en las redes del clasicismo antiguo, quien crea esa imagen bella a partir de la cual quedara fijado nuestro protagonista adolescente Dorian Gray. Desde ese mismo momento se establecerá el pacto entre el deseo del sujeto y el empuje de la pulsión: ¡Que el retrato o la imagen carguen con el peso de los días, mientras el cuerpo conserva el inmaculado esplendor de la eterna juventud!

Ahora bien: tanto el pintor como el protagonista captan un punto en la imagen que les resulta extraño, enigmático y cruel, y que denominan “el secreto del alma”. En nuestros términos, ¿qué está encubriendo verdaderamente la imagen bella y resplandecientemente fálica, surgida a partir de la mirada de amor narcisista del artista? Porque, evidentemente, si yo es otro, el Ideal del yo es un efecto del Otro.

El matema i (a) nos muestra claramente lo que la imagen esconde, el objeto a, y que justamente formará parte del recorrido que nuestro adolescente establecerá a partir de un texto enigmático y hechizante, que le promueve el cínico Henry, para poder aprehender el misterio de la vida. Luego hay diferencia en el texto entre el cuerpo sostenido por la imagen fálica y el cuerpo atravesado por lo que la imagen oculta, el objeto a.

Sin embargo, el destino parece estar ya sorteado. El retrato asumirá el peso de la vergüenza y del pecado a través de una sonrisa leonardesca y misteriosa que se torna cruel, mientras que la experiencia del cuerpo, bajo el empuje de una pulsión cada vez más mortífera, parecerá resistir los envites del tiempo y de la decadencia moral. Se gana así, la sensopercepcion armónica del cuerpo a cambio de perder la bella imagen del alma.

¿En qué culminará toda esta pasión o sed de mal ejercida en el sujeto por la pulsión a partir del primitivo encuentro con la dimensión imaginaria y simbólica del cuerpo?
El protagonista tratará de capturar o de aprehender en la misma imagen el secreto, fuente del mal, que le atormenta inexorablemente en su peregrinaje tormentoso. Llegado a ese punto álgido de dolor subjetivo y sin pasado ni recuerdos que le permitan experimentar por la vía de la palabra algún atisbo de verdad, tratará de arrancar de la misma imagen del retrato todo aquello que ésta encubre, desconociendo que en ese mismo acto su ser de goce está en juego. Porque arrancar salvajemente el objeto que vela la imagen llevará implícito para nuestro protagonista perder la propia vida.

Al final y en el mismo escenario trágico, la bella y resplandeciente imagen, que misteriosamente permanece colgada de la pared, velará para todos los asistentes el rostro sin corazón, que yace en el suelo, completamente devorado por el martillo del tiempo. Esa es la verdad de ficción. El organismo se evapora, la imagen perdura…, aunque no sea eterna.

Bibliografía:
El retrato de Dorian Gray. Obras Completas. Oscar Wilde. Aguilar. 1989.
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