Pasar por el cuerpo, sin prescindir de él.
Antoni Vicens

Podemos considerar que el goce, en tanto no detiene al cuerpo en su camino a la muerte, es real. Irreversible, se arroja a la caída, hacia lo peor. La experiencia de un análisis es la de que esa caída es un circuito, que no salva, pero retorna, como los planetas que creen caer, pero dan vueltas. Suerte que el astro rey es no todo, por tanto como debe compartir el centro de la elipse con el otro centro, que existe sin ser.

La experiencia de un análisis es una escritura del goce, cuando la substancia gozante deviene razón, aunque particular. Al final, se encuentra la soledad del cuerpo. Allá va. El trayecto de escritura que es la experiencia psicoanalítica habrá permitido la carta de amor que prolonga (purloins) el gesto de demanda hacia el vacío del ser, no para llenarlo, sino para hacerlo capital circulante. La órbita deviene mirada discreta; la música de las esferas se hace voz amable.

A ti, lector, a quien supongo tocado por el discurso del psicoanálisis, dirijo lo que mi pincel deja caer. Quiero decirte que, al final de tu análisis, aligerado de la culpa, la mirada y la voz son salvíficas, y no mal de ojo ni maldición. El mal deviene literatura (homenaje a Georges Bataille).

Verás, lector, que el destino no está escrito, aún. El cuerpo se goza, y sus objetos no son la realidad del mundo, ni su orden: son contingencia, amada en el tiempo. Más que obscenos, son sublimes; más que silencio, son discreción. El goce sexual toma su proporción, la de no hacer tratos. Para hoy, el derecho liberal a gozar de todo cuerpo trae consigo una mudez sobre la queja: nada que explicar.

Nuestra clínica se ilustra con una nueva transferencia, de creación: rasgo hasta ahora invisible; trazo que ya puede caer para crear el vacío; rastro que avanza, no para hacer camino, como creía el amado

Machado, no para huir del camino corrido, como pensaba Bergamín, sino para hacer surgir el desierto ante el caminante. Todo esto lo deja el mismo cuerpo, que escribe, sin razón, una nueva razón.

El goce es mudo, femenino; la castración sólo lo trunca en parte, y al precio de hacer un todo insensato. Pero el goce es loco, y sobreviene al cuerpo sin el soporte de ningún discurso establecido. Esto es amor; quien probó el discurso psicoanalítico lo sabe.

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El encanto del cuerpo débil.
José Rubio

Una referencia necesaria es la unidad del cuerpo en la debilidad mental. El aporte del débil, su interés consiste en presentar el fenómeno de la unión corporal. Así como la esquizofrenia muestra la fragmentación, la debilidad inversamente nos presenta la fusión del cuerpo. Es interesante presentar estos dos fenómenos opuestos -la fragmentación en la psicosis y la unión en la debilidad- dado que ambos pertenecen a la clínica de: “... cuando no hay intervalo entre S1 y S2, cuando el primer par de significantes se solidifica, se holofrasea, obtenemos el modelo de una serie de casos”. Es la famosa frase de Lacan en el seminario XI, refiriendo que se trata de las psicosis, la debilidad y los fenómenos psicosomáticos.

Lacan en su seminario de 1972, nos habla del interés de la posición del débil mental, interés que reside en no estar instalado de manera firme en un discurso. A diferencia del psicótico que se define fuera de discurso, el débil está dentro de discurso pero flotando, ambas estructuras subjetivas carecen de intervalo entre los significantes y no obstante los efectos sobre el cuerpo son distintos.

La ausencia del lugar vacío al interior del discurso dificulta la localización del goce significante en el cuerpo, en unos casos se inventa un “lenguaje de órgano” para localizar el goce fuera-de-cuerpo; en la debilidad se borra el fuera-de-cuerpo del aparato de lenguaje, para referirlo al cuerpo como reflejo del organismo. Esta definición del débil: “La suposición que implica el cuerpo es que lo que para el ser hablante se presenta no es más que el reflejo de su organismo”, la propone Lacan en su seminario RSI, y anticipa bien el término tan empleado actualmente de “déficit”, déficit de estructuras o funciones neurobiológicas para explicar indiscriminadamente las alteraciones psíquicas.

La psiquiatría clásica era más precisa en este sentido, pues reserva solo para la idiocia la categoría de déficit, déficit como alteración orgánica sin enfermedad mental propiamente dicha.

Respecto del flotar del débil y su unidad corporal, presentaré un fragmento clínico. Se trata de un joven atendido en una institución para débiles, su nivel cognitivo es alto, sabe leer, escribir, contar, realizar operaciones básicas, etc., pero tiene una imposibilidad enigmática. Se manifestó claramente cuando en una tarea laboral tenia que poner 25 piezas en una caja y cerrarla. No tendría que haber ninguna dificultad en realizar la tarea dado que sabe contar sobradamente, pero contadas las 25 piezas, era incapaz de saber que efectivamente habían 25 y cerrar la caja. Repetía indefinidamente la operación y siempre lo mismo, llegado el momento no podía asegurar que habían las 25 piezas que acababa de contar y empezaba a contar de nuevo. Necesitaba que otro le aprobara, por él mismo no podía saber si habían las 25 piezas que efectivamente había. Este es el fenómeno clínico, puede contar las 25 piezas, pero no puede “saber” que hay 25 piezas contadas.

¿Qué nos enseña este fragmento clínico del débil? Para que alguien pueda saber que ha contado un número determinado de piezas, necesita estar separado de la operación significante, requiere un punto exterior para localizarse y diferenciarse en los cálculos que realiza. Esta misma dificultad de no saber lo que cuenta, la encontramos en los famosos casos de los débiles geniales, que son capaces de calcular con una exactitud asombrosa pero no pueden asegurarlo, no pueden saber que es cierto. El sujeto flota. Y también muestra la unidad del cuerpo, el sujeto no toma distancia del goce del cuerpo y se funde en esa sopa de significantes. Esto abre interesantes cuestiones acerca de si podemos hablar en el débil de “tener” un cuerpo y sus dificultades para hacer síntomas.

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Cuando el cuerpo no habla en voz baja.
Gustavo Dessal

Inter faeces et urinam nascimur, dice San Agustín en su infinita sabiduría, lo que significa que estamos tan próximos a la inmundicia que conviene no olvidarlo nunca, pues para nada es imposible volver a ella. ¿Y qué nos dice por su parte Freud? Que una de las teorías sexuales infantiles más comunes es la del parto fecal, o sea, que ante la dificultad para comprender el mecanismo de nacimiento, el niño elabora la teoría de que los bebés nacen por el ano. ¡Qué sutil es la barrera que separa lo precioso de lo inmundo, el más amado bien del desecho!

La madre, divinizada por los mitos del cristianismo, el discurso social y los fantasmas del neurótico, es calificada de “desnaturalizada” cuando en lugar de entregarse a los cuidados protectores propios de su oficio, espanta nuestra conciencia con la noticia de que ha ahogado a su pequeño, o lo ha arrojado a la basura. Como psicoanalistas no necesitamos apelar a la idea de una degeneración aberrante, sino que sospechamos que esa mujer no ha podido investir al niño con las envolturas del deseo, es decir, significarlo con el símbolo del falo, el símbolo del gran Eros universal.

¿Cómo asumir la existencia de ese ser que ha salido de ella misma, emergiendo del horror informe de su propia existencia? Desprendiéndose de él, no ha hecho más que intentar en vano arrancar de sí misma, de la experiencia atroz de su despedazamiento vital, la vivencia aniquilante de una cosa que no pudo alojarse en el marco pacificador del amor y el sentido. El deseo de la madre le concede al hijo el valor de un juguete erótico, símbolo imaginario con el que remediar su privación, siempre y cuando en su inconsciente se haya establecido esta ecuación que hace del niño el equivalente del don que a ella le ha sido negado, y que constituye un punto decisivo en el Edipo de la mujer.

El psicoanálisis ha venido a revelar que en la génesis de la psicosis interviene un mecanismo que altera profundamente la estabilización de la palabra y el cuerpo, que entrega al sujeto a la hemorragia del sentido y a la despersonalización de su imagen, y lo condena a una errancia en el flujo implacable del lenguaje. Entre el sujeto y su semejante ya no existe ni distancia ni diferencia, ni empatía ni compasión, la agresividad se vuelve dominante, y el deseo del Otro, en su doble sentido, se convierte en el signo de un goce siniestro y malvado, ya sea que se manifieste en el mundo exterior o en el interior de un cuerpo cuyo goce mortal se ha vuelto irrefrenable. Así, el crimen pasional del paranoico, o el filicidio, son en definitiva variantes de esa automutilación por medio de la cual el psicótico busca desprender de su cuerpo el horror de un goce que, en los casos más desesperados, puede empujarlo incluso al suicidio. Lo cierto es que en algunos casos de psicosis, lejos de convertirse en el escenario del colapso subjetivo, el cuerpo es lo que por el contrario oficia de punto de fijación, o “punto de almohadillado”, como lo dice Lacan, sirviendo a los fines de mantener una estabilidad que puede ser precaria, o por el contrario bastante eficiente.

Ciertos síntomas psicosomáticos, muchos de ellos especialmente graves, logran cumplir una función de “amarre”, como si la lesión permitiese localizar y fijar en el cuerpo el goce desbocado. Así, por ejemplo, una grave insuficiencia tiroidea le ha posibilitado a una mujer construir un delirio hipocondríaco que organiza su mundo, los cuidados de su cuerpo, y los lazos sociales. La medición y vigilancia de sus niveles de hormona le asegura una prevención de las crisis de angustia y las descompensaciones del humor. Su vida laboral, sentimental, amorosa, sexual, todo se “explica” mediante los vaivenes de las curvas hormonales. Ella puede además “percibir” el nivel hormonal de cualquier persona, como si se tratase de un código que le resulta transparente, y de este modo regular sus propias actitudes y expectativas hacia los otros.

Hace algunos años, vino a verme un señor interesado en comenzar un análisis. Se trataba de un hombre de mediana edad, con una exitosa trayectoria profesional en el rubro de la economía, y que al parecer gozaba de un feliz matrimonio y unos hijos sanos y excelentes. Ante un estado de bienestar tan envidiable no pude menos que preguntarle por el motivo de su consulta, respondiéndome que movido por su constante curiosidad y ambición intelectual había realizado un master de psicoanálisis en la Universidad. Como el estudio de esta disciplina se le antojaba apasionante, consideró que había llegado el momento de complemen-tar la formación teórica con -según sus propias palabras- “la experiencia de la transferencia”.

No conforme con esta razonable explicación, persistí en interrogarlo larga y cuidadosamente, hasta conseguir que, casi en un susurro, me confesase el extraordinario proyecto que lo mantenía absorbido: una tesis doctoral que reflejaría la revelación que lo había transformado. Tras un breve silencio que nos mantuvo a ambos en vilo, añadió que estaba a punto de comunicar al mundo que el inconsciente tiene su localización anatómica en el estómago. Al cabo de una hora, nos despedimos en un clima de gran cordialidad. Le resultó muy atinada mi observación de que en modo alguno necesitaba un análisis. Mi pregunta: ¿Cree usted que la Humanidad estará preparada para una verdad semejante?, lo había conmovido al extremo de concluir que lo mejor sería mantener su descubrimiento en secreto, para lo cual confiaba plenamente en mí. Ignoro lo que habrá sido de él, y espero que su estómago, o su inconsciente, o ambos, todavía sigan en su lugar.

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Amor y cuerpo.
Mercedes de Francisco

Cuando pensé como articular el tema del cuerpo con el amor, rápidamente me vino a la mente el seminario XX de Jacques Lacan, Aún. Y para hacer este breve comentario dirigí mis pasos al capítulo del Barroco primero y después al de la Carta de Almor.

Lo que encuentro en este Seminario nunca me decepciona, en todo caso me inquieta. Me inquieta porque el saber y la comprensión se vuelven a poner en suspenso, pero a la vez, vuelve a causar mi deseo. Sabemos la importancia de las palabras de amor, y sabemos además que estas palabras afectan el cuerpo. Incluso, como nos lo hace ver Lacan, ese cuerpo lloriquea y esto ocurre cuando le “pisan a uno el pie corporal, imaginaria o simbólicamente” y se pregunta la relación de esta afectación con el hecho de precaverse contra lo imprevisto, desapareciendo, esfumándose, tachándose; en clara alusión al sujeto tachado.

En el seminario Aún, Lacan nos habla de la carta de almor, conjunción entre alma y amor. Y nos podemos preguntar porqué el alma cuando en realidad queremos ver como participa el cuerpo en el amor. En un recorrido nada lineal y en permanente referencia a Aristóteles, Lacan nos da una definición de alma que incluye al cuerpo: el alma son los pensamientos sobre el cuerpo. Y cuando se trata de pensamientos estos se sostienen en el lenguaje. Es por ello que la afectación del cuerpo tendrá como vehículo las palabras que con su carga han organizado nuestros pensamientos sobre ese cuerpo que portamos y lo han constituido imaginaria y simbólicamente. Entonces, se ama con el alma, es decir, con el fantasma que constituye la realidad humana, es así como entra en juego el cuerpo en el amor. Son esas palabras sostén de los pensamientos sobre nuestro cuerpo las que nos llevarán a amar al otro.

En todo este desarrollo magistral nos va llevando Lacan a comprender que el pensamiento filosófico, así como el de cada sujeto apunta a dejar de lado lo que introduce la cópula, la existencia del cuerpo de la mujer, que en palabras de Margarite Duras es un cuerpo que se trazó alrededor de un vacío. Sobre esto la palabra hace mutis. Y la mujer tampoco se libra de amar con el alma, lo que la lleva en el amor al impase de la histeria, a hacer de hombre. Cuando participa el cuerpo de esta manera en el amor, se trata de lo “homo hasta la empuñadura”, de lo mismo, donde esa diferencia queda fuera, lo que lleva permanentemente a un impase.

En la experiencia analítica se habla todo el tiempo del amor, pero se trata de transformar ese bla, bla, bla, con el que hemos construido nuestra alma, en un decir que logre evocar, hacer resonar, algo de ese cuerpo abierto que también habita el mundo.

Acceda aquí a la bella publicación on-line, se sorprendrá:
http://www.elp-debates.com/semanarioxjornadas/semanario/index.html#/1/

Para los que nos nombramos lacanianos el cuerpo en su vertiente escritural, esto es, las de aquellas marcas que hienden el cuerpo en su condición gozante, más allá de su registro imaginario, especular o simbólico, cobra una importancia progresiva. Tan es así que llegados a este punto, no podemos obviar el saber hacer particular con dicho lugar del Otro, determinado por un estilo sintomático no ajeno a su inserción -política- en el lazo social.

No en vano, entre la significatividad y la significantización, la poesía in-corporada que cada cuerpo recita da cuenta de una inscripción -entre la marca de la firma, la forma pregnante y el flujo pulsional- de actos y dichos que señalan lo genuino del insondable anudamiento contingente e imposible, que queda a la espera de una lectura no anónima de sus diversas versiones.

Hebe Tizio, desde Barcelona firma una muy sugerente propuesta en la que resalta la dimensión sintomática (ya apuntada en algún momento), de la motricidad. Antonio García Cenador indaga otra declinación posible, que toma desde el caso de Joyce la construcción de un cuerpo propio no reducido a su aspecto meramente imaginario.

La Comisión Bibliográfica.

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Ex-crituras del enforma.
Hebe Tizio

Michel Foucault, en su seminario del 17 de abril de 1976, introdujo el término “biopoder”, entendido como el modo en que “el poder político se ejerce sobre el hombre en tanto ser viviente”. Hasta entonces, la filosofía política había apuntado más bien a los derechos del sujeto ante el Estado y la Ley. El término “biopolítica”, que desarrolló entre otros el filósofo napolitano Roberto Esposito (autor, entre otros textos, de Inmunitas y Communitas, publicados por Amorrortu), incluye en el discurso político un elemento diverso que es el bios, el cuerpo. La biopolítica es la política que se ejerce sobre los cuerpos. La biopolítica es un modo interesante de pensar, no sólo los extremos del fascismo, sino también, en el contexto actual, las políticas de evaluación, regulación y sanitarias: también son políticas sobre el cuerpo. Mario Goldenberg (En Pagina 12. 26 Julio 2007).

Como se abría el cuerpo del amor herido/como si fuera un pájaro de fuego/que entre las manos ciegas se incendiara./No supe el límite./Las aguas/ podrían descender de tu cintura/hasta el terrible borde de la sed,/las aguas.
José Ángel Valente (De: Anatomía de la palabra. Pre-Textos. Valencia 2000).

Apunte de lecturas: ¿Qué es la motricidad para el psicoanálisis?
Es verdad que el término motricidad pareciera patrimonio de distintos especialistas pero ¿qué entendemos por motricidad desde el psicoanálisis?

Un breve apunte de lectura, y como tal breve selección, nos lleva a ver que desde el inicio de sus elaboraciones Freud toma en cuenta la descarga motriz ya que para él la carga afectiva de un hecho se libera por la reacción motriz o por la elaboración asociativa.

Freud, en el “Proyecto de una psicología para neurólogos”, ya precisaba que el organismo no podía sustraerse de los estímulos internos de la misma manera que de los externos donde la huída del estímulo la daba la motricidad. Esto pone en primer plano que hay en juego una interpretación de rechazo ya que hay que recordar que la percepción no es dato primario sino selección, trozos escogidos.

Tanto el movimiento como su inhibición son significativos para Freud. En el trabajo sobre las parálisis histéricas mostraba que la concepción del brazo permanecería en una “asociación subconsciente con el recuerdo del trauma” que no ha sido eliminado por medio de la reacción motriz o del trabajo de elaboración. Es decir, la pérdida de la motricidad del brazo se hallaba determinada por una asociación que remite al goce en juego.

Freud se refiere también a los juegos de movimiento que agradan a los niños. Hacerlos volar, jugar a dejarlos caer súbitamente, dejarlos en vilo, etc., los niños gozan con tales experiencias y quieren repetirlas particularmente si ellas les producen un cierto vértigo[1].

Lacan, en “El estadio del espejo”, plantea el cuerpo desvinculado del proceso de maduración. Se trata del dominio imaginario del cuerpo prematuro que se avanza sobre dominio real y lo condiciona, es decir, tiene efectos formadores sobre el organismo. Es la idea de que el desarrollo se hace desde una estructura que no es la estructura anatómica y que marca un estilo, es decir, un goce. Se hace evidente la diferencia entre organismo y cuerpo visual, hiancia que Lacan señala, pues esa imagen no incluye los órganos.[2]

Se trata del cuerpo como totalidad que se visualiza. Es una Gestalt plana, simétrica e invertida. En este momento hay, para Lacan, la satisfacción simbólica del reconocimiento y la satisfacción imaginaria que cubre lo que se llama goce[3]. La libido tiene estatuto imaginario y se halla en relación con el yo. La imagen tiene efectos formadores sobre el yo y el goce del cuerpo y los objetos y estructura el conjunto de la vida fantasmática.

En el Seminario VII Lacan señala que para Freud el único contenido seguro del dolor es que “nace cuando un estímulo que ataca en la periferia perfora los dispositivos de la protección anti estímulo y entonces actúa como un estímulo pulsional continuado, frente al cual permanecen impotentes las acciones musculares, en otro caso eficaces, que sustraerían el estímulo del lugar estimulado.”[4] Por eso podría “concebir el dolor como un campo que, en el orden de la existencia, se abre precisamente en el límite en el que el ser no tiene posibilidad de moverse.”[5]

Si bien Lacan introduce modificaciones en su enseñanza y abordará el tema tanto por la vía del objeto como del sinthome, lo fundamental es que la motricidad para el psicoanálisis no es fruto de la maduración ni efecto de la ejercitación sino que tiene siempre carácter sintomático porque da cuenta de un tratamiento del goce.

Notas:
[1] Freud,S. “Conferencia XXV” En Obras Completas. Amorrortu. T XVI

[2] Lacan, J. “La agresividad en psicoanálisis”. En Escritos I. Siglo XXI. p.128
“Saben que su proceso de maduración fisiológica permite al sujeto, en un momento determinado de su historia, integrar efectivamente sus funciones motoras y acceder a un dominio real de su cuerpo. Pero antes de ese momento, aunque en forma correlativa con él, el sujeto toma conciencia de su cuerpo como totalidad. Insisto en este punto en mi teoría del estadio del espejo: la sola visión de la forma total del cuerpo humano brinda al sujeto un dominio imaginario de su cuerpo, prematuro respecto al dominio real. Esta formación se desvincula así del proceso mismo de la maduración, y no se confunde con él. El sujeto anticipa la culminación del dominio psicológico, y esta anticipación dará su estilo al ejercicio ulterior del dominio motor efectivo.”

[3] Miller,J.A. “Los seis paradigmas del goce”. En Freudiana

[4] Lacan,J. Seminario VII La Etica del Psicoanálisis. Paidos.p.159

[5] Op.cit.p.76

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El cuerpo en la obra de Joyce.
Antonio García Cenador

CORPUS: Lacan leyó en el relato de la paliza que recibe Stephen Dedalus, el desprendimiento de la imagen del cuerpo, y, en consecuencia el desanudamiento de los tres registros.

Si la envoltura que constituye la imagen del cuerpo, envoltura fuertemente libidinizada, cae, nos encontramos con lo real del organismo y también con su desmembramiento. Cito a modo de ejemplo un pasaje del Ulises:”¡El día final! Entonces cada quisque hurgando por ahí en busca de su hígado y sus tripas y el resto de sus asuntos”. (1)

Considero que no es ajeno a esta caída del registro imaginario la preeminencia que adquiere en Joyce el concepto de carne. Este concepto aparece por primera vez en San Pablo: ”Sé que nada bueno habita en mí, es decir, en mi carne, doy mis miembros a otro que está en mí, que está en guerra con mi ley. ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?”(2)

Esta concepción del cuerpo como carne, choca brutalmente con el concepto de los griegos, para quienes el cuerpo estaba relacionado con la armonía y la belleza. La carne surge como la concreción dolorosa de la vulnerabilidad del ser humano ante un peligro inédito para el paganismo, el de la tentación. Así, en el Retrato… leemos: ”Aquello era la obra de los demonios, que trataban de diseminar sus pensamientos y burlar su conciencia asaltándole por las puertas de la carne cobarde y corrompida por el pecado”.(3)

No obstante, Joyce pudo construirse un nuevo cuerpo, su obra; pero este ego-cuerpo, no debe confundirse con la dimensión de un cuerpo imaginario. Al contrario, el verdadero cuerpo de Joyce es su obra (corpus) y los golpes alcanzan su carne.

CORPSE: cadáver. Lacan, en Radiofonía (4) habla del cuerpo de lo simbólico, “ que de ningún modo hay que entender como metáfora” y que produce el efecto de cadaverización (corsifiat). Y concluye: “Así, no todo es carne”. En el Ulises, describiendo el rito de la comunión, Joyce escribe: “Corpus. Cuerpo. Cadáver.(…)No parece que lo mastiquen:se lo tragan solamente. Idea rara: comer pedacitos de cadáver, por eso lo entienden los caníbales” (5)

CROP: COSECHA. Aquí no se trata del cuerpo cadaverizado por el lenguaje, aquí se lo toma en la dimensión real de desecho, que puede servir para producir una buena cosecha: “Cadáver de caballero bien conservado gordo, epicúreo, valiosísimo para huerta”. (6)

Para concluir: La concepción del cuerpo en Joyce la encontramos en una de sus múltiples condensaciones. Se trata de CROPSE, que está formada por

CORPSE: CADÁVER

CORPUS: CUERPO

CROP: COSECHA.

Notas:
1.-.JOYCE J.: Ulises. Bruguera, Barcelona, 1976
2.-S. PABLO: Epístola a los romanos.
3.-J.JOICE: Retrato del artista adolescente. Alianza, Madrid 1978.
4.-LACAN J. : Radiofonía –Televisión.
5.-JOYCE J. : Ulises.
6.-JOYCE J. : Ulises
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En Babelia (El País.12 Nov) de este pasado sábado se presenta un texto de la filósofa Adela Cortina que versa alrededor de la neuroética y la neuropolítica. Sin entrar en profundidades epistémicas, no nos deja de llamar la atención el acento puesto en lo -neuro como omnímodo prefijo que -sumándose a lo Bio, Eco y Psico- viene a tratar de colmar la voracidad de un paradigma que reclama, bajo su presunta cientificidad, un paratodeo utilitarista al encuentro de una explicación de toda esfera subjetiva. Y donde progresivamente lo Psi queda relegado como meras especulaciones ontológicas: no en vano asistimos al declive de la propia psico-patología.

Cierto es: neuro-cuerpos, neuro-aprendizajes; pero pronto neuro-estética, neuro-psicoanálisis (véase la fascinación por Damasio de ciertos colegas) y ya puestos neuro-transferencia, neuro-sexuación o neuropulsiones...

Está claro que el futuro del psicoanálisis no solo no está garantizado, sino que dependerá de aquellos concernidos por los poderes de la palabra y de su transmisión, bajo presencia.

Nuestro colega Adolfo Santamaría desde Valencia, nos entrega un texto que versa sobre como todo cuerpo, justo por su condición sintomática, resulta extraño, máxime en las psicosis. Y Paloma Blanco, desde Málaga, con su buen gusto cinematográfico, trae a colación un Hitchcock como testimonio subjetivo.

La Comisión Bibliográfica.

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Inolvidable cuerpo extraño.
Adolfo J. Santamaría

El propósito de esta nota es dar cuenta de un pequeño recorrido bibliográfico del que nos servimos para la presentación en el espacio “X Jornadas ELP” en la sede de Valencia en el mes de octubre, que titulamos “¿Automatismo Carnal?”: El cuerpo extraño.

De entrada un texto periférico, si se me permite nombrarlo de este modo, fue nuestro punto de partida: El saber delirante de Fernando Colina, en sus capítulos ¿A qué llamamos automatismo mental? y, el que le sigue, ¿Hay automatismo carnal? El autor enfatiza que no debemos olvidar que el escenario principal de la psicosis es el cuerpo. La apariencia verbal del delirio, prosigue nuestro autor, no puede ocultarnos que el delirio está encarnado y que en su desdichada aventura el psicótico se ha jugado hasta la piel o. mejor dicho, es la piel, su envoltura corporal, lo primero que ha expuesto o arriesgado. Sin enmendar el plano a los fenómenos del automatismo mental –anidéicos, sutiles y atemáticos– hace hincapié en el lugar que ocupan esos fenómenos del cuerpo. Se produce, dice Fernando Colina una sublevación del cuerpo contra el pensamiento.

Existe, al parecer, cierta ingobernabilidad del cuerpo por parte del “pensamiento”: el cuerpo comienza a hablar su propio lenguaje. Este deja de dar un lugar al cuerpo, comienza a ser hablado, habla su propio lenguaje, se convierte en emisor de su propio lenguaje; es en este sentido que entendemos la presencia del automatismo carnal.

Sin embargo, nada nos asegura que el cuerpo sea conducido “rectamente” por el “pensamiento”. Solo en el hipotético caso de la realización del principio del placer, cuerpo y mente, significante y significado, placer y goce tendría una relación unívoca. Entonces se abre, pues, la certeza de la desproporción entre los términos, el automatismo carnal, quizás, cabría pensarlo como la expresión máxima del desencuentro, de división, que el neurótico envuelve con el fantasma y el psicótico expone a cielo abierto.

El texto de Colina actualizaba en nosotros elementos de la clínica de la psicosis del lado de los fenómenos del cuerpo. Tomamos en este sentido el trabajo de Freud de 1915 Lo inconsciente con el objeto de proseguir nuestra interrogación, nos interesaba el aspecto que acabamos de señalar cuando el cuerpo escindido habla su propio lenguaje. En este trabajo, Freud nos presenta el concepto lenguaje de órgano como expresión de la no dehiscencia entre lenguaje y cuerpo. El lenguaje captura el cuerpo, produciendo una significación donde la palabra toma el cuerpo en un esfuerzo de condensación en la que representación verbal y representación de la cosa quedan integradas.

Si el automatismo carnal nos sitúa ante fenómenos del tipo de distorsiones, deformaciones, negaciones corporales, fenómenos cenestésicos, hipocondría… El lenguaje de órgano es una vuelta a una mónada donde se condensan dos términos heterogéneos en su significación, que a diferencia del automatismo carnal apuntan a la cosa misma. Es un intento delirante de proporción entre los términos, que también podría pensarse como una servidumbre del cuerpo al significante enajenado.

¿De qué da idea tanto el automatismo carnal como el lenguaje de órgano? No solo de la fragmentación del cuerpo, sino también del dualismo irremediable entre las dos sustancias cartesianas por excelencia: mente y cuerpo.

En este punto nuestro recorrido siguió las indicaciones de J.-A. Miller en La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica (2003, Paidos) cap. XVII Biología lacaniana en su apartado Hábeas Corpus. El empuje a la identidad entre ser y cuerpo, de raigambre aristotélica subrayada por Lacan (Seminario XX, p. 134) -el alma es lo que se piensa a propósito del cuerpo-, es criticado desde el dualismo cartesiano. El hombre tiene un cuerpo es la afirmación de Lacan en la que queda subraya la dehiscencia cartesiana atribuyendo el cuerpo al registro del tener; el ser quedara, entonces, del lado del saber. Es absolutamente extraño estar localizado en un cuerpo, y esa extrañeza no sería posible minimizarla, a pesar de que no lo pasamos jactándonos de haber reinventado la unidad humana. (Lacan Seminario II, p.146)

La división está hecha sin remedio. La consecuencia de esta división se constituye en un principio rector (Miller p. 311). Nos reencontramos, en este caso, con la heterogeneidad de los términos: A partir del momento en que el sujeto es sujeto del significante, no puede identificarse con su cuerpo, y de allí procede su afección por la imagen de este (cuerpo). Es esta disparidad la que se hace imposible a cualquier pensamiento, sin embargo es por la vía imaginaria que el narcisismo proporciona el modo en como el hombre responde a la identificación fallida.

Iniciábamos la presentación de nuestro texto en la Sede de Valencia con un breve párrafo que plantea algunas cuestiones sobre el destino del cuerpo en la psicosis esquizofrénica, que ahora transcribo:

El cuerpo es siempre fiel a la cita del desencadenamiento psicótico, prioritariamente en la esquizofrenia; cuerpo re-fragmentado que se restituye, aunque no siempre, en la envoltura delirante. Si el neurótico es capaz de olvidar el cuerpo, en el psicótico se presenta como real, de carne y hueso, inolvidable, sin embargo pobre y silencioso.

El recorrido realizado nos ha alumbrado en la posición del cuerpo en la neurosis: cuerpo olvidado bajo el velo de lo imaginario, adornado de colores, telas y abalorios. Sin embargo, prosiguiendo en la dirección que apunta J.-A. Miller en su seminario y adentrándonos, si quiera levemente, en el S. XXIII El sinthome llama la atención el tratamiento que Lacan da al cuerpo, más allá del registro imaginario; o mejor, vemos como el tratamiento dado al cuerpo en el registro imaginario se transforma y cae cuando toma la “aventura de Joyce” (p. 146) y nos traslada el desapego imaginario del cuerpo en ese abandonar, dejar caer (el cuerpo)… como una cáscara. Subraya pues la operación de este desentenderse de lo que tiene y le es ajeno. Creo que Joyce puede aventurarse a dejar caer el cuerpo como una cáscara en tanto la escritura, el oficio de escritor, le permite anudarse en otro registro que el imaginario: ahí tiene la letra. De este modo le es posible olvidar, también, el cuerpo.

Nos preguntamos si es posible el olvido del cuerpo en un sujeto esquizofrénico. Creemos que la operación del olvido es compleja, pues este se hace presente en su retorno de lo real. En realidad, no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia –consistencia mental, por supuesto, porque su cuerpo a cada rato levanta su campamento. (S. XXIII, p. 64). Esa consistencia es la que proponemos, a la luz de la clínica, que sea tomada como cuerpo extraño, y por ello, inolvidable.

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Un recuerdo casi infantil
Paloma Blanco Díaz

El film Spellbound, de Alfred Hitchcock, traducida en España como Recuerda, figura entre los antecedentes que me impulsaron a iniciar mi análisis cuando tenía 19 años. Sin embargo, y hasta no hace mucho, el asunto me producía cierta incomodidad y malestar, guardándome de dejar saber a otros este dato que yo misma prefería olvidar. Y es que me resultaba, banal, frívolo, errado incluso, el peso que tenía en mi decisión y compromiso con la experiencia del inconsciente desde hace casi treinta años, una simple película que, por lo demás, sobradamente sabía plagada de inexactitudes y errores conceptuales.

El primer encuentro con este relato cinematográfico fue cuando yo contaba unos 12 años; a lo largo del tiempo la he visto algunas veces más, experimentando siempre la misma sensación ambivalente; por un lado, reconocía su valor crucial para mí y por otro, me resultaba profundamente enojoso que algo que juzgaba tan pueril, tuviera ese peso.

Mi gusto por el cine y los relatos en general es algo, por otra parte, que nunca precisé disimular y fue la escena de un paisaje nevado, vista recientemente en otra película, la que puso en juego lo que no es del orden del recuerdo, sino de la reminiscencia.

Realmente, la incidencia de Spellbound en mi propia historia, no tenía que ver con el argumento de la película en sí; se trataba más bien de las trazas de una escritura que comparecían en el film y que tenían resonancias con algo propio. Lo que me tocaba de la película, era la puesta en escena de mi propio irrepresentable, lo que escapa a lo que puede ser nombrado, lo que, sin embargo, no cesa de no escribirse. La marca que dibujan los dientes del tenedor en el mantel blanco, las rayas negras que recorren la bata blanca de la Dra. Peterson, los surcos que trazan los esquíes en la nieve, cifraban en aquella vieja película su valor, lo que ahora podía leer como letra, antes marca, trazo, cifra de una ausencia irrecuperable, que hace también a mi nombre, propio.

Mi gusto por la nieve y las páginas en blanco, arranca desde la infancia; por deslizar por ellas un trazo, que ha podido hacerse letra, legible para mí y sin más sentido que una lectura propia. De mi encuentro con lalangue, quedó la contingencia afortunada de que algo pudiera cesar de no escribirse en la página en blanco infinita. La lengua inglesa fue mi particular lalangue, y pronuncié mis primeras palabras indistintamente en este idioma y en el que ahora estoy escribiendo; pero este lenguaje, de procedencia materna, fue cayendo en el desuso cotidiano y la transformación de lalangue en lenguaje implicó el abandono de un idioma por otro; también, la constatación de que toda palabra es un ejercicio de nostalgia y cualquier escritura, la conmemoración de una ausencia y un inicio.

Spellbound se traduce como hechizado, alguien bajo el efecto de un conjuro o un encantamiento y es, a su vez, una palabra compuesta por otras dos. Spell significa deletrear y escribir con corrección ortográfica, y bound, tiene un amplio campo semántico, tanto como adjetivo, verbo o sustantivo: encuadernado, atar, ligar, anudar, obligar, detener, saltar, límite.

El encuentro no fue con Recuerda, de hecho, desde muy pronto tuve claro que dejarse atravesar por la experiencia del inconsciente no era cuestión de un ejercicio de rememoración; mis recuerdos infantiles arrancaban desde una infancia muy temprana y lo enigmático no residía para mí en el olvido. Mi encuentro, lo he sabido mucho después, fue con Spellbound y la ausencia que marca y enmarca, con el sueño de un cortinaje rasgado y una mirada que se recorta, ese objeto perdido, pero esa es otra historia que será contada en otra ocasión.

En el ejercicio de la rememoración a la reminiscencia, que ha sido mi consentimiento a dejarme atravesar por el inconsciente en la experiencia analítica, hallé un uso nuevo de la palabra y el cuerpo, porque localicé en algunas de ellas el borde cortante y propicio de ciertas letras, e hice del indecible la decisión de abrir con su filo, localizando vacíos en la membrana porosa del lenguaje, el ojo de una cerradura, después el dintel de una puerta a otras maneras posibles de habitar la existencia de un cuerpo parlante, sexuado y mortal.

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Algunas palabras sobre el cuerpo.
Jacques Lacan.

En este punto, ¿qué es ese Otro? ¿Cuál es su sustancia? Me he dejado decir ya que en verdad hace falta creer que me dejo cada vez menos decir, pues no lo escucho más, que camuflaba en ese lugar del Otro al espíritu. Lo enojoso es que es falso. El Otro finalmente no lo ha aún adivinado, es el cuerpo. J. L.acan, Clase 18/10.5.67.

Entonces por ahí gira todo eso y hay que ver bien ciertas cosas: que entre ese soporte, lo que ocurre a nivel del cuerpo y de donde surge todo sentido, pero inconstituído, porque después de lo que acabo de enunciar del goce, de la verdad, de la apariencia y del plus-de-goce como haciendo el fondo, el "ground"(...) El "ground" está allí: efectivamente, se trata del cuerpo. J. Lacan, Clase 19 /21.6.72.

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Cuerpo escrito, cuerpo hablado.
Javier Carreño Villada

La relectura de la inolvidable novela de ciencia ficción “Sueñan los androides con ovejas eléctricas”, obra inspiradora de la no menos legendaria película Bladerunner nos pone sobre la pista de un tipo de escritura en el cuerpo no ya tan ciencia ficción. No es otra que la escritura del código genético. La composición de nuestro ADN ha pasado de ser obra del misterio de Dios a ser un mensaje escrito en el cuerpo. Un mensaje que puede ser descifrado. Nuestros cuerpos hablan ahora pero no nuestro idioma. Hasta ahora el cuerpo hablaba un lenguaje que no dejaba más rastro que unos ojos azules o un tipo de pelo. Poco más podíamos saber de nuestro cuerpo nosotros ignorantes del código.

Pero nuestro cuerpos en estos tiempos empiezan a balbucear nuestro destino. Nos avisan, en una lengua de cuatro letras A, G, U y T, del palidecer temprano de nuestra piel o del marchitar prematuro de nuestro corazón. También nos cuentan cuándo perderemos la cabeza y si necesitaremos recambios, prótesis o algún tratamiento especial. En este sentido, la ciencia se postula como el oráculo donde verteremos un mensaje que es nuestro cuerpo pero que desconocemos absolutamente. El resultado del desciframiento es todo un compendio de peligros y terrores que alimenta la fantasía de control sobre nuestro destino. Eso a veces provoca ciertos desmanes. Algunos como replicantes arrasarán con todo lo que la vida tiene de levedad para ir en busca del científico que les dará un pequeño suspiro más y ante su negativa o su incapacidad le arrancarán los ojos. Y, en el trayecto, se les habrá olvidado parar un momento para escuchar el ronroneo de esta cruda levedad de la vida. Real inoperable sobre el que ningún mensaje en código y ninguna profilaxis puede aplicar ninguna fuerza. Y en el lecho de muerte, con sus cuerpos customizados y tuneados se verán inundados por miles de recuerdos de una vida marcada por salvar la vida. Una vida sin muerte que pasó moribunda por el tiempo. Y como todos sus recuerdos también como lágrimas en la lluvia se irán.

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Lacan y Foucault: sujeto, goce y transferencia
Sagrario S. de Castro Herencia

Foucault en su gran estudio sobre el poder acuñó los términos biopolítica y biopoder que han sido mantenidos por autores posteriores. No podemos dejar de pensar, en una primera apreciación de la época en la que vivimos, que sus observaciones no hayan sido certeras.

Lacan cuenta en el Seminario XVI, del año 1968, cómo asistió a una conferencia de Foucault en la que bajo la rúbrica ¿Qué es un autor? se preguntaba cosas tales como ¿Cuál es la función del nombre de un autor? A Lacan le interesó que Foucault pusiera a la cabeza de su articulación la función del retorno a, en una época en que Lacan, estaba concernido por el retorno a Freud.

Independientemente del interés psicoanalítico que puede presentar un personaje que se quitó de su nombre el nombre de su padre, Paul, ya que él se llamaba Paul-Michel Foucault; alguien que mientras estaba en la prestigiosa Escuela Normal Superior de París sufrió agudas depresiones y tuvo un intento de suicidio, cosa que seguramente le llevaría a estudiar, además de filosofía, la carrera de psicología; Foucault fue un gran conocedor de Lacan, a pesar de lo cual, Didier Eribon, biógrafo suyo, escribió que el asunto de Foucault se resumía en “cómo no psicoanalizarse”.

El autor usó los conceptos lacanianos de sujeto, verdad, y saber y, puede decirse, que “los últimos años de Foucault son una explicación de Lacan sin nombrarlo nunca” (1) y en este punto es donde surgen las preguntas:

¿Donde se separó Foucault del psicoanálisis? ¿Cómo alguien que en sus primeras obras consideraba al psicoanálisis como la piedra angular de su proyecto, se separó de él a pesar de tomarlo como instrumento teórico en sus argumentaciones? Y, por último, ¿dónde la construcción teórica de Foucault se disuelve, hasta tal punto de que tiene que volver a la Antigua Grecia?

Lo que voy a tratar de argumentar aquí es que su teoría se disuelve al encontrarse con lo real del sexo. Foucault no consideró ni el goce lacaniano, ni la pulsión de muerte freudiana. Su concepción del sujeto incurre en una contradicción fundamental y en su obra se manifiesta un rechazo a la transferencia.

El biopoder es definido como la intervención del poder político en todos los aspectos de la vida humana. El poder emplea “numerosas y diversas técnicas para subyugar a los cuerpos y controlar la población”. Foucault llama “El poder”, no solo al gubernamental, sino a todas las instancias creadoras de subjetividad. Los poderes, según esto, formarían conocimientos, crearían identidades, intervendrían sobre los cerebros y los cuerpos y generarían, en definitiva, un discurso social. La intervención del poder llega al punto de desvirtuar la vida humana hasta convertirla en algo puramente biológico, y darle un valor de mercancía. Hay que decir, sin embargo, que Lacan precedió a Foucault en su crítica al biologicismo y al naturalismo.

Foucault se inventó un sujeto dueño de sí mismo, no un sujeto del inconsciente; creyó en un sujeto capaz de coherencia interna, inclinado al placer, sin contemplar la pulsión de muerte inherente a él; lo inventó dueño de una identidad y de una subjetividad propia que pretendía “incesantemente modificable”. Y esto era así a través de reiteradas “invenciones de sí mismo”.

Pero al mismo tiempo, sostenía que el sujeto estaba constituido por el poder y no por el lenguaje, y en ello incurre en una contradicción fundamental: ¿Cómo un sujeto constituido por el poder puede efectuar una transformación que le sea propia? Con esta afirmación, su teoría entra en una circularidad sin salida porque, o bien en el sujeto hay algo que se resiste al poder, o bien el poder ha de presentar un punto débil para que pueda haber un cambio de posición subjetiva. En su alejamiento de Freud, no toma en cuenta que el obstáculo es inherente a la transformación, que lo real pulsional es lo que impone el sentido al cambio.

En un principio el “hablar de sexo” y el “hablar de sí” incluían al psicoanálisis, pero el “hablar de sexo” fue disolviendo su propia construcción. Se convirtió en historiador de la sexualidad y se encontró con que lo real del sexo, era incapturable.

Se vio obligado a volver a la Grecia Antigua y creyó hallar la solución en el “cuidado de sí griego”, en el cuidado de un cuerpo independiente del sexo, abierto a todos los placeres, libre de la castración y sin el más allá del goce.

Contrariamente a esto, Lacan sí supo que la filosofía antigua era un tratamiento del goce (2), por eso se refirió a ella cuando creó su Escuela de psicoanálisis en 1964. “La apuesta de la filosofía antigua no es la de la Universidad, no es la de los profesores, esta suerte de esfuerzo hacia lo impersonal, hacia el anonimato, un no estoy para nadie, cualquiera puede hacer lo que yo hago”.

La filosofía antigua comunicaba un arte de vivir y se pagaba con la propia persona la elección de ese arte que estaba siempre ligada al maestro. Lo que Lacan había reconocido en los filósofos antiguos era un esfuerzo para tratar con una dificultad concerniente al goce. La pregunta era: ¿Qué es necesario hacer con el cuerpo? Un cuerpo que se sitúa fuera de la justa medida, que tiene algo en él que supera la templanza. Había en los griegos un “saber hacer con”, y en ese hueco que dejaron fue donde se alojó el psicoanálisis, de tal manera que “si siguieran existiendo aquellos maestros griegos no prosperaría el psicoanálisis”.

Pero Foucault no entendió así la filosofía antigua. Quiso prescindir de la transferencia y, fuera de ella, la solución que proporciona el “cuidado de sí” es idéntica a la “autoayuda” o a un sálvese quien pueda. Las “tecnologías del yo”, de las que el autor habla, son las imperantes en el discurso social. Foucault, no pudo encontrar la forma de una emancipación del poder al no pensar un “Más allá del principio del placer”, creyó en un sujeto libre de goce y libre de la pulsión de muerte. Pensó solo en la sujeción del individuo al poder, pero no consideró al sujeto como sujeto del inconsciente y causado por el lenguaje.

Notas:
1-. Texto de referencia: Alemán, J. Derivas del discurso capitalista. Ed. Miguel Gómez, 2003. “Notas sobre Lacan y Foucault: El construccionismo.

2-. Texto de referencia: Miller, J.A. Qué es la filosofía.

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El cuerpo esquizofrénico: Breves referencias en Freud y Lacan.
Marga Auré

Para un analista la relación del sujeto a su cuerpo es primordial: Un cuerpo se tiene, es del dominio del tener, nos enseña Lacan. No se es un cuerpo . Lacan también nos enseña a prestar particularmente atención a la relación que el sujeto entretiene a su propio cuerpo ya que la relación a este como un elemento extraño o extranjero, “el dejar caer (le laissez tomber) de la relación al propio cuerpo es completamente sospechoso para un analista” [1]. Siempre que nos encontremos delante de este fenómeno de extrañeza tenemos que interrogar al sujeto ya que el análisis del discurso sobre ese cuerpo sufrido como extraño nos dará una orientación diagnostica.

Freud tanto como Lacan tenían una cierta resistencia a utilizar el término esquizofrenia aunque hayan hecho referencia a esa categoría diagnostica en determinados trabajos. Freud trabajaba con la nosografía vigente de su época de Emil Kraepelin (1883), sin llegar a satisfacerle el termino dementia praecox y conocía los trabajos de Bleuler. Los dos, Bleuler y Freud, habían pasado varios años en París formándose con Charcot y se habían los dos también interesado en la hipnosis. Sin embargo Bleuler conceptualizó más tarde la esquizofrenia sobre un substrato de patología orgánica, apoyándose en sus manifestaciones disociativas y deficitarias, mientras que Freud quiere apartarlas de su investigación, interesándose más bien en los fenómenos productivos de la psicosis (delirios y alucinaciones), utilizando el análisis lingüístico y su articulación simbólica para comprender los mecanismos de la psicosis.

Freud consideraba más adecuado designar la dementia praecox con el nombre de parafrenia , siendo esta una manera de acercar la paranoia a la hebefrenia que surge de ella en ocasiones.

Freud diferenció las estructuras psíquicas en función del Edipo y determinó los mecanismos propios a la psicosis como el resultado de un Edipo que no pudo ser ni concluido ni atravesado completamente. Describió en la esquizofrenia un cierto embotamiento producido por la pérdida de la relación del sujeto con el mundo exterior [2], debido a que la libido ha sido retirada del mundo exterior y de sus objetos y orientada hacia el “Yo. Este mecanismo que será denominado por Freud “regresión temporal” de la libido [3], le permitirá diferenciar la esquizofrenia de la paranoia en función del lugar donde se localiza y se fija esta libido que ha sido retirada del mundo exterior consecuencia de un Edipo inacabado.

En la primera afección, en la esquizofrenia, la regresión y la fijación de la libido, según Freud, alcanza un estadio auto-erótico muy arcaico del desarrollo, un momento muy precoz que podríamos ubicar como anterior al estadio del espejo, es decir, en una etapa en la que la percepción del propio cuerpo como unidad imaginaria separada del Otro no esta todavía adquirida y por tanto el cuerpo aparece aun fragmentado. Es una fijación a una etapa en la que el mundo exterior no esta todavía suficientemente diferenciado, no hay Otro. Aparece solamente el cuerpo-organismo fragmentado del infantil sujeto con sus sensaciones y percepciones desorganizadas y sin unidad. En la paranoia, sin embargo, la fijación de la libido es posterior y se produce durante un estadio del narcisismo en el que el exterior ya aparece más consolidado, la figura del Otro empieza a distinguirse y el cuerpo ha adquirido una relativa unidad imaginaria.

El trabajo más importante de Freud sobre la esquizofrenia y particularmente en lo que concierne su relación al cuerpo es realizado en 1915, en su Metapsicología, en el capitulo “el inconsciente”. Freud observa en los esquizofrénicos en primer lugar numerosas alteraciones del lenguaje, concretamente en su “amanerada” forma de expresarse, construyendo a menudo unas frases tan desorganizadas que resulta a veces incomprensible entenderlos y seguirlos por su hermético lenguaje.

Sin embargo, lo que Freud desarrollará sobre ese lenguaje del esquizofrénico será fundamentalmente su relación al cuerpo, haciendo remarcar en el contenido de las declaraciones del esquizofrénico, su relación a los órganos del cuerpo o a las inervaciones corporales, que aparecerán en primer plano. Él lo denominará lenguaje de órgano [4]

Tomara para ello la observación de un colaborador suyo de Viena, Dr. Tausk. Es el caso de una joven hospitalizada después de una enorme disputa con su novio que decía: “que sus ojos no estaban en su sitio, que los tenía vueltos al revés” y que reprochaba a su novio en un lenguaje incomprensible ser un “transformador de ojos”, recriminándole el haberla influenciado en su manera de ser ya que después de haberlo conocido, ella veía el mundo de otra manera, ella veía el mundo con otros ojos. En la cadena de pensamiento del esquizofrénico prevalecería un elemento cuyo contenido es una innervación corporal o más bien la sensación provocada por esta. En este caso el ojo.

Freud extraerá de este ejemplo que será retomado más tarde por Lacan, “el hecho que la relación al órgano (al ojo) se ha atribuido la función de representar el contenido todo entero”, señalando que “el discurso del esquizofrénico presenta aquí un rasgo hipocondríaco, se convierte en lenguaje de órgano” [5]. Aquí la mirada del novio se convierte en ojo y el ojo se convierte en un órgano que no solamente mira y ve sino, que transforma, es un ojo que juzga y es juzgado, un ojo que la censura y que le cambia su personalidad. Ella siente el mal en la sustancia de sus ojos. Al final ya no son sus ojos, se los han robado y ella mira el mundo con otros ojos.

El segundo ejemplo tomado por Freud es uno de sus pacientes. El caso del hombre de las espinillas, que afirmaba tener agujeros profundos en la cara y que todo el mundo lo miraba. Su análisis demostraba que este sujeto esquizofrénico tomaba estas pequeñas cavidades de la piel que resultaban después de la eyaculacion de la sustancia sebácea en su interior como símbolos de los genitales femeninos. Dicha aproximación entre el poro y la vagina difícilmente podríamos observarla en un neurótico. De esta manera Freud llegó a establecer en los esquizofrénicos una predominancia de la relación de la palabra sobre la relación a la cosa [6]. Es en este caso de esquizofrenia que Freud lanza su lapidaria y conocida formula de “un trou est un trou”, citándolo en francés, “un agujero es un agujero”, sin capacidad de substitución ni metáfora: como la vagina es un agujero, todo agujero representa realmente el peligro de una vagina para este paciente esquizofrénico.

Lacan por su parte también tenía una cierta reticencia a utilizar el termino de esquizofrenia que, sin embargo, utilizaba en algunas ocasiones pero alejándose de la conceptualización órgano-dinamista de Henri Ey. El Seminario III sobre Las Psicosis en 55/56 es una respuesta a este órgano-dinamismo que venía con fuerza de los Estados Unidos y que se extendería más tarde a la esfera de los afectos, de las PMD y de los trastornos bipolares.

Lacan propondrá un análisis estructural, discursivo, y topológico de los fenómenos positivos y productivos en la psicosis (alucinaciones y delirio). Formalizará el concepto de Forclusion del Nombre del Padre en los años ‘50 como mecanismo determinante en la psicosis y en su ultima enseñanza el desanudamiento de los registros RSI del aparato psíquico en la psicosis promoviendo el sínthoma como cuarto elemento de anudamiento o suplencia de Los Nombres del Padre.

En relación a la esquizofrenia, Lacan retomará en el Seminario X, de l’Angoisse un caso muy similar al que hemos visto de Tausk presentado por Freud en la Metapsicología haciendo referencia al órgano, esta vez no al ojo sino a la vista. Al lenguaje de órgano al que Freud había atribuido la función de representar y cristalizar todos los contenidos, Lacan lo considerará como un condensador de goce. Él presentará el caso de una paciente italiana hospitalizada à Saint Anne, Isabelle, esquizofrénica, hablando de uno de sus dibujos. La paciente había dibujado un árbol en cuyo tronco se incrustaban tres grandes ojos abiertos. Del grueso tronco salía una rama, de la cual pendía en forma de banda, la escritura de la “formula de su secreto”: Io sono sempre vista [7] (Yo soy siempre vista).

Lacan hará hincapié en el termino VISTA en este caso para trasmitir claramente toda la importancia de este significante que en italiano VISTA, como en español VISTA y también como en francés VUE, es siempre un termino complejo y ambiguo. Vista puede tomarse como un participio pasado (he sido vista) pero es un significante que puede ser tomado también como “la vista con sus dos sentidos subjetivo y objetivo, la función de la vista y el hecho de ser una vista, como se dice la vista del paisaje, la (vista) que es tomada como objeto sobre una tarjeta postal” [8]. La predominancia de la palabra es paradigmática en este caso de esquizofrenia: ella es la carta postal que ella misma se siente ser, al ser vista. De este modo Lacan llegará a formalizar que para el esquizofrénico todo el simbólico es real [9]. Que “todo el simbólico es real”, nos indica que para el esquizofrénico, el simbólico, es decir, el lenguaje, la palabra, el significante, tiene una incidencia directa sobre el cuerpo, sobre determinados órganos del cuerpo y que de la misma manera, en el otro sentido, determinados órganos, determinadas sensaciones corporales pueden tener de manera univoca una significación particular y no convencional. Es la manera lacaniana de retomar lo que Freud deducía del discurso del esquizofrénico cuando señalaba en él la presencia sistemática de un rasgo hipocondríaco que denominaba lenguaje de órgano.

La manera de hacer del esquizofrénico con el significante, con lo simbólico no es de ninguna manera metafórica sino real. Jacques-Alain Miller señalará que si bien no hay discurso que no sea de semblante, hay un delirio que es real, y es el del esquizofrénico (…) ya que en la perspectiva del esquizofrénico la palabra no es el asesinato de la cosa, es la cosa [10]. Lo vemos muy bien con este ejemplo de la paciente italiana en la que la palabra, el lenguaje, el significante VISTA condensa no solamente todas significaciones sino que se convierte en órgano real que condensa el goce y la angustia. Es un lugar que se presenta como irrepresentable y traumático ya que se pierde entre tantas significaciones apareciendo como real. Que la paciente se sienta ser una vista, una tarjeta postal, con una punta de angustia, nos hace mejor entender la frase de Lacan en l’Étourdit, (el Atolondradicho): El dicho esquizofrénico se especifica de estar atrapado [en el lenguaje] sin el socorro de ningún discurso establecido [11]. La VISTA como función de ver, en el discurso establecido, se disocia, y es radicalmente diferente a la vista de una tarjeta postal. El esquizofrénico no lo ve así. La esquizofrenia significa que el lenguaje no ha conseguido atrapar el cuerpo completamente.

El esquizofrénico puede evidentemente hablar e incluso manejar alocadamente el lenguaje, pero simplemente, “[el lenguaje] no llega a hacerle morder sobre el cuerpo y en efecto, a partir de ahí se puede considerar que es un cuerpo sin órganos” [12], otra manera todavía de declinar el lenguaje de órgano freudiano.

Notas:
1-. Lacan J., Le Séminaire, Livre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 150.

2-. “Neurosis y psicosis” y “La perdida de la realidad en la neurosis y en la psicosis” en 1924

3-. Esta también es la razón por la que Freud considera que el psicoanálisis tiene peores resultados con los sujetos psicóticos ya su libido ha sido retraída del exterior y por tanto la transferencia al analista se ve afectada. Evidentemente Lacan recusa esta formula y comienza precisamente su enseñanza con el posible tratamiento de la psicosis por el psicoanálisis.

4-. Freud S., Métapsychologie, 1915, Éd. Idées Gallimard, 1983, p. 113.

5-. Freud S., Ibid,.

6-. Freud S., Ibid, p. 117

7-. Lacan J., Le Séminaire X, L’Angoisse, éd. Le Seuil, Paris, p. 90

8-. Lacan J., Ibid.

9-. Lacan J., Écrits, réponse au commentaire de Jean Hyppolite, Seuil, Paris, 1966, p. 392.

10-. Miller J-A., «Clinique ironique», in revue La Cause Freudienne, n° 23, février 1993, p. 5.

11-. Lacan J., «l’Étourdit», Autres Écrits,Paris, Seuil, 2001, p.474.

12-. Lacan J., Séance extraordinaire de l’École belge de psychanalyse, le 14 octobre 1972. Paru dans Quarto (supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne), 1981, n° 5, pp. 4-22. «(…)simplement il n’arrive pas à le faire mordre sur un corps et en effet à partir de là on peut considérer que le corps est sans organes mais qu’est-ce que cela veut dire enfin ? Cela veut dire que si on se pose la question de la fonction d’un organe, c’est à partir du langage en tant que le langage est le premier à quoi le corps se trouve absolument subordonné».

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El cuerpo de Dorian Gray.
Luis Salvador López

El organismo, cuerpo biológico para una Medicina tan capturada por el materialismo empírico como alejada del clasicismo “Mens sana in corpore sana” de Décimo Junio Juvenal, no es el cuerpo trinitario del psicoanálisis. Éste adquiere una vertiente imaginaria a través del otro, fundamento del yo, que será fuente de interés para la psicología y también para el campo de una Neurociencia tendente a articular, en este mismo cuerpo imaginario, el propio organismo.

Por otra parte, el cuerpo simbólico es un constructo del psicoanálisis sostenido, desde el comienzo de su andadura, en la transferencia de la histeria y su incursión en el campo del Lenguaje y de la función de la palabra. Mientras que el cuerpo real forma parte del mito del psicoanálisis para dar cuenta de la dimensión del goce, es decir, de “eso” que no entra en el campo imaginario ni tampoco en el campo simbólico.

Expuestas estas acepciones ya conocidas, ¿qué valor tiene este modo de comprender el cuerpo, acorde con la experiencia analítica, para aprehender lo que está en juego en el texto, El retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde?

Recuerdo someramente la tensión implícita desde el comienzo de la obra entre la dimensión imaginaria del cuerpo adolescente –el retrato en su vertiente más idealizada- y la experiencia del cuerpo adolescente. Es la mirada del artista, que sostiene un Ideal de belleza capturado en las redes del clasicismo antiguo, quien crea esa imagen bella a partir de la cual quedara fijado nuestro protagonista adolescente Dorian Gray. Desde ese mismo momento se establecerá el pacto entre el deseo del sujeto y el empuje de la pulsión: ¡Que el retrato o la imagen carguen con el peso de los días, mientras el cuerpo conserva el inmaculado esplendor de la eterna juventud!

Ahora bien: tanto el pintor como el protagonista captan un punto en la imagen que les resulta extraño, enigmático y cruel, y que denominan “el secreto del alma”. En nuestros términos, ¿qué está encubriendo verdaderamente la imagen bella y resplandecientemente fálica, surgida a partir de la mirada de amor narcisista del artista? Porque, evidentemente, si yo es otro, el Ideal del yo es un efecto del Otro.

El matema i (a) nos muestra claramente lo que la imagen esconde, el objeto a, y que justamente formará parte del recorrido que nuestro adolescente establecerá a partir de un texto enigmático y hechizante, que le promueve el cínico Henry, para poder aprehender el misterio de la vida. Luego hay diferencia en el texto entre el cuerpo sostenido por la imagen fálica y el cuerpo atravesado por lo que la imagen oculta, el objeto a.

Sin embargo, el destino parece estar ya sorteado. El retrato asumirá el peso de la vergüenza y del pecado a través de una sonrisa leonardesca y misteriosa que se torna cruel, mientras que la experiencia del cuerpo, bajo el empuje de una pulsión cada vez más mortífera, parecerá resistir los envites del tiempo y de la decadencia moral. Se gana así, la sensopercepcion armónica del cuerpo a cambio de perder la bella imagen del alma.

¿En qué culminará toda esta pasión o sed de mal ejercida en el sujeto por la pulsión a partir del primitivo encuentro con la dimensión imaginaria y simbólica del cuerpo?
El protagonista tratará de capturar o de aprehender en la misma imagen el secreto, fuente del mal, que le atormenta inexorablemente en su peregrinaje tormentoso. Llegado a ese punto álgido de dolor subjetivo y sin pasado ni recuerdos que le permitan experimentar por la vía de la palabra algún atisbo de verdad, tratará de arrancar de la misma imagen del retrato todo aquello que ésta encubre, desconociendo que en ese mismo acto su ser de goce está en juego. Porque arrancar salvajemente el objeto que vela la imagen llevará implícito para nuestro protagonista perder la propia vida.

Al final y en el mismo escenario trágico, la bella y resplandeciente imagen, que misteriosamente permanece colgada de la pared, velará para todos los asistentes el rostro sin corazón, que yace en el suelo, completamente devorado por el martillo del tiempo. Esa es la verdad de ficción. El organismo se evapora, la imagen perdura…, aunque no sea eterna.

Bibliografía:
El retrato de Dorian Gray. Obras Completas. Oscar Wilde. Aguilar. 1989.
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El cuerpo en Schreber
Elvira Guilañá

Schreber, en el cap. XI de las Memorias, escribe: Casi no existe un solo miembro u órgano de mi cuerpo que no haya sido transitoriamente dañado por algún milagro, ni un solo músculo que no haya sido tironeado mediante un milagro para ser puesto en movimiento o paralizado. (1)

Su cuerpo, objeto de los rayos divinos, sufre los efectos de los milagros contrarios al orden cósmico, que dañan, destruyen, y de los acordes al mismo, responsables de la emasculación, de su transformación en mujer en el proyecto de creación de una nueva estirpe.

Es un cuerpo vivido en una dinámica de destrucción y regeneración asumida con total indiferencia, ya que no pone en juego su supervivencia, con la salvedad de los milagros que afectan a los órganos del pensamiento, y por lo tanto a su relación con Dios. Lacan en De una cuestión preliminar... considera los fenómenos de cuerpo en la psicosis como un efecto de la falta de metáfora paterna sobre lo imaginario, en la regresión tópica al estadio del espejo y el desdoblamiento de la pareja narcisista resumidos en la frase -soy el primer cadáver leproso y llevo un cadáver leproso- (2).

Fragmentación y restauración imaginarias i (a) mediante la erotización de la imagen, patente en la escena en que Schreber se mira en el espejo con el torso desnudo cubierto de adornos femeninos (3), en su articulación a la producción delirante de ser la mujer de Dios.

Posteriormente con la distinción entre sujeto del significante y sujeto del goce (4), Lacan precisará que en la paranoia el sujeto se sitúa como objeto de goce del Otro. J.-A. Miller (5) retoma esta distinción destacando que la relación de Schreber con el Otro viene marcada por el goce tanto en el sufrimiento como en la voluptuosidad. En la compulsión a pensar, vemos un Otro que lo obliga a ser siempre sujeto del significante para poder ser objeto de goce. Con el pensar en nada se retira el goce, la voluptuosidad e irrumpe el alarido, muestra del desgarramiento subjetivo y corporal.

A su vez, subraya que si bien los fenómenos del cuerpo desbordan la dimensión de lo simbólico, se inscriben en la matriz lógica del inconsciente a partir de las operaciones de alienación/separación (6).

Si en la neurosis la emergencia de la pulsión responde a la constitución de lo reprimido, en la psicosis en el lugar de la alienación tenemos la forclusión y en el lugar de la separación, los fenómenos del cuerpo, es decir la pulsión no domesticada, que no se articula al objeto a, que emerge en lo Real.
De esta emergencia en lo Real da testimonio Schreber en sus Memorias.

Notas:
1-. D.P.Schreber, Lesiones a la integridad corporal mediante milagros, Memorias de un enfermo de nervios, Ed. Sexto-piso, Madrid, 2008.

2-. Ibid., p.193.

3-. Ibid., p.317.

4-. J. Lacan, Presentación de la traducción francesa de las Memorias del Presidente Schreber, en Intervenciones y textos 2, ed. Manantial.

5-. J.-A. Miller, La experiencia de lo real en la cura psicoanaltica, Bs.As, ed. Paidós 2003

6-. J.-A. Miller, Conversation sur les embrouilles du corps, Ornicar? 50, Ed.Navarin, Paris, 2003

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Nota sobre el cuerpo y las psicosis ordinarias.
Xavier Esqué

La última enseñanza de Lacan permite considerar el cuerpo como un montón de piezas sueltas (1)

Es la pregnancia de la imagen y de la forma la que nos proporciona la idea de unidad del cuerpo. El psicoanálisis nos enseña que el cuerpo no es un dato primero y que el ser viviente, el organismo, no es idéntico al cuerpo. Para poder apropiarnos del cuerpo, para poder decir -tengo un cuerpo-, para que el cuerpo se constituya subjetivamente es preciso, antes que nada, aprehender una imagen del mismo.

Es preciso que la imagen corporal se añada al organismo. Ahora bien, esta imagen es significantizada, es decir, que el niño la captura en el campo virtual del espejo siempre y cuando el simbólico funcione, siempre y cuando el simbólico ocupe su lugar. Como señala Lacan, el cuerpo de lo simbólico debe ser incorporado, y eso no es una metáfora (2).

Así se constituye el cuerpo imaginario, campo privilegiado del yo y de sus identificaciones.

Por tanto, si tenemos un cuerpo es gracias a la dimensión simbólica del lenguaje, es el significante el que recorta el cuerpo, aunque el ser que se sostiene en ese cuerpo no lo sabe (3).

Sin la inscripción en el lenguaje no se puede decir -tengo un cuerpo-. Es decir, que en el mismo momento en que el cuerpo nos es otorgado por el lenguaje también es mortificado. Tener un cuerpo es al precio de cierta mortificación. El significante mortifica, corpsifica, produce un vaciamiento de goce. No obstante, ésta no es la única función del significante, puesto que el significante también es causa de goce, (4) es productor de goce, o sea que el significante inyecta goce al cuerpo.

De ello se desprende que un síntoma en el cuerpo no siempre es susceptible de ser interpretado por el significante, como una conversión. En la psicosis no tiene el estatuto de formación del inconsciente, es decir, no tiene el estatuto de mensaje cifrado del inconsciente, sino que puede tener incluso para el sujeto una función de nominación. Dicha función de nominación del ser del sujeto puede hacer del síntoma un práctico condensador de goce.

Por otra parte, los acontecimientos de cuerpo, en las psicosis ordinarias, suelen tener un carácter más discreto. En la clínica, observamos con frecuencia cómo alrededor de ellos se organizan algunos fenómenos extraños, estilos de vida particulares, invenciones, que de alguna manera permiten enganchar y anudar los tres registros. De ahí la importancia en la experiencia analítica con la psicosis de mantener una fina conversación sobre estos localizados acontecimientos de cuerpo. Eso sí, sin la más mínima pretensión higienista, sino tratando más bien de normalizar su rareza.

Hay que entender que el acontecimiento de cuerpo puede brindarle al sujeto psicótico una consistencia imaginaria, siempre provisional, y más o menos precaria, según el caso, ante la pendiente natural del cuerpo hacia el desmembramiento, en piezas sueltas.

Notas:
1-. Miller, J.-A., Piezas sueltas, Curso de la Orientación lacaniana 2004/05, inédito.

2-. Lacan, J., Radiofonía, en Radiofonía y Television, Ed. Anagrama.

3-. Ibid.

4-. Lacan, J., Aún, Seminario XX, Ed. Paidós

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El cuerpo: el semblante y lo que no deja de no escribirse.
Enric Berenguer

En el Siglo XXI, no es que no haya simbólico. Hay mucho. Sobra. Otra cosa es bajo qué modalidades trata de tocar un real que lo oriente, le dé algún peso, lo solidifique o al menos lo haga un poco más espeso. También, bajo qué modos fracasa en el intento, pues de eso se trata en el síntoma –aunque éste, en su fracaso, dejará una huella que para un buen lector se presta a ser leída.

En otro tiempo se recurría más a la treta de lo prohibido, que hacía, como podía, figura de imposible. Tal equivalencia la calificó Lacan de astucia, cuando habló del amor cortés, que hace como si prohibiéndola pudiera haber La mujer. Pero no es de eso de lo que se trata en un análisis, ni de todo lo contrario.

El cuerpo acusa hoy más quizás, o al menos de otro modo, la distancia entre: un lado por el que se presta a ser soporte de semblantes diversos (sexuales o asexuales, de moda, de clase o desclasamiento, de deseo o de rechazo, de brillo o de miseria, de juventud eterna o decadencia), y otro lado por el que se presta a encarnar, en vano, un modo de imposible que ya no puede ser el de lo prohibido. Entre lo uno y lo otro, el nudo no puede darse, se trata de líneas que no se encuentran.

Así, el cuerpo biológico hace figura de imposible. Imposible ser o hacer, imposible dejar de ser o dejar de hacer, imposible tener o no tener. Todo ello con el supuesto beneficio de librarse de la culpa. Los signos de augurio que otrora se leyeron en el poso del café o en el vuelo de las aves, hoy se quisieran leer en el genoma, como si allí, de entrada, lo que no cesa de no escribirse estuviera desde siempre escrito. De este modo, lo verdaderamente imposible, lo que no deja de no escribirse, no aparece, al quedar velado por una falsa letra que hace como que lo escribe.

Por supuesto, esta anulación delirante de lo imposible no se queda ahí. Y el mismo discurso que dice encontrar en la letra biológica el destino de los seres hablantes, que señala la barrera infranqueable que separaría, por ejemplo, a los verdaderos hombres de las verdaderas mujeres, tiene que dar de inmediato un paso más: de leer en los genes, pasará a escribirlos. Igual que ya ha pasado de leer en los cuerpos el destino sexual o vital, a modificar su partitura. Se encuentra así ante una paradoja irresoluble, o más bien la produce, paradoja encarnada de un modo no exento de peligros: como cuando en ciertas prácticas de maternidad asistida se toca, desde el cuerpo, el último significante del que hasta hace poco se decía que era certísimo: el de la madre.

En una vuelta más de la espiral, ya que no es un círculo que se cierre, el cuerpo que el sujeto habita se le vuelve de nuevo extraño. No encuentra en él signo de certeza alguna. Lo real le ex-siste y no cesa de no escribirse. Lo que a él le queda es el vértigo, el pasaje al acto, o una repetición que no encuentra dónde detenerse.

La vía del síntoma, con el análisis, es bien distinta. Supone, no un ser ni un estado, sino un acontecimiento del cuerpo, tal que en su contingencia vale como respuesta de lo real. No puede inscribirse en ninguna forma de universal, no genera ninguna clase de individuos ni ordena modalidades de goce como quien clasifica estilos de vida. En él, lo que se lee y lo que se escribe quedan en el dominio de lo singular.

Leerlo exige renunciar a un para todos demasiado acorde con las regularidades que la mirada tiende siempre a encontrar en los cuerpos.

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Estamos hechos de palabras.
Juan Pundik
La antropología ha intentado caracterizar el salto cualitativo que nos apartó del mundo animal mediante distintas denominaciones.

Homo erectus porque nuestra especie se distinguió al erigirse sobre sus extremidades inferiores, para poder así liberar las manos. Con ello sus individuos pudieron dedicarse a despejar la corteza terrestre, cubierta por las nieves y los hielos del pleistoceno, la segunda glaciación, que impidió la supervivencia de las especies animales y vegetales. De este modo iniciaron la agricultura y la ganadería en esas zonas liberadas del obstáculo de hielos y nieves. Por primera vez una especie animal desafió las leyes de la naturaleza que se definen por adaptarse o perecer.

El homo erectus no se sometió, ni se adaptó. Se rebeló, abandonó su animalidad, dejó de obedecer y pertenecer a la naturaleza y a sus leyes, se apoderó de esa naturaleza, la utilizó y la puso a su servicio para construir su propio habitat, el de la cultura. Homo faber porque se vio obligado a abandonar su ocio perezoso y concupiscente para comenzar a ganarse el sustento con el sudor de su frente.

Para ello tuvo que hacer, se vio obligado a trabajar. Homo sapiens porque el trabajo lo obligó a desarrollar su inteligencia y a crear y a transmitir su experiencia y sus conocimientos. Un individuo solo no podía con todo ello, tenía que ser una tarea de equipo. La unión hizo la fuerza.

Esa unión requería acuerdo, comunicación, organización, distribución del trabajo, aprendizaje y esfuerzo, surgió entonces la amalgama que le iba a dar su característica diferencial definitoria, el lenguaje. El ser humano se constituyó en un ser de lenguaje, en un parlêtre, como nos lo enseñó Jacques Lacan. Un lenguaje esencialmente distinto del lenguaje animal: el lenguaje simbólico. Ya no se trataba de signos fijos e inmutables. Representó una conquista que lo iba a transformar radicalmente.

La naturaleza pasó a ser un objeto, una materia a ser trabajada y elaborada por el humano.

Y este pasó a estar constituido por significantes, por palabras, reguladas por la metáfora, la metonimia y la equivocidad. Que son las que le permitieron la ironía, el chiste, la broma, la mentira, las palabras de amor, la poesía, la literatura, el arte, la tecnología y la ciencia, pero también el inconsciente, la pulsión, el goce, la enfermedad y el síntoma, todas características de lo humano. Lo imaginario es un efecto del significante y lo real es lo imposible de ser dicho. Para poder abordar toda esta complejidad del parlêtre los psicoanalistas solo tenemos escucha, palabras y silencios.

Esta historia filogenética de la especie podemos verificarla diariamente en el proceso de desarrollo ontogenético de la prematura criatura humana, que va a repetir, durante sus dos y medio primeros años de vida, el recorrido de sus ancestros. Va a nacer como un pequeño animalillo incapaz de otra cosa que succionar la teta de su madre, berrear como un cordero e intentar incorporarse a ese nuevo medio, una vez perdido ya definitivamente, el del paradisíaco y placentario medio líquido del útero materno. Tendrá que comenzar a conquistar progresivamente su estatus de homo erectus, el de homo faber y el de homo sapiens para llegar a manejar toda la riqueza del lenguaje simbólico y transformarse, ahora sí, en un ser humano, en un ser parlante, un parlêtre. Para constituirse en un ser hecho de palabras.

El pecho, la boca, los ojos, los oídos, la nariz, el pelo, las manos, los pies, el ano, los genitales, el estómago, el hígado, los riñones, el cerebro, los pulmones, los huesos son palabras.

Estamos hechos de palabras. Y porque estamos hechos de palabras las palabras nos enferman y las palabras nos curan. Esa es la inmensa capacidad de cura de la que está dotado el psicoanálisis. Para ello se requiere de la presencia de un psicoanalista, un artista que ha hecho de la palabra un arte muy particular e instrumental. Lo ha logrado trabajando durante largos años tumbado en el diván de otro psicoanalista, quién a su vez, previamente ha adquirido ese arte tumbado en el diván de otro psicoanalista y así podríamos ir retrocediendo hasta llegar al primer diván el del gran artista Sigmund Freud creador de todo este arte.

Cáncer, colon irritable, infección de orina, úlcera duodenal, asma, fibromialgia, osteoporosis, eczema, tumor, hiperactividad, déficit de atención y trastorno obsesivo compulsivo también son palabras. Lo cuestionan quienes condenan a sus pacientes a la hipoteca de ingerir medicamentos durante toda su vida. Medicamentos que algunas veces alivian, pocas veces curan, pero muchas veces cronifican pero no curan.

Sobre todo esto y otros temas similares nos reuniremos, para intercambiar palabras, en Zaragoza, en el mes de noviembre, en las X Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano.

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El cuerpo esquizofrénico.
Vicente Palomera
En el Seminario XXIII, sobre el sinthome, Lacan señala que el hombre no es su cuerpo, tiene un cuerpo y que con este cuerpo se embrolla. Quien testimonia de ello de un modo más radical es el sujeto esquizofrénico quien, al no alcanzar a dar una función a sus órganos, hace del cuerpo un enigma.

Para el esquizofrénico, hay un cierto número de sus órganos que pasan fuera-de-cuerpo. La esquizofrenia nos enseña cómo el cuerpo del goce, en su totalidad, es el que pasa fuera-de-cuerpo. Los órganos pasan fuera-de-cuerpo, en el sentido en que toman vida ellos mismos, tienen su propia vida, juegan su partida en solitario.

La referencia es claramente lo que Deleuze y Guattari -en la obra que hizo tanto ruido en la época, "El anti-Edipo"- han llamado el cuerpo sin órgano del esquizofrénico. Lacan dice todo lo contrario. Es a partir del hecho de que el ser hablante está afectado del órgano-lenguaje, que debe encontrar que su cuerpo no es sin otros órganos, que no es el único órgano-lenguaje.

Lacan nos invita a pensar el lenguaje como un órgano fuera-de-cuerpo. El lenguaje sería incluso el órgano fuera-de-cuerpo. La palabra está ligada al cuerpo, moviliza el cuerpo, los músculos de la cara, de la boca. El estudio de los músculos y de los desencadenamientos sinápticos en juego es el objeto de un estudio muy preciso, que ha sido hecho. Está bien ligado al cuerpo y al mismo tiempo, ocupa un cierto territorio, pasa al exterior.

Es a partir de aquí que Lacan dice la famosa frase que citamos siempre: "Es incluso por ello que él está reducido a encontrar que su cuerpo no es sin otros órganos –es lo que caracteriza al dicho esquizofrénico por estar capturado sin el auxilio de ningún discurso establecido."

Esto nos lleva a plantearnos numerosas preguntas: ¿qué hace falta para hacer un cuerpo?, ¿que se necesita para poder habitar un cuerpo y para subjetivarlo? ¿De qué manera marca la lengua lo real del cuerpo y cuáles son las consecuencias?

Podría comentarlo así: el sujeto no tiene más remedio que percibir que el sujeto no es solamente un ser de lenguaje, que no se relaciona sólo con el órgano-lenguaje, sino que hay otros.

El dicho esquizofrénico, Lacan considera que se especifica por el hecho de que para él, el problema del uso de los órganos es especialmente agudo y que tiene que tener recursos sin el auxilio de discursos establecidos, es decir, que está obligado a inventar un discurso, está obligado a inventar sus apoyos, sus recursos, para poder hacer uso de su cuerpo y de sus órganos.

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El cuerpo familiar.
Eugenio Díaz
La expresión cuerpo familiar puede pensarse desde distintas perspectivas. Una, más en el sentido cartesiano, el del cuerpo como una familia, es decir, entendido como una unidad con distintos órganos que se organiza de una determinada manera y en la que cada uno tiene su función.

El cuerpo familiar es aquí igual a un organismo, más bien una máquina que se piensa como un todo.

Otro sentido posible, es el de la visión sistémica (en lo que concierne por ejemplo a la cuestión psicosomática). Aquí ya no se trata tanto de totalidad, sino de sumatividad.

El síntoma corporal, adquiere un significado simbólico que va más allá de lo individual para convertirse en una "metáfora familiar". El lenguaje del síntoma expresado somáticamente por el paciente, no es sólo el lenguaje del cuerpo del paciente sino de la totalidad del cuerpo familiar.

Una tercera orientación, más interesante a efectos de lo que nos convoca de las X Jornadas de la ELP, -Cuerpos escritos, cuerpos hablados-, es un sentido que implica justamente el más allá del sentido. Se trata de los efectos, de las marcas, de eso que no ceja de inscribirse de lalangue familiar, en el cuerpo de los sujetos. Es decir, de las modalidades de lo particular de la lengua familiar en lo que siendo tan ajeno para el sujeto es a la vez lo único que cree tener: un cuerpo.

Un ejemplo de las marcas en el cuerpo y la subjetividad de lalangue familiar. Se trata de una joven mujer, cuyo cuerpo, aspecto físico y el lazo al otro quedó profundamente afectado por un modo de decir del padre sobre la condición femenina: cuando le viene la monstruosidad (en lugar de la menstruación) no puede hace nada, ni siquiera está en condiciones de salir de casa.

Aquí la monstruosidad es sin duda metonimia de la condición femenina que la mujer ocultaba en toda su dimensión, enseñando solamente lo monstruoso de su relación con el mundo. Un cuerpo desmesurado por el modo de habitarlo.

En todo caso conviene aclarar que lalangue no se corresponde exactamente con las teorías psicogenéticas que señalan que las manifestaciones del cuerpo se explican a través de los procesos de simbolización. Lalangue, señala Lacan en Televisión, es la condición del sentido.

En cierto modo podemos decir que lo único verdaderamente familiar, en el sentido freudiano del término (umheimlich) es lalangue.

El cuerpo sólo es familiar entonces anudado a un decir que prende más allá del sentido.

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Regular el goce: el cuerpo de la prevención.
Montserrat Puig Sabanés
Prevenir el mal, prevenir el sufrimiento, prevenir la enfermedad ¿Es posible siempre? Y lo que es más importante ¿es legítimo a cualquier precio? La medicina preventiva es uno de los logros de la medicina actual basada en el gran triunfo que ha supuesto la prevención en el campo de las enfermedades infecciosas. Sin embargo, la prevención ha alcanzado en la actualidad el estatuto de servidumbre impuesta por pretenderse un bien indiscutible.

La exigencia en nuestra sociedad de llevar un -estilo de vida sano- es algo que se tiene por totalmente normal y deseable. Es también una imposición hasta la culpabilización del sujeto que se deje llevar por alguna satisfacción, o goce, poco sano. Se pretende que un estilo de vida adecuado nos proteja del malestar de la vida, de los malos encuentros, de las consecuencias de las pérdidas y de las elecciones.

Así es como la prevención se aplica tanto a los niveles de tensión arterial o de colesterol, como a los factores de riesgo y señales de alarma de trastornos mentales, en unos parámetros de medición conductual por medio cuestionarios de screaning que son cada vez más normativos.

Esta visión del cuerpo-organismo objetivado por las mediciones cuantitativas a los que la biotecnología puede acceder, es una reducción del cuerpo en la que el sujeto queda anulado.

Pero no se trata solamente de que el sujeto tenga un cuerpo del que es responsable y debe cuidar. El cuerpo objetivado de la ciencia le da a su portador también acceso a un uso posible. Los usos posibles se anclan tanto en los discursos religiosos que consideran el cuerpo un don de Dios hasta los que se contraponen a ellos reivindicando un derecho sobre el cuerpo de cada uno. En ambos extremos lo que se deja fuera es lo más fundamental: que el cuerpo del ser hablante está lo más alejado de su objetivación sin que por ello signifique que el sujeto pueda subjetivarlo como propio en una fantasía de dominio que no es sino otra forma posible de objetivación.

El goce del cuerpo, los acontecimientos del cuerpo son siempre del orden del trauma para el sujeto. Cuando el cuerpo se manifiesta, cuando hace síntoma, cada uno está delante de lo no calculable, de lo no predecible.

La indeterminación, la contingencia, lo irreductible del goce a la norma medible desdirá en cada caso la normalización esperada en el ideal imperativo de la prevención generalizada.

Y allí toda una nueva clínica sintomática espera al sujeto actual que hará su síntoma con los retornos de verdad del discurso de la prevención y con los retornos en lo real en el cuerpo cuyo goce pretende ser regulado por el cuerpo medicalizado de la ciencia. La singularidad de cada cuerpo no es sino la singularidad de la invención de los aparatos de goce de cada sujeto con los que trata de hacer vivible, habitable, el goce su cuerpo.

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El cuerpo hablante de la histérica.
Rosa López
El sujeto histérico se caracteriza por no encontrar un lugar en el mundo, sólo que no es el útero sino la femineidad lo que no hay manera de ubicar en ninguna parte, constituyendo un verdadero enigma tanto para los hombres como para las propias mujeres. La histérica no sabe dónde, ni de qué manera situar lo femenino, y lo que viene a decirnos es que su cuerpo es el lugar del síntoma y de la insatisfacción sexual. Esta insatisfacción tiene muchos modos de presentarse: desde la frigidez de algunas histéricas que rechazan el goce que podrían obtener en el encuentro con el partenaire, en aras de un goce ideal que sólo existe en su fantasía, hasta las que alardean de su competencia en la cama. Lo que la histérica expresa, sin saberlo, no es sólo su particular insatisfacción sexual, sino algo que tiene un alcance general, y es que para todo ser hablante la sexualidad ha quedado tan pervertida respecto a sus rieles naturales que la satisfacción completa es imposible. Es esta imposibilidad la que Freud verificó al final de su obra y Jacques Lacan radicalizó planteando, en una sola frase, la causa de todos los síntomas: la relación sexual es imposible. Lo que implica asumir que el ser hablante siempre hará síntoma con la sexualidad, entendida en su sentido más amplio, el que incluye la relación con el cuerpo del partenaire y también con el propio.

La histérica encarna ese desajuste estructural de la sexualidad, como si de alguna manera se considerara culpable del fracaso de la relación sexual cuya causa parecería alojarse en su propio cuerpo femenino marcado por una falta radical. Su carne se convierte en un libro abierto cuyo mensaje no hace más que mostrar lo que falta, la discordancia entre el deseo y el goce, la ausencia de reciprocidad.

El síntoma histérico se dirige siempre a un otro, más precisamente a un padre ideal cuyo poder pone a prueba. Él debería aportar el remedio a su dolor de existir, pero sólo después de haber descifrado el misterio que este encierra.

Si no es capaz de encontrar la solución, entonces, se demuestra su impotencia o su necedad. El analista tiene que estar lo suficientemente advertido y analizado, como para no dar una respuesta paternal a la demanda histérica, que sólo conseguiría exacerbar la sintomatología y agenciarse la descalificación de la paciente.

El drama del sujeto histérico es no acabar de encontrar nunca su lugar en el mundo, ni su razón de existir. La principal resistencia a la curación es que la histérica se agarra al dolor porque este le proporciona el sentimiento de existir de verdad. Rechaza su cuerpo como lugar vital del deseo y, paradójicamente, su manera de vivificarlo es a través de los síntomas conversivos.

Si en su primera concepción Freud pensaba el síntoma histérico como una prueba de la cobardía moral de un sujeto que no puede asumir la verdad de su deseo sexual, poco a poco fue dándose cuenta de que el síntoma no obedece a una aptitud timorata sino que está enraizado en una represión original, la que produjo el lenguaje apartándonos de la vida natural. Frente a este hecho estructural no hay curación total porque el síntoma es inherente a la condición misma del ser hablante. Es por ello que el sujeto se resiste a abandonar su síntoma, incluso lo ama, pues en cierto modo constituye su modo particular e intimo de funcionar en la vida.

¿Qué puede hacer el psicoanálisis con el síntoma histérico? En la primera etapa de su obra Freud demuestra que el inconsciente es sexual, en la segunda le añade algo más difícil aún de soportar: que la lengua fundamental del inconsciente es la muerte. Inicialmente Freud tenía la visión optimista de un aparato psíquico regido por el principio del placer y concebía el organismo como algo que se autorregula y tiende al apaciguamiento.

La curación de la histeria mediante la interpretación del inconsciente prometía ser una marcha de caballería sin obstáculos.

A partir de 1920 disponía ya de una larga experiencia que le hizo verificar que esa curación no se producía como cabía esperar pues las histéricas perseveraban en el sufrimiento. El aparato psíquico ya no parece estar regulado por la búsqueda de la mínima perturbación, sino por el denominado automatismo de repetición, es decir, por la tendencia a reproducir una y mil veces la tensión que originó el traumatismo infantil.

Desde esta nueva perspectiva el síntoma es un hecho de estructura para todo ser hablante pues es la consecuencia de la imposibilidad de una relación normal y natural con la vida.

El psicoanálisis tiene la facultad de tratar el síntoma a partir del reconocimiento de la imposibilidad estructural de la relación entre los sexos. La experiencia analítica no se reduce a los efectos terapéuticos, aunque sin duda los incluye, pues fundamentalmente trata de producir -un saber hacer- con lo incurable de cada uno. Sólo que ese incurable ya no necesita ser negado mediante las perturbaciones del cuerpo y estas desaparecen, verdaderamente, en el momento en que ya no tienen una función que cumplir.

La curación analítica de la histeria pasa por la obtención de un -saber hacer- con la feminidad, lo que permite a una mujer ofrecerse, sin ambages, como objeto causa del deseo, y poder prestarse así al goce del hombre. Entonces ella podrá acceder al goce femenino sin tener que sacrificar su cuerpo.

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El manuscrito E de Freud: ¿Cómo se genera la angustia?
Esperanza Molleda.

Ante la posibilidad de realizar un comentario sobre un texto relacionado con el tema de las próximas Jornadas de la ELP: “Cuerpos escritos, cuerpos hablados”, mi deseo me llevó a querer leer algo de Freud, de los inicios del psicoanálisis, con la confianza de que me permitiría iluminar con nueva claridad lo que se ha convertido para nosotros en evidencias. Busqué en el tomo de las Obras Completas titulado “Los orígenes del psicoanálisis” que recoge cartas a Fliess, manuscritos y notas de Freud de los años 1887 a 1902 y enseguida llamó mi atención un título “Cómo se origina la angustia”. También denominado Manuscrito E. Se desconoce cuando fue escrito exactamente, aunque se le asigna la fecha posible del 6 de junio de1894.

¿Cómo se origina la angustia? La angustia, el afecto que no engaña, y no engaña porque se escribe en el cuerpo. La experiencia de la angustia es el cuerpo angustiado: mareos, tensión, palpitaciones, el cuerpo que pesa, dificultades para respirar, sensación de ahogo, no poder tragar, dolor muscular, dolor de cabeza, dolor de estómago, ganas de vomitar, la visión que se nubla, lágrimas, gritos, silencio… Angustia.

Y como siempre Freud no decepciona, no retrocede ante lo que se encuentra y le dice a su peculiar analista Fliess: “Con toda certeza has puesto el dedo sobre aquel punto que yo mismo considero el más débil. He aquí, pues, cuanto sé al respecto.”

Estas son las líneas generales del razonamiento de Freud:

1.- La angustia tiene que ver con la sexualidad.

2.- La angustia surge por transformación de una acumulación física de excitación.

3.- La excitación puede provenir de una fuente exterior, que según Freud, da al psiquismo más margen para su resolución, o puede venir del propio cuerpo (hambre, sed, pulsión sexual). En este caso, la resolución se complica porque la excitación sólo se hace notar una vez que ha alcanzado cierto umbral y de alguna manera nos pilla siempre de sorpresa.

4.- Cuando se supera dicho umbral la tensión endógena intenta ser elaborada psíquicamente y entra en relación con “determinados grupos de ideas” para organizar la reacción específica que permita reducir la excitación.

5.- Cuando el enlace psíquico que ofrece ese determinado grupo de ideas es insuficiente para formar un “afecto sexual”, entonces la tensión que no puede ser ligada se convierte en angustia.

6.- Por lo tanto, para que la angustia se produzca es necesario que intervengan tanto la acumulación de tensión física como el impedimento de la descarga por el lado psíquico.

7.- La excitación física que no puede ser descargada a través de la sexualidad, acaba encontrando otras vías de escape físicas que dan lugar a la experiencia corporal de la angustia. De estas vías de escape de la angustia, Freud destaca la disnea y las palpitaciones por ser también vías de escape de la tensión que se producen durante el coito.

Freud termina su manuscrito diciéndole a Fliess: “He aquí hasta dónde he llegado a la fecha; quedan muchas lagunas que colmar y siento que la explicación es incompleta, que le falta algo; pero creo que su fundamento es exacto”.

Muchas elaboraciones posteriores han venido a cuestionar, a matizar, a contradecir, a enriquecer este primer modelo freudiano sobre la angustia, pero me gustaría rescatar precisamente ese “fundamento exacto”: El ser humano es un cuerpo vivo habitado por continuas tensiones muchas de ellas relacionadas con el hecho de ser sexuados y de tener una relación sexualizada con los otros; la imposibilidad de una resolución directa de estas tensiones lleva a la aparición de lo psíquico y sus enrevesados avatares, y la limitación de lo psíquico para dar salida a estas tensiones lleva a la angustia.

Lacan dará un vuelco radical a este “fundamento exacto” al afirmar que es precisamente “lo psíquico”, presente desde el principio para el ser humano a través del mundo de palabras al que llega al nacer, lo que impedirá cualquier relación directa del ser humano con las tensiones que habitan su cuerpo, y que no existe la relación sexual que permita llevar a su resolución ideal las excitaciones del cuerpo.

La angustia, por tanto, lejos de ser algo coyuntural, es algo estructural para el ser humano. De esta manera la inicial pregunta que se hacía Freud en 1894 se torna para nosotros en otra muy distinta, ¿qué se puede hacer con la inevitable angustia? De eso se trata en el análisis: cómo encontrar otras vías para que este cuerpo pulsional que habitamos, o que nos posee, no nos haga perdernos en la angustia.

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El cuerpo de la medicina, y el nuestro
Luis Teszkiewicz

“Es verdad que la medicina moderna tuvo ocasión suficiente de estudiar los nexos entre lo corporal y lo anímico (...); pero, en ningún caso dejó de presentar a lo anímico como comandado por lo corporal y dependiente de él (...) Parecieron temer que si concedían cierta autonomía a la vida anímica, dejarían de pisar el seguro terreno de la ciencia”. Sigmund Freud [1]

El cuerpo de la medicina moderna
La medicina moderna se ha fundado en una epistemología positivista dando así lugar a una clínica de la mirada. La realidad más tangible que encuentra el médico es el cuerpo biológico. Así concibe a los fenómenos clínicos del cuerpo como lo que recubre a la realidad última del organismo. Hay allí un idealismo oculto que busca el concepto puro en el organismo que daría cuenta de la apariencia en el cuerpo. Lo corporal aparece entonces como un epifenómeno de lo orgánico.

Lo primordial para la medicina es la evaluación escópica, en la que hoy el “saber mirar” del médico ha sido remplazado por una mirada tecnológica que no se limita a la superficie corporal sino que penetra por sus orificios, una “mirada que ahora es omnipresente, bajo la forma de aparatos que ven por nosotros en los mismos lugares: o sea algo que no es un ojo y que aísla la mirada como presente” [2].

Este progreso tecnológico ha llevado a cambiar el objeto de la medicina, como afirma el Dr. Javier Peteiro [3], del enfermo, es decir, el sujeto humano afectado, a la enfermedad, quedando así el sujeto paciente cosificado y su cuerpo fragmentado en pedazos (un órgano, un miembro, un agrupamiento celular). No hay mejor metáfora que el cuerpo desmembrado por la creciente omnipotencia del bisturí (que ya amenaza con sus intervenciones a los llamados trastornos mentales: TOC, depresión, etc.).

La medicina hoy tiene por objeto a la enfermedad, es decir, a una cosa, y el sujeto humano portador de la enfermedad es forcluído del saber médico, incluso en la psiquiatría, que se ampara en un supuesto origen orgánico como asilo de su ignorancia.

El médico especializado en una función o un órgano, lleva al paciente de consulta en consulta, consultas en las que su cuerpo es literalmente hecho pedazos. Ya no tienen nada que decir de su enfermedad, han cedido la palabra a unos instrumentos y, en última instancia, al anátomo–patólogo, es decir a un especialista en tejidos muertos, que es quien establece los protocolos a los que debe someterse el médico. La medicina de hoy es una medicina de cadáveres.

De ahí el desconcierto de la medicina cuando se encuentra con el cuerpo de la histérica. Forcluído su cuerpo, pero no su demanda, la medicina contemporánea crea síndromes ad hoc con definiciones tautológicas, como el Síndrome de Fatiga Crónica o la Fibromialgia.

La histérica dirige su demanda al médico: “me duele todo”, y éste, tomando a la demanda en su literalidad, somete a su cuerpo a una serie de pruebas “objetivas” para dictaminar: “A usted le duele todo”, es decir, padece de fibromialgia

El cuerpo freudiano
No harían mal los médicos, y no sólo los psiquiatras, en leer de vez en cuando a Freud. Éste, a diferencia de ellos, discierne muy pronto la anatomía de la histérica de la del cuerpo real, orgánico. Escribe en una fecha tan temprana como 1888: “... la histeria se comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera ninguna noticia de ella”. “La histeria es ignorante de la distribución de los nervios (...) toma los órganos en el sentido popular, vulgar, del nombre que llevan: la pierna es la pierna, hasta la inserción de la cadera; el brazo es la extremidad superior tal como se dibuja en los vestidos” [4]

Con la invención de los conceptos de realidad psíquica, deseo y pulsión, Freud crea un cuerpo desnaturalizado. La realidad psíquica de la anoréxica da lugar a una gordura imaginaria allí donde el médico sólo ve piel y huesos. El grito del bebé trasciende a la necesidad para constituirse como demanda de amor imposible de satisfacer, generando un cuerpo erótico que trasciende al organismo. La pulsión, con su variabilidad y singularidad, expulsa al instinto fijo, repetitivo e invariable, fuera de la realidad del animal humano. El cuerpo freudiano se multiplica y subjetiviza.

En Inhibición, síntoma y angustia define al síntoma como una formación de compromiso entre la pulsión y la represión, una satisfacción sustitutiva que conduce al síntoma a un más allá de la interpretación. Como dice Miller: “Su carácter sustitutivo no le quita nada a su carácter auténtico, real, puesto que la satisfacción sustitutiva no es una satisfacción menor. En tanto que el síntoma constituye un goce en el sentido de satisfacción de una pulsión, y dado que el goce pasa por el cuerpo (...) la definición de síntoma como acontecimiento del cuerpo es inevitable”. [5]

El cuerpo lacaniano
Lacan estructura su discurso a los médicos en torno a dos puntos de referencia que la medicina pretende ignorar: “en primer lugar, la demanda del enfermo, en segundo lugar, el goce del cuerpo”, referencias que inciden directamente sobre la concepción del cuerpo.

Y añade: “Es en el registro del modo de respuesta a la demanda del enfermo que está la chance de supervivencia de la posición propiamente médica”.

Respecto al cuerpo nos dice que: “Ese cuerpo no se caracteriza simplemente por la dimensión de la extensión: un cuerpo es algo que está hecho para gozar, gozar de sí mismo. La dimensión del goce está completamente excluida por lo que he llamado la relación epistemo-somática” [6] de la medicina.

Indiscutiblemente hay goce en el nivel en que comienza a aparecer el dolor, y sabemos que es solamente a ese nivel del dolor que puede experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro modo permanece velada [7].

En Aún Lacan va más lejos, parece definir la vida a partir del goce: “¿No es esto lo que supone propiamente la experiencia psicoanalítica?: la sustancia del cuerpo, a condición de que se defina sólo por lo que se goza. Propiedad del cuerpo viviente sin duda, pero no sabemos qué es estar vivo a no ser por esto, que un cuerpo es algo que se goza.” [8]

“¿Ésta es una definición de la vida?”, se pregunta. J.A. Miller, y se responde: “Más bien es lo contrario. No sabemos qué es la vida. Sólo sabemos que no hay goce sin vida. ¿Y por qué no formular esto bajo el concepto de que la vida es la condición de goce?” [9]

Hay tres cuerpos en Lacan, correspondientes a sus tres registros. El cuerpo imaginario desarrollado en El estadío del espejo con la unificación imaginaria del cuerpo; el cuerpo simbólico producido por la inscripción en él del significante, “el lecho del Otro”; y un cuerpo real atravesado por el goce, un cuerpo que vive porque goza y porque goza interesa al psicoanálisis.

Lacan nos dice que el hombre, entre todas las especies naturales, se caracteriza por tener un cuerpo. En cualquier otro animal se puede identificar el tener con el ser un cuerpo. Pero el hombre corporizado se hace sujeto por medio del significante, “es decir, está hecho de falta en ser”. “Esta falta en ser como efecto del significante divide su ser y su cuerpo” y reduce a éste al estatuto de tener. El cuerpo lacaniano no es sólo una unidad orgánica, ni la imagen a la que precede desvitalizada por el significante, es también el goce que “se aloja en los agujeros de la estructura del lenguaje” [10]. Donde el lenguaje no alcanza el cuerpo se aloja como “sustancia gozante”. Desde la perspectiva de Lacan, la medicina excluye al goce del cuerpo viviente y es, por tanto, una medicina de cadáveres.

Existe esta falla en la ciencia y la medicina de pretensión científica, que como el Dios de Schreber, ignoran al ser humano viviente. La medicina explora cuerpos sintomáticos, pero forcluye al goce de esos cuerpos. También ignora al cuerpo afectado por el significante que, como dice Miller, es un cuerpo enfermo de la verdad, discontinuo y fragmentado.

La medicina trabaja con el organismo, pero ignorando que “el mismo organismo debe sostener dos cuerpos distintos, superpuestos. Por un lado, un cuerpo de saber, que sabe lo que necesita para sobrevivir, el cuerpo epistémico y, por otro lado, el cuerpo libidinal (...) por un lado el cuerpo-yo y, por otro lado, el cuerpo-goce que no obedece al yo, que se sustrae a la dominación del alma como forma vital del cuerpo.” [11]

Notas:
[1] Freud, Sigmund, “Tratamiento psíquico (tratamiento del alma)” `1890, Obras Completas, tomo I, Amorrortu editores, Argentina, 1994, p. 116
[2] Lacan, Jaques, Psicoanálisis y Medicina, 1966, Intervenciones y textos, Manantial, Argentina, 1985, p. 93
[3] Peteiro, Javier, El autoritarismo científico, Miguel Gómez ediciones, Málaga, 2010
[4] Freud, S., “Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las parálisis motrices orgánicas e histéricas”, Op. cit., volumen I, p. 206
[5] Miller, Jaques Alain A., Biología lacaniana y acontecimiento del cuerpo, Colección Diva, Buenos Aires, p. 39
[6] Lacan, J, Op. cit. p. 92
[7] Lacan, J, Ídem, p. 95
[8] Lacan, J., El seminario XX: Aún (1972-73) , Paidós, Buenos Aires, 1995, p. 32
[9] Miller, J. A., Op. Cit., p. 8
[10] Soler, C., L’ en-corps del sujeto (2001-2002), Barcelona
[11] Miller, J, Op. cit., p. 72 - 73

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Urgencias de los cuerpos
Chema Manjón Pérez

Desde mi experiencia, como Médico de Urgencias, quiero compartir algunos aspectos de los pacientes que acuden a estos servicios, donde la premisa es: “no puedo esperar “, “no quiero esperar” o “es mi derecho como ciudadano”.

Anonimato
Al paciente, nada más entrar, se le pone en la muñeca una pulsera identificativa con sus iníciales y un número, para que sea anónimo. Mediante un triaje se clasifica la gravedad de su dolencia, niveles 1, 2, 3, 4, 5. En la sala de espera, unas iníciales y un número en una pantalla será indicativo de su turno.

Consulta Médica
Se acercan dichos sujetos-pacientes con síntomas en el cuerpo que son necesario quitar o etiquetar, cuerpos cuyos síntomas no hacen lazo con el sujeto, que le sitúan en una situación de riesgo, de alarma, de temor a los desconocido de su cuerpo, algo que ignora y un no querer saber , algo que hay que quitar o disminuir en riesgo. Buscando en el saber médico, un saber basado en las pruebas diagnosticas, en la técnica de la ciencia médica, que la mayoría de las veces nada podrá decir de sus síntomas ni de su dolencia, y el paciente se va con un informe donde nada dice de su padecer, de su sufrimiento, así Lacan dice en seminario II: “Frente al cuerpo, el Medico tiene la actitud del señor que desmonta una máquina. Por más que se hagan declaraciones de principios, esta actitud es radical “(1)

Por dicho motivo, la edad media de los pacientes que acuden a urgencias ha bajado, son pacientes entre 20 y 30 años, y que la mayoría de las veces acude por síntomas anodinos, que antes simplemente se quedaba uno en casa y acudía a remedios tradicionales, como malestar general, dolor de cabeza, pequeño eccema en la piel, rozaduras, etc. Acuden con la convicción de que es algo que hay que saber a toda costa ¿y si es grave doctor crece el temor a tener “ algo malo”. Son pacientes que encuentran un lugar donde situarse en relación a su cuerpo, ¿que es lo que tengo? La incapacidad de sentir el cuerpo como propio, se convierte cada vez más en algo ajeno, distante y solamente las pruebas diagnosticas son las que pueden hablar de su malestar.

También se observa un incremento enorme de las consultas pediátricas en urgencias, ante situaciones impensables hace unos años, como pequeño golpe, moratón, llanto inconsolable, e incluso por no saber cómo se administra un supositorio. Son padres que no quieren asumir mínimas responsabilidades de lo que acontece a su hijo, y esos niños verán como normal acudir posteriormente a urgencias para resolver las cuestiones de su cuerpo.

Así la demanda en urgencias es continua, a la vez la queja de que no mejoró a pesar de los tratamientos médicos. Esto genera angustia en el cuerpo médico, que no puede dar respuesta a esa demanda, a esa queja, y en una sola consulta, tampoco el médico la mayoría de las veces sabe lo que ocurre, pues las pruebas son normales.

Urgencias es un lugar donde los cuerpos se encuentran y hablan, y cuando hay otra escucha por parte del Médico, mi experiencia es que al sujeto se le da un lugar, para poder subjetivizar algo de lo que ocurre con su cuerpo que le hizo acudir a urgencias.

El psicoanálisis me ha permitido comprobar cómo a través una pequeña intervención o de una interpretación en el tiempo reducido de una consulta en urgencias, cambios en la relación del paciente con su padecimiento, abriéndose una posibilidad a interrogarse más allá de su síntoma en el cuerpo, algo que tiene que ver como sujeto del inconsciente, y incluso algunos han pedido un análisis para sabe r más de lo que le ocurre en su cuerpo con algo que no va en su vida, un cambio subjetivo en las coordenadas de sus síntomas. Como dice Lacan en seminario I: “el sujeto no nos dice esta palabra sólo con el verbo, sino con todas sus restantes manifestaciones. Con su propio cuerpo el sujeto emite una palabra que, como tal, es palabra de verdad, una palabra que él ni siquiera sabe que emite como significante. Porque siempre dice más de lo que quiere decir, siempre dice más que lo que sabe que dice…”(2)

Urgencias es un lugar donde los cuerpos se encuentran y hablan, y cuando hay otra escucha por parte del Médico, mi experiencia es que al sujeto se le da un lugar, para poder subjetivizar algo de lo que ocurre con su cuerpo que le hizo acudir a urgencias, abriéndose una posibilidad a interrogarse más allá de su síntoma en el cuerpo, algo que tiene que ver como sujeto del inconsciente.

En urgencias se observa cada vez más que los pacientes gozan del cuerpo a través de sus síntomas, es en cierta manera una plataforma giratoria para el goce, como indica Lacan: en seminario Aún: “no sabemos qué es estar vivo a no ser por esto, que un cuerpo es algo que se goza “(3). Cronificándose en asistencias continúas en la espera a ser escuchados y poder comenzar a simbolizar el goce autista del síntoma en el cuerpo, se derivaran al especialista, y de nuevo volverán a urgencias, lugar donde los cuerpos se encuentran para que puedan hablarse.

Referencias bibliográficas
(1) Jacques Lacan .Seminario II. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Página 117.
(2) Jacques Lacan. Seminario I. Los Escritos técnicos de Freud. Página 387.
(3) Jacques Lacan. Seminario 20. Aún. Página 32.

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Otras Referencias
Luis Seguí

l.- Lacan, Jacques: Seminario 20, capítulo l. Donde hace vincula el goce con el concepto jurídico de usufructo. Este concepto, que desde la óptica jurídica solo es aplicable a las cosas, desde la mirada psicoanítica es extensible al sujeto como sujeto de goce;
2.- Lacan, Jacques: Seminatio 17, especialmente los capítulos XI y XII. Donde se aborda la dialéctica del amo y el esclavo dando la vuelta a la interpretación hegeliana;
3.- Foucault, Michel: "Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión": en especial el capítulo titulado "El panóptico".
4.- Bentham, Jeremy: "El panóptico", prologado por Michuel Foucault. Editorial La Piqueta (reeditado en 1989).
5.- Agamben, Giorgio: "Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida", Ed. Pre-Textos.
6.- Agamben, Giorgio: "Profanaciones". Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2005.

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El lenguaje del cuerpo, esencia de la Psicomotricidad.
Coqui Ojea*

“Nuestro cuerpo no es nada sin el cuerpo del otro, cómplice de su existencia”. Julián de Ajuriaguerra

La Psicomotricidad es una disciplina que, basándose en una concepción global del sujeto, se ocupa de la interacción que se establece entre el conocimiento, la emoción, el movimiento y de su importancia en el desarrollo de la persona y de su capacidad para expresarse y relacionarse con el entorno.

La psicomotricidad encuentra su natural ocupación dentro de la patología en los ámbitos de la educación, reeducación y terapia.

Así pues la esencia de la Psicomotricidad es el cuerpo en movimiento, la acción como expresión del individuo pensante en una relación participada, emocional y conscientemente con el Otro.

Es importante señalar que no se puede hablar de deficiencia, sino de persona que presenta un déficit o una discapacidad que no es más que una característica de la propia persona y por tanto esa característica no define al sujeto.

La deficiencia no se refiere únicamente a la patología motórica, sino a cualquier patología que incida sobre la autonomía de la persona: sensorial, perceptiva, neuromotriz, práxica, lingüística, afectiva, relacional y comportamental.

Cierto es que en ocasiones el psicomotricista se ha restringido a la patología motórica instrumental y esto ha llevado a excluir de hecho, aunque se mantuviera en el plano teórico, el principio de la unidad de la persona con la exaltación del movimiento funcional, como si la dimensión cognitiva primase y la afectivo emocional no existiera.

El movimiento está investido de forma diversa según las fases de desarrollo y según la manera en que es vivido por el sujeto y también como es apreciado por el otro.

Según mi experiencia quizá sea en el caso de los niños hiperactivos o inestables donde esto se pone más claramente de manifiesto; su estado de tensión muestra que estos niños tienden hacia algo, hacia un límite real o imaginario. Este estado de tensión puede encontrarse sobrepasado por la motricidad que casi no pueden contener; para simbolizar un estado de tensión en una imagen está, naturalmente, la palabra y el lenguaje. Si no son entendidos el movimiento va a reemplazarlos. Porque la palabra no es dicha, el niño se precipita a la acción.

Por tanto se trata de leer el gesto y el movimiento como significantes, como manifestación de su inconsciente, pensar en sus carencias y en como el niño ha realizado su desarrollo madurativo.

El terapeuta en Psicomotricidad no solo ve, está a la escucha, interpreta. Cuando trabajamos con estos niños es esencial pensar en lo que nunca le ha sido consentido, en el lugar que nunca se le ha dado; debemos mostrarle que nosotros somos capaces de escuchar y comprender el lenguaje de su cuerpo facilitando que su actividad sea puesta por él en palabras.

*(Maestra y psicomotricista)

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Colaboración para las X Jornadas de la ELP
Enrique Rivas Padilla

El título de las X jornadas de la ELP: Cuerpos escritos, cuerpos hablados, lo consideramos no solo una redundancia sino que desde el punto de vista de la retórica, es un Oxímoron Psicoanalítico, ya que junta en un axioma único dos conceptos o dos términos que se superponen y aparentemente se contradicen, cuando tratarían de establecer una diferencia. Decimos oxímoron psicoanalítico por tratarse de un figura retórica dentro del discurso analítico y en la medida que el cuerpo hablado es necesariamente un cuerpo escrito y a la inversa, ya que si el cuerpo habla en la voz es que ese texto es escrito de forma subyacente. Es un texto articulado en la escritura del inconsciente. No otra cosa aportó Jacques Lacan cuando estableció su hipótesis fundamental y fundacional: El inconsciente está estructurado como un lenguaje.

Pero leyendo lo que Lacan quiso decir, añadimos nosotros, que está estructurado como un lenguaje escrito, en la medida a su vez que lo que es hablado es la manifestación fónica de lo que está escrito. No en el sentido de la archiescritura de Derrida de que primero es la escritura y después el habla o su traducción fónica, sino que lo que hablamos está previamente escrito en el inconsciente o que son dos momentos de la manifestación en el cuerpo del fundamento literal del Otro que constituye al sujeto.

En el sintagma Cuerpo escrito, cuerpo hablado, se trata entonces de una diferencia espuria de la estructura de asiento de la metonimia o de la metáfora (la escritura o el habla del cuerpo del sujeto). Por ejemplo, el discurso metonímico del sujeto se funda en la capacidad que tiene el significante de metabolizar el goce y volverse letra o más bien su inversión, la potencia de la letra de metabolizar el goce que se inscribe con el significante. En el caso de la metáfora es la capacidad que posee el significante de sustituir al significante del goce e inscribirlo en el cuerpo.

Es decir, que todo cuerpo que habla, está previamente escrito en el inconsciente donde se inscribieron como letras las palabras que archivó el sujeto en su constitución. Esta esencia del ser está oculta en el neurótico quien cree ser el autor de sus decires y en el que el Otro está desvanecido. No ocurre así en el psicótico en el que el Otro de lalengua está siempre presente y desaloja o “desvanece” sin embargo al sujeto. Lo que quiere decir que esta operación de la intrincación simultánea de la letra y el significante en el cuerpo, es decir, en el inconsciente, se constituye como el fundamento material del ser en cualquier estructura, ahí están las llamadas “patologías psicosomáticas”(psiquiatría) o los fenómenos psicosomáticos (psicoanálisis) como trazos de lo real en la trama o en la superficie del cuerpo (psoriasis, úlcera gastrointestinal, colitis ulcerosa, etc) o la metáfora síntomática en las neurosis (conversión histérica, desplazamiento obsesivo, etc). El psicótico sin embargo, es el paradigma, la encarnación de esta hipótesis, el encuentro del significante y la letra inscritos en el cuerpo. O dicho de otra manera, el psicótico encarna el encuentro del cuerpo y del significante a través de la transliteración como operación fundamental de la constitución subjetiva.

En las psicosis los fenómenos elementales constituyen la expresión de lo real escrito, proyectado en el campo de la palabra–letra, es el advenimiento de un texto cargado del sinsentido de lo real transformado en la red desorganizada de un discurso que no alcanza la estructura de un lenguaje simbólico como instrumento de comunicación. Como fenómenos de letra o marcas de lo real, no elaborados por la operación simbólica para acceder al campo de la significación.

Como establecimos en el libro “Pensar la Psicosis”: El sentido que induce el acto del analista en su escucha del psicótico y su acto de hablar, produce una limitación, un ciframiento, una extracción de goce, una separación del objeto que lleva incorporado como voz o como mirada, víctima de las manipulaciones del otro que le ama, le injuria o le amenaza.

Acoger en la escucha analítica el delirio sin ambigüedades, es crear las condiciones de posibilidad para que el sujeto sea el autor de sus decires y a su vez escriba con su delirio su nombre de sujeto. El acto de habla se transmuta en un acto de escritura.

Como hemos adelantado en otro lugar, en el diálogo del psicótico con el analista, los signi?cantes de su discurso no remiten a otros signi?cantes para la producción de signi?cación simbólica, sino que se transformarán en su decir, en una transliteración de los signi?cantes. Es decir que el signi?cante se codi?que como letra, como signi?cante en lo real que cifre parte del goce que le invade al psicótico y se convierta en la letra que precipite su autonombramiento, su autoengendramiento. En la que el acto de habla es un acto de escritura del nombre delirante del sujeto-objeto, que podría advenir a su reconstitución subjetiva.

El analista al sostenerse en la transferencia sin el confort de sus identi?caciones, ideales y signi?caciones, engendra al psicótico como un sujeto que en su decir «dice su ser», aunque sea de forma delirante. El analista ha de sostener el acto donde la letra, como la dimensión real de los decires del psicótico se transmute o transcienda en un signi?cante a la espera de una signi?cación en suspenso que el sujeto trae a la cura en la psicosis. Es el mecanismo mas claro y concluyente en que la doble dimensión del cuerpo hablado está superpuesto al cuerpo escrito.

Insistimos que el título de las Jornadas remite a una paradoja ficticia, a un oxímoron que apunta al núcleo significante-letra que implica el núcleo duro del ser, e indefectiblemente opera para cualquier sujeto sea neurótico, perverso o psicótico. Lo que hace referencia a la cuestión de la continuidad de las estructuras de la última enseñanza de Lacan.

En definitiva, no es la voz la que habla en el cuerpo, sino el cuerpo el que habla en la voz. Como no es la escritura la que se inscribe en el cuerpo, sino el cuerpo el que escribe el síntoma como mensaje cifrado.

Entonces ¿quién habla?, que es una pregunta fundamental de lacan al comienzo de su seminario III sobre la psicosis. La respuesta es que tanto en la neurosis como en la psicosis, es el Otro el que insufla las palabras en el sujeto. El neurótico cree que es dueño de lo que dice ignorando que es el Otro el que está agazapado en su cuerpo como otro y esta es la fuente de su sufrimiento e indeterminación. El psicótico confirma con su vida que es el Otro el que habla a través de su cuerpo y es la base de su certeza.

Cuerpo escrito y cuerpo hablado, no con una coma intermedia sino separados por una conectiva “y”, son dos secuencias y dos caras superpuestas del mismo ser.

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Otras Referencias

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“Cuerpos y escrituras”. Revista Letras nº 2. Revista de Psicoanálisis de la Comunidad de Madrid ELP.

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COMISIÓN BIBLIOGRÁFICA:
Pueden dirigirse a:

Ricardo Acevedo, r-acevedo@correo.cop.es
Luz Fernández, luzgaf@yahoo.es
Julio González, juliogonca@telefonica.net
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José Ángel Rodríguez Ribas (responsable) JA_RRIBAS@terra.es
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El cuerpo de Lacan
Araceli Fuentes

El escritor Philippe Soller, asistente asiduo a los Seminarios de Lacan, de los que dice que no se los hubiera perdido por nada del mundo, habla en la entrevista que le hacen en Lacan Quotidienne nº 8 del cuerpo de Lacan.

Adrien Price: ¿Qué recuerdo guarda del Seminario de Lacan?

Pilippe Soller: "Lo más importante es el cuerpo de Lacan hablando, hubiera sido formidable tener un video del Seminario para hacer sentir que es el cuerpo el que sale de la voz y no al contrario. La gran importancia de su localización física arroja luz sobre la forma en él podía escuchar o intervenir en las sesiones”.

Al leerlo me quedé sorprendida por el hallazgo de Sollers al expresar de este modo lo que Lacan enseña: que existen al menos dos cuerpos del sujeto, la envoltura, la forma y luego el objeto cuerpo. Existe lo real del cuerpo y lo que de ese cuerpo está investido libidinalmente: Existe la envoltura del cuerpo, pero bajo la envoltura, existe ese condensador de libido que Lacan llama objeto "a".

Es lo que nos señala este escritor a su manera cuando dice que "es el cuerpo el que sale de la voz y no al contrario" y es también lo que se desvela en el amor cuando el amor se rompe. Cuando el amor se rompe el amante se lleva consigo la imagen narcisista con la que vestía a la amada y ella, abandonada, se queja de no ser más que un resto, ese resto que antes estaba revestido con los oropeles del amor, ahora está desnudo.

En el registro cómico tenemos la anécdota que cuenta Lacan en el Seminario XI , que le había ocurrido a él mismo. Estando pescando en Bretaña en el barco de unos pescadores, un joven pescador le señala una lata de conserva que estaba flotando en el mar y le dice: ¿ves esa lata de sardinas? ¿La ves? Pues bien, ella no te ve. El pescador encontraba esta broma divertida pero a Lacan no le hacía tanta gracia.

Muchos años después Lacan analiza esta escena diciendo: la lata es un punto luminoso que brilla en el mar y funciona como la mirada que no ve pero atrae nuestra mirada hacía ella. La lata me mira y en ese momento me doy cuenta que yo mismo soy una mancha en el paisaje compuesto por esos pescadores de Bretaña, que soy el personaje ridículo en el decorado bretón, el turista que viene a hacerse pasear por el proletario que se gana la vida con el sudor de su frente mientras que yo soy el niño bien que se pasea allí.

Con su broma, Juanito, el joven pescador, se lo hace saber por intermedio de la lata de conservas. Analizando esta anécdota tiempo después Lacan nos da una indicación de cual era para él el objeto en el que se sostiene su cuerpo-envoltura, el objeto oculto que sostiene el decorado al subir a escena muestra no ser sino una mancha en el paisaje.

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Ya mi cuerpo no es mío
Gloria Flores Ramírez

Primo Levi escribe: "Ya me han salido en el dorso de los pies las llagas que no se curan. Empujo carretillas, trabajo con la pala, me fatigo con la lluvia, tiemblo ante el viento; ya mi cuerpo no es mío: tengo el vientre hinchado y las extremidades rígidas, la cara hinchada por la mañana y hundida por la noche; algunos de nosotros tienen la piel amarilla, otros gris; cuando nos vemos durante tres o cuatro días nos reconocemos con dificultad1”. Como dirá JAM la disposición de ser viviente le impone al sujeto cargar con un cuerpo y el lenguaje lo determina como cuerpo hablante.

El escritor judío en su libro "Si esto es un hombre" narra su experiencia en un campo de concentración nazi. Primo Levi nos habla de un cuerpo que el Otro, como significante y como Ley, ha destinado a la muerte. Un cuerpo que pertenece al exceso del Otro, a la agresión y la barbarie de un Otro en el que la dimensión de goce y poder es privilegiada.

Levi nos habla de Otro sin tachadura, sin límites, en donde su pleno poder asesina a sus semejantes. Las llagas, la fatiga, el temblor, el vientre hinchado, la rigidez de las piernas y brazos, la piel macilenta y cerúlea que nos retrata el escritor como acontecimientos (del latín 'contingere' cuyo significado es "lo que toca a uno") de un cuerpo, habla de una muerte anticipada. Sin embargo ese cuerpo que pertenece a Levi (y leemos su texto porque sobrevivió a la Shoah) se encontraba vivo y muerto. Sus cuerpos estaban destinados a que no fueran encontrados jamás, a ser reducidos a humo. Jamás tendrían una sepultura, jamás un significante sobre la piedra. Levi escribe "ya mi cuerpo no es mío".

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El cuerpo de los malos tratos
Manuel Fernández Blanco

Sabemos gracias a Freud, después de su texto titulado Más allá del principio del placer, que el principio del placer incluye su más allá bajo la forma de la compulsión a la repetición. Compulsión a la repetición que demuestra la eficacia de la pulsión de muerte y pone de manifiesto que la muerte infiltra la vida. El más allá del principio del placer tiene, con Lacan, el nombre de goce. Ese goce que solo se experimenta en el cuerpo de Uno, porque nadie goza en el cuerpo de Otro.

Si admitimos estos principios, tenemos que concluir que el cuerpo como experiencia de goce es, esencialmente, el cuerpo maltratado. El empuje al goce se impone "hasta que el cuerpo aguante", rompiendo la homeostasis gobernada por el principio del placer. Principio del placer que está al servicio de que el placer dure, moderándolo.
Frente a la moderación está el exceso, lo no limitado. Los excesos entienden de la diferencia sexual. Por eso se suele observar que los hombres, en consonancia con su modalidad habitual de fijación de goce, están más vinculados al exceso y las mujeres a la falta, al no-todo. Pero Lacan nos enseñó que existe el sin límite también para la mujer.

Recordemos cuando en Televisión dice: "no hay límites a las concesiones que cada una hace para un hombre, de su cuerpo, de su alma, de sus bienes". Solo el signo de amor, con frecuencia rehusado por el partenaire, sirve de límite a lo ilimitado del goce femenino que, de lo contrario, puede empujar a una mujer a ir más allá de la mascarada para ofrecer su cuerpo en su dimensión más real, más allá de la dialéctica fálica.

Este sin límite en el ofrecimiento del cuerpo no está al servicio de provocar la angustia del Otro, por eso no se trata de perversión masoquista. Por otra parte, el contrato masoquista incluye los límites, lo que no es el caso del sin límite "de las concesiones del cuerpo" al que alude Lacan.

Tampoco es la degradación, la desidealización como objeto, en la línea de lo que nos habla Freud en su artículo Sobre una degradación general de la vida erótica . Ya que el recurso a este tipo de degradación sitúa a la mujer en la dialéctica erótica, mientras que el cuerpo del maltrato es el resultado de situarse como producto final del recorrido pulsional. Por eso el partenaire, el Otro del estrago, pasa a ser un medio para la pulsión, conectable al Superyó materno.

Sabemos que, en los confines, el sin límite aboca a la violencia extrema cuando el partenaire exige, en la línea sadiana, la revelación del ser de goce que supuestamente la mujer esconde en su vientre. Esta exigencia puede tener la consecuencia dramática de romper la última barrera, aquella que hace del cuerpo un velo que esconde lo real del organismo.

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El cuerpo de la madre
Miriam L. Chorne

Consideraremos el tema del cuerpo de la madre limitando nuestra reflexión a la función reproductora, dado su interés clínico. Como casi todas las demás funciones, la procreación ha perdido toda "naturalidad" en el ser hablante. Las diversas perturbaciones que puede presentar: inhibición o síntoma pueden llegar a afectar la posibilidad misma de la maternidad.

Algunas de las primeras referencias de Lacan al tema de la madre y la hija parecen derivar directamente de las observaciones de Freud en su artículo "Sobre la sexualidad femenina" de 1931. En ese texto Freud dice "Parece en efecto, que este germen (de la ulterior paranoia) radica en el temor -sorprendente pero hallado invariablemente- de ser muerta (¿devorada?) por la madre." La descripción de Lacan en el Seminario V acentúa esta dimensión: "La madre es una mujer que suponemos ya en la plenitud de sus capacidades de voracidad femenina..."

Junto a esta vertiente, más próxima a las imagos de Klein, el Lacan de los años 58 en adelante -con el barrido que le permite el Nombre-del-Padre- va a quitar poder a estas relaciones intimidantes con el cuerpo de la madre y a colocar el foco sobre el padre. Pero los rasgos de insaciabilidad, de voluntad sin ley, de capricho materno permanecerán en la teoría resurgiendo con otros nombres vg.estrago, en la temática de la relación cuerpo a cuerpo madre-hijo.

En ocasiones las dificultades para quedar embarazada, o incluso la imposibilidad de llevar adelante el embarazo por la ocurrencia de abortos a repetición están ligadas al estrago derivado de las relaciones que la mujer que pretende ser madre mantiene desde la infancia con su propia madre.

Cuando el Nombre-del-Padre está forcluido, o su simbolización es insuficiente, el niño, un ser vivo en su interior, se torna das Ding, alien que amenaza a la madre desde dentro de sí misma. A veces, en una experiencia menos extrema, el niño sólo produce angustia por experimentarlo con vida propia, como incontrolable. La distinción en Lacan de la madre y la mujer (que las reflexiones freudianas concentraban del lado de la madre) permite que el no-toda fálica, goce suplementario de la mujer, no resulte saturado por el tapón que puede representar el hijo (1).

En las distintas perturbaciones de la función reproductora que hemos evocado el cuerpo rechaza de diversas maneras obedecer al significante amo, es un cuerpo que escapa al saber natural. Deviene el soporte de un "gozarse" (se jouir) con un acento autoerótico. Se acompaña de culpa, en tanto es infracción al funcionamiento "normativo". De donde la ética se introduce en la biología, dice Miller, y es por lo que en este lugar se situará al superyo (2).

Notas:
1 Jacques Lacan, Seminario 20, Aún, (1972-1973, Buenos Aires, Paidós, 1992
2 Jacques-Alain Miller, tomado de las clases del Curso de la orientación lacaniana del año 1998-1999 y publicado inicialmente en La Cause Freudienne con el título "Biología lacaniana y acontecimiento del cuerpo".

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"La faz de Dios: soporte del goce femenino" (1)
Shula Eldar

Cuando Lacan afirmaba esto ¿quería decir que creía en Dios? Creía en el goce de la mujer: saber más allá de la palabra, goce-en-más que nos encamina hacia la ex-istencia, apertura a lo infinito.

La experiencia mística abre a una extraña libertad: la mansión de lo femenino.
Comienza cuando algo del todo real sacude los cuerpos. Inconmensurable dolor vacío, dicen. Son por lo general mujeres las que se encuentran con ello y si rechazan al comienzo traspasar ese borde que es el muro de la estructura, si se oponen, si hacen a ello obstáculo, llega un punto en el cual se produce una mutación y consienten a desear ese abismo donde sienten una presencia que llaman Dios: beatitud, plenitud, que no es ni éxtasis ni arrebato sino "un bien en segundo grado cuya causa no es un objeto a". (2)
De tanto en tanto ofrecen sus testimonios, por ese lado se emparentan con el mártir.
Sus escritos brotan de allí, del anonadamiento del yo, de un más allá de los objetos.

Poesía, diarios, cartas, "jaculaciones místicas, ni palabrería, ni verborrea...."(3), "escritos que surgen de la abundancia del corazón" en una lengua nueva. (4)

Ellos revelan la invención de otra posibilidad de vida, una nueva realidad que no está ligada a la falta, e implican un consentimiento a lo real que conviene abordar sin prejuzgar, sin apoyarse tampoco en la facilidad de las categorías clínicas a las cuales esta experiencia trasciende y desborda.

Esta posibilidad de vida que se agranda hasta lo infinito es para ellas: "La vida perfecta" (5): un espacio topológico diferente, un lugar donde repercute la ex-istencia del Otro.

Notas:
1 J. Lacan - Seminario XX: Aún. Cap. VI, p. 93.
2 Ibid. P. 93.
3 Ibid. P. 92.
4 Catherine Millot. La vie parfaite. Gallimard, 2006. P. 70.
5 Ibid

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“EVENTA CORPORIS” de Lucrecio, “ÉVÉNEMENT DE CORPS” de Lacan.
Eugenio Castro.

0.- Que Lacan haya, solamente una vez y en su penúltimo escrito, empleado el término “événement de corps” como de pasada para nombrar el ser del síntoma, es sorprendente. Lo es más que no haya citado los “eventa corporis” de Lucrecio quien en los primeros capítulos de su “De rerum natura” utiliza este concepto repetidamente. Lacan conocía bien a Lucrecio al que cita explícitamente una vez en sus Escritos y alguna vez más en sus Seminarios.

Precisamente en el escrito sobre “La carta robada” nos advierte Lacan que las palabras van cambiando de sentido con el uso de ellas y que vocablos como ambitus, religio u homines honesti no son hoy lo que eran: “ambitus” no es ambición sino rodeo, “religio” era lazo sagrado y “homines honesti “eran la gente bien. “ Eventa corporis” de Lucrecio por tanto es otra cosa que el sentido del “événement de corps” por mucho que a sendos los traduzcamos como acontecimientos, sucesos o trasuntos del cuerpo.

1.- Los acontecimientos del cuerpo en Lucrecio son los efectos de la fuerza agente de las cosas. Del “harnaz”, como lo traduce García Calvo, en los cuerpos materiales, animales o humanos. Fiel a Epicuro del que era su más notable discípulo, Lucrecio da explicaciones múltiples de los eventa corporis que van desde los átomos al animus (como mente o sentido del anima que es aliento vital o corazón y que es agente de decisión o voluntad) pasando por las llagas de la vida “vulnera vitae”, hasta la voz y el ruido “vox et sonus”.

2.- Si queremos hallar en Lucrecio algo que resuene con el “événement de corps” lacaniano, lo podemos encontrar en el Libro IV. 530: ”No es de dudar que voces y palabras (voces verbaque) comportan sus corporales principios, al punto que herida provocan y no se te escapa también qué de cuerpo arrastra y qué cuota de la nervazón de los hombres y de sus fuerzas se torna charla o sermón (…) es por tanto de ley que de cuerpos la voz se componga puesto que, al mucho uno hablar, de su cuerpo parte derrocha”. No sería mucho forzar el sentido que respecto al hombre tiene Lucrecio, con la lectura que hacemos sintomática de lo que escuchamos para nuestra manera de gozar.

Lalengua y nuestra construcción como ser de goce singular: “…así que una voz se dispersa al huir y al punto se torna en muchas, pues que se reparte a orejar unas y otras, marcándole al claro son de palabras ciertas, impronta” (libro IV, 565-567). Esto parece estar cerca del “acontecimiento de cuerpo” lacaniano que produce impronta de goce en el cuerpo que es nuestro síntoma. Falta sin embargo el equívoco de la lengua para que eso sea el Inconsciente y falta que ese acontecimiento sea constituyente del parlêtre.

No hay en Lucrecio la faceta de primera impronta de lalengua constituyente del parlêtre sino múltiples improntas en el devenir de la historia de un sujeto que tienen sus efectos y respuestas mecánicas en él. Para Lucrecio los efectos son de comunicación y de goce de los cuerpos como comunicación unívoca de una Física atómica pero nada de formaciones como el chiste, el sueño, el acto fallido.

3.- Si en el Lacan de 1964 el primer cuerpo es el lenguaje, en Lucrecio son los átomos de la ciencia física de su época los que producen los “eventa”. En su concepción atomista del mundo la lengua es uno entre otros átomos con sus ruidos, voces, sonidos que afectan a los cuerpos.

“Eventa” es un plural, no es un singular évenement por donde la lectura que cada uno hace con lo que oye del significante que impronta en nuestra carne en forma de goce es la verdadera causa de la realidad psíquica. Ese “cuerpo sutil” del Lacan de 1953 toma cuerpo segundo en la carne que se incorpora al primero en Radiofonía (1970) para constituir no ya el sujeto sino el parlêtre.

4.- Lucrecio confronta la Ciencia atomista a la religión como lazo sagrado para explicar la “natura rerum” que García Calvo traduce como Realidad. Lo hace para quitar el miedo que para él produce la religión. Hoy podríamos decir que lo que trata Lucrecio es sustituir el síntoma que la religión de esa época no es capaz de construir para frenar la angustia (como hizo el cristianismo) por un síntoma como es la Física capaz de trabar de manera laica lo RSI y dar sentido a la realidad del mundo. Es interesante en Lucrecio la posición científica en donde el orden simbólico transforma el agua-fuego–aire-hierro en “eventa corporis”. Que el hombre habla con su cuerpo se puede verificar en Lucrecio.

Si “el acontecimiento es fundador de la huella de afecto, y mantiene un desequilibrio permanente en el cuerpo, y en la psique un exceso de excitación que no se deja reabsorber” (J-AM, pág. 378 de La experiencia de lo real…), en Lucrecio no hay tal. Hay varios eventa reabsorbibles por la Ciencia Física y los eventa son mas bien traumas diversos que alteran los cuerpos y que los pueden variar pero no constituyentes.

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El “queer” como humano genérico.
Alberto Mariño*

Los excluidos, los marginados, revelan la verdad de una situación. Marx mostró a los proletarios como los “humanos genéricos” que, al carecer de propiedad, revelan la verdad de explotación del sistema económico basado en ella. Hoy, los “sin papeles”, excluidos del sistema de protección social, revelarían la verdad de la “identidad nacional” en los estados modernos: el derecho a participar en los beneficios de su capital acumulado. Lacan mostró cómo el sistema de objetos que conforman la realidad se constituye en un “marco fantasmático”, cuyo “objeto excluido”, el “objeto a” perdido del deseo, nos revela la verdad de goce del deseo mismo.

El sistema de clasificación de las personas en dos sexos genera una situación que también tiene sus excluidos propios: los “intersexo”, los hermafroditas..., aquellos que no encajan en ella. Su caso revela que la clasificación falla precisamente en aquello que intenta recoger: el aspecto sexual de los humanos. Desde luego un hermafrodita, o cualquier persona que no encaje bien en la clasificación, no carece por ello de sexualidad. Y podemos entender que eso de la sexualidad que queda fuera en su caso, queda fuera también en todos los demás.

Por eso una lucha que comenzó como la reivindicación de un grupo particular ha ido atrayendo a grupos más amplios, los “queer”, que ven importante un movimiento que denuncia la inadecuación general de las determinaciones de genero, y reivindica la posibilidad de orientar la propia sexualidad libremente, fuera de esos cauces impuestos.

¿No debiera ese movimiento interesar especialmente al psicoanálisis?

El Psicoanálisis ha mantenido con todos los movimientos que cuestionan la diferencia sexual, como hoy los “queer” y antes las feministas, una relación ambigua. Los teóricos de estos movimientos, desde Simone de Beauvoir hasta Judith Butler, hacen un uso amplio, aunque crítico y polémico, de muchas de sus tesis, de su experiencia clínica, y de su estilo de abordaje del problema de la subjetividad. Es una paradoja el que esa cercanía percibida en cuanto a sus temas de interés acabe en un enfrentamiento.

Por un lado, reconocen en el Psicoanálisis un discurso crítico que cuestiona aquellos supuestos normativos contra los que ellos se enfrentan, y sería en ese sentido un “compañero de lucha” ideal. Pero por otra ven también que, tras su examen crítico, tiende a refrendar como necesaria “la moral civilizada” y la ley que los excluye. A considerar su demanda de elegir libremente su forma de sexualidad, como una extensión de la libertad de consumo al terreno de la identidad. Tendencia propia del sujeto híper-moderno, anticipada por Lacan en su análisis del “discurso capitalista”. Así se les enfrenta como una fuerza “conservadora”, cuyo diagnóstico busca reconducirlos a la “normalidad”, y la aceptación como inevitable de aquello que combaten.

Es posible que la tendencia “normalizadora” en el psicoanálisis venga de su orientación terapéutica. La enfermedad y el sufrimiento son un “real” al que el terapeuta se enfrenta y que le impide “sublimar” o refugiarse en ideales como lo hacen los artistas o los activistas políticos. Pero la reflexión política podría ayudar a equilibrar esa tendencia.

El Psicoanálisis juega, en el terreno de la construcción de la propia identidad, un papel semejante al que jugó la economía política clásica respecto a la construcción socio-política de los estados modernos. Marx tuvo que hacer una crítica de la economía política (centrada en su “real”: el beneficio), al tiempo que la utilizaba, para subvertirla. Los movimientos de “Políticas de la identidad” actuales necesitan hacer una crítica del Psicoanálisis. Quizás debiera la Teoría psicoanalítica hacer una crítica interna que facilite esa tarea. “Tender puentes” a estos movimientos en vez de defenderse de ellos.

*Profesor de Filosofía.

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COMISIÓN BIBLIOGRÁFICA:

Pueden dirigirse a:
Ricardo Acevedo, r-acevedo@correo.cop.es
Luz Fernández, luzgaf@yahoo.es
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El cuerpo de la pubertad.
Victoria Vicente
Hay que seguir el texto de Freud de Las Metamorfosis de la pubertad para percibir de inmediato que la tarea esencial en la pubertad es la necesidad de redescubrir el objeto bajo el imperio del despertar pulsional por lo real biológico. El cuerpo está atravesado por las elecciones ya sean de objeto ya sean en relación al sexo.

En El Despertar de la primavera, Lacan aborda la pubertad como un episodio en el que la sexualidad hace agujero en lo real y habla del desarreglo que el adolescente experimenta en su cuerpo. Lo propio de la pubertad es el cambio que se produce en el estatuto del goce.

El nudo de la imagen del cuerpo con el cuerpo pulsional que había sostenido al niño hasta entonces, se modifica, es decir, el cuerpo tomado como falo se encuentra perturbado por la nueva relación con el goce: el adolescente pierde ese sostén imaginario. La caída de la identificación fálica le confronta a la libido, es decir, al cuerpo en su dimensión pulsional. Es entonces bajo dos planos, el del cuerpo como objeto pulsional y el del cuerpo como imagen, que la pubertad viene a conmover al sujeto.

Desde otra vertiente, podemos añadir que si en la adolescencia hay maneras de constituir al Otro, el cuerpo entra de este lado como un Otro que constituir. El joven cuida su cuerpo, lo maltrata, lo ama o lo atonta. El cuerpo es a la vez el lugar donde se actualiza el problema de la identidad y su relación con el otro: desde este ámbito el cuerpo puede ser tomado como una superficie donde se inscriben las marcas o el cuerpo puede ser puesto a prueba en lo real de la separación mediante pasajes sintomáticos.

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El cuerpo en la anorexia.
Graciela Sobral
La anorexia muerde el cuerpo y lo da a ver en una dimensión que atestigua un más allá del principio del placer. Desde la fascinación por la imagen delgada en el espejo a la emergencia del horror frente a la aparición de una mancha en la imagen ideal, el goce se hace presente de distintas maneras en el cuerpo.

El cuerpo de la anoréxica muestra una marca, que conlleva un goce. La relación entre la marca y el cuerpo puede ser pensada desde distintas perspectivas. Comentaré algunas de ellas siguiendo el recorrido que hace Lacan a lo largo de su enseñanza: la preeminencia de los aspectos imaginario, simbólico y real.

Tomando como referencia el Estadio del Espejo, el sujeto anoréxico presenta una marca a nivel del narcisismo vinculada a una falta de reconocimiento o un rechazo (un “pero”) del lado del Otro, del Otro Primordial. La marca de ese rechazo constituye un punto irreductible que se hace presente tanto en el desencadenamiento de la anorexia como cuando se produce la irrupción de un goce, a nivel de la imagen o experimentado directamente en el cuerpo, que resulta insoportable.

En los años 50, Lacan refiere el estadio del espejo al complejo de castración. En el espacio virtual, detrás del objeto o de la imagen del propio cuerpo, se sitúa la castración, que permanece velada. De ahí que el privilegio de la imagen se deba a su relación con la castración, porque la imagen vela y señala, a la vez, el lugar de la falta. La anorexia neurótica puede tener una modalidad histérica donde la imagen toma un valor fálico, libidinizado y puede funcionar como el significante que representaría a la mujer, que no existe. En otros casos, la castración marca de una manera particular la imagen del cuerpo, haciendo de ella “una virgen negra que encarna la castración y la muerte” (J-A. Miller, Seminario Silet). Así, tenemos un cuerpo marcado por una cierta relación con la castración.

Una característica que presenta la anorexia de nuestra época concierne a un rechazo de lo femenino, del cuerpo femenino con carne y con curvas. El desencadenamiento de las anorexias contemporáneas está vinculado a algún acontecimiento de tipo sexual frente al cual la joven no dispone de los recursos fálicos suficientes para sostenerse en la relación con el partenaire, aquellos que le permitirían soportar el deseo del Otro. Estos acontecimientos pueden ser tanto la aparición de la menarquía y el desarrollo de los caracteres sexuales secundarios, como la dificultad para soportar la mirada deseante de un hombre o cualquier tipo de encuentro-desencuentro sexual donde la joven no puede poner en juego su cuerpo.

El cuerpo “en los huesos” muestra este rechazo de lo femenino, cuyo fin, desde esta perspectiva, es sustraerse a la posibilidad de ser causa de deseo y de todo lo que se pone en juego a partir del encuentro con el partenaire sexual. En ese sentido constatamos un rechazo al Otro y un rechazo de la dimensión del Otro que ella podría llegar a ser para sí misma. Así, la anorexia puede constituir tanto una respuesta a la pregunta ¿Qué es una mujer?, en su vertiente más histérica; como una forma extrema del rechazo de lo femenino, rechazo que se muestra en el cuerpo.

Para concluir esta breve nota quisiera proponer una cuestión a modo de tema de investigación. En los últimos años, J-A. Miller ha planteado, junto a la idea del síntoma como acontecimiento del cuerpo, el concepto de corporización: el significante entra en el cuerpo, produciendo efectos de goce. Se trata de un concepto útil porque nombra algo que la clínica pone de manifiesto bajo diferentes formas: hay significantes que se encarnan marcando el cuerpo, y dicha encarnación tiene un correlato de goce.

Propone, también, la idea de una corporización contemporánea y pone como ejemplo el piercing y el body-art. Actualmente se marca el cuerpo y se lo da a ver. Si la corporización contemporánea se refiere al empuje al goce propio de la época. ¿Podemos establecer algún tipo de equivalencia entre el piercing o el body-art y la anorexia? ¿Se trata de la inscripción de una letra en el cuerpo? ¿Podemos pensar la anorexia como una forma clínica de la corporización contemporánea?

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Anoréxicas obsesivas.
Estela Paskvan
Es ahora frecuente oír en diferentes servicios de atención que un síntoma anoréxico se califique de “obsesión”. La presencia de la “idea fija”, el control minucioso, las compulsiones, etc., bastan para catalogarlos como “obsesiones”. Esto no es de extrañar en una clínica que se centra en la observación de los comportamientos y, en consecuencia, establecer “pautas” para modificarlos. La cuestión es que las conductas, por más reiterativas que sean, no sirven para definir un síntoma. Y menos aún, para saber qué función desempeñan en la estructura subjetiva.

Ante todo, un síntoma “tipo” no necesariamente corresponde a una estructura. Y no es infrecuente encontrar, por ejemplo, que un síntoma obsesivo cumpla cierta función de anudamiento transitorio en una psicosis. También la anorexia mental atraviesa las estructuras o no corresponde a un tipo clínico.

Las observaciones de Lacan acerca de la anorexia mental son de un valor clínico incalculable. Lo más conocido es haber detectado el objeto “nada”, el anoréxico come “nada”. Y a pesar de haber señalado la consistencia de este objeto, no es raro encontrar que se lo confunda con la falta (-fi). Es así que, en muchas ocasiones, ante una mujer neurótica que presente un síntoma anoréxico, se diagnostique automáticamente de histeria. Es como si funcionara la siguiente fórmula: mujer neurótica + objeto nada = histérica.

Una de las referencias de Lacan a la anorexia mental figura en su Seminario V, precisamente en uno de los capítulos en que comenta el caso de Bouvet, una mujer obsesiva (1). Allí refiriéndose a lo específico del caso obsesivo, señala la formación precoz en el horizonte de la demanda -es decir, en la estrategia respecto al deseo del Otro-, de lo que llama “la demanda de muerte” de manera tal que esa demanda conduce a “la muerte de la demanda”. Es en esta especificidad que Lacan señala la formación del síntoma anoréxico en la obsesión.

Pero, es necesario admitir, que esto no dice nada del sentido de ese síntoma. Si no hay “sentido común” en la histeria y “un obsesivo no puede dar el menor sentido al discurso de otro obsesivo”(2), quizás convenga ocuparse de cada árbol antes que pretender ver y clasificar todo el bosque.

Notas:
1 Lacan J., “Las formaciones del inconsciente”, Paidos, pag. 510.
2 Lacan J., “Introducción a la edición alemana de los Escritos“, “Uno por Uno” Nro. 42

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EL cuerpo del duelo
Rosa-Alba Zaidel
Gracias a la sugerencia de Rosa Calvet me encuentro, una vez más, frente al tema del duelo pero ahora referido al cuerpo, cuando hete aquí que en mi primera relectura, a la búsqueda de un nuevo enfoque sobre este asunto, en las "Lecciones sobre Hamlet" de J. Lacan, aparece el cuerpo en primer plano. Si la experiencia de la muerte sólo es vivida ante la muerte de otro, lo que provoca un agujero en lo real, el cual moviliza al significante faltante en la estructura del Otro, Lacan dice que "se trata del significante que uno sólo puede pagar con su carne y con su sangre, de aquel significante que esencialmente es el falo cubierto por el velo".

Aventuro que, no sólo por la muerte de otro, hay otras pérdidas que provocan en una vida una rasgadura permanente de ese velo, una movilización de lo simbólico por ese agujero en lo real, como por ejemplo, en la "metamorfosis de la pubertad". En la misma nostalgia por el cuerpo infantil es posible que la emergencia de los rasgos secundarios de la sexualidad, del goce del órgano, sean acontecimientos que marquen un final y la consiguiente pérdida del propio lugar en el Otro, en tanto, infans.

Recomiendo la relectura de:
-. Lacan, J. “Lecciones sobre Hamlet” en Freudiana 8
-. Freud, S. “Duelo y Melancolía”, O.C., Amorrortu Ed., Vol. XIV
-. Freud, S. “Tres ensayos…” op.cit. Vol. VII
-. Palomera, V., “¿Cómo puede un delirio…?” en Freudiana 30
-. Lacadée, Ph., El despertar y el exilio, Ed. Gredos

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Estimados colegas: por la presente, tal y como se indicó, iniciamos la serie que da curso a la presente Bibliografía Razonada correspondiente a las X Jornadas de la ELP.

Y qué mejor comienzo, que una reseña remitida por nuestro colega gallego Luciano González Anido, que tomando como pretexto el film " Cisne Negro" va recreando los efecto de un Goce Otro, que por no encontrar un lugar que lo represente, retorna bajo las especies del fenómeno alucinatorio. A continuación y gracias al gentileza de Rosa López y el Equipo de la BOL de Madrid, ponemos a disposición una primera selección de textos afines, a los que progresivamente se irán sumando algunos más.

Recordando la invitación al uso y aportación a esta ventana de aquellos que se sientan concernidos, se despide hasta un nuevo encuentro.

La Comisión Bibliográfica

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CISNE NEGRO, por Por Luciano González Anido
Thriller psicológico con un guión secundario que se erige en principal, la intrahistoria de la protagonista.

La ambición por el papel de prima bailarina, en El lago de los cisnes, adentra en la angustia de la protagonista, en un momento de quiebra de las significaciones ante la dualidad , Cisne Blanco símbolo de pureza e inocencia y Cisne Negro sensualidad y astucia.

Identificada al Cisne blanco, lucha encarnizadamente para asumir la identidad del Cisne Negro, alcanzándola en el advenimiento identificatorio en lo real al Cisne negro, y el asesinato simbólico del Cisne blanco.

Esta lucha es representada, a través de lo vivido, en la realidad a la realidad psíquica de Nina, logrando con el tema de Tchaikoivsky un ambiente emocional tan eficiente que adquiere dentidad propia.

Prólogo y trema, nudo y apofanía, desenlace y apocalipsis se confunden en un mismo cuerpo, el de Nina y el film.

Como en un espectáculo de variedades, Apoteosis y Apocalipsis se funden en la escena final, el Cisne en lo real de la muerte rodeado por todo el elenco en una muerte-en-vida.

La presión de Nina, ante la posibilidad de conseguir el papel de su consagración, deja percibir una devastación interna que la subsume en una lucha intensa por suturar la división del sujeto para “ser perfecta”, mezclándose demandas del Otro materno en la ambivalencia de ser ella o la madre.

La ausencia de un padre que ponga coto al deseo materno, establece una relación fagocitaria de una madre, erigida en yo ideal, llegando Nina a a vivirla como una relación cosificada, reflejada en la bailarina de la caja de musica, representación del deseo materno, bailar a la perfección. Deseo del Otro materno de conseguir el éxito no alcanzado por el sacrificio de su carrera para atender a la hija de la estaba embarazada.

A este atisbo de trema sucede una escena en la que en la habitación de la madre los dibujos-fotografías cobran vida burlándose en plena expresión alucinatoria apofántica.

El Otro perseguidor representado en su rival, por la pugna del papel estelar, irrumpe en un discurso sin correlato con la realidad, en su expresión erotomaníca, en manifestación alucinatoria de una relación lésbica en pleno apogeo apofántico.

Un cuerpo fragmentado y sexualidad no asumida, verbalizada por su director, como “frígida”, dejan entrever la relación problemática con el lenguaje en su aferramiento a la literalidad. Los dichos del director: ”vete y masturbarte”, como en el desenlace: “la única persona que se interpone en tu camino eres tú misma”, son frases que en su literalidad muestran la muerte del sujeto del inconsciente, determinan la eliminación del Cisne Blanco, como medio de conjurar la división subjetiva.

Las mutilaciones que se realiza hasta el “asesinato” en la apoteosis final, muestran como “lo no simbolizado retorna en lo real”. La castración no simbolizada la efectúa en su cuerpo hasta su muerte.

Los fenómenos corporales, exhiben el delirio de transformación corporal mostrando lo real en la aparición de una pluma negra en la espalda de Nina, alcanzando su apoteosis-apocaliptica , cuando asume el ser del Cisne Negro en una transformación en lo real con todo el elenco, en sus palabras: “Lo sentí. Perfecta. Estuve perfecta”, como muestra de la ausencia de la división subjetiva.

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AVANCE BIBLIOGRÁFICO.

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Vicente Palomera, Posición del analista, Buenos Aires: Tres Haches, 2004.

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COMISIÓN BIBLIOGRÁFICA:

Pueden dirigirse a:
Ricardo Acevedo, r-acevedo@correo.cop.es
Luz Fernández, luzgaf@yahoo.es
Julio González, juliogonca@telefonica.net
Rosa Mª López, rosamarialopezs@telefonica.net
José Ángel Rodríguez Ribas (responsable) JA_RRIBAS@terra.es
Adolfo Santamaría, santa@comv.es

Web de la ELP: http: www.elp-debates.com

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La Otredad del cuerpo
Rosa Mª Calvet

Las X Jornadas de la ELP nos convocan tanto en la seriedad de la serie como en la contingencia de las celebraciones de cada una de las escuelas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, por lo vivo, inédito y también lo clínicamente subversivo de la orientación lacaniana, que Jacques Alain Miller sigue interrogando treinta años después del fallecimiento de Jacques Lacan el 9 de septiembre de 1981.

“Cuerpos escritos, cuerpos hablados” pone el acento en el hecho de que en la práctica psicoanalítica cuando nos hacemos partenaire del síntoma bajo transferencia, tanto el campo del lenguaje como la función de la palabra incluyen también al registro de la letra en su radical disyunción con el significante y con los sentidos que este transporta en las cadenas de semblantes, que el inconsciente ofrece en la metonimia del deseo como deseo del Otro.

Freud elevó las pulsiones a la categoría de mitos, las enseñanzas clínicas de Jacques Lacan las enraízan en el cuerpo embrollado por un decir. El síntoma lacaniano al igual que la lógica de la sexuación femenina resiste al “todosentido”.

Lacan no cejó de insistir en que la cuestión que concierne a cada uno de quienes han agotado la experiencia del inconsciente, es la de dar cuenta de cuál es su saber y su hacer con este incurable, con este detritus de letras desarrimadas de cualquier significación universal, que llamamos acontecimiento del cuerpo.

Body book es un working progress de aquello que del síntoma no deja de no escribirse.

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El cuerpo en Melanie Klein
Alicia Calderón de la Barca

“En la primera realidad del niño no es exageración decir que el mundo es un pecho y un vientre lleno de objetos peligrosos (el pene del padre, excrementos y niños) que son peligrosos a causa del impulso del propio niño a atacarlos”, escribe Melanie Klein en 1930.

Aunque fiel al camino abierto y señalado por Freud a partir de 1920, la función de la muerte, que ella traduce como agresión y temor al aniquilamiento, es soberana y primer motor del sujeto; Melanie Klein enfatizará la dimensión fantasmática en la que el yo se ve atrapado, y eso tendrá como resultado la radicalización del concepto de fantasma inconsciente, hasta el punto de hacerlo correlativo de la pulsión, apuntando a un cierto genetismo de los fantasmas.

La investigación kleiniana en la observación del lactante sitúa el destete en la imaginarización de la partición del cuerpo de la madre y hace del pecho el objeto perdido. Este fue uno de sus impasses al no diferenciar la pérdida como fenómeno de la pérdida estructural, el otro, fue el pasaje sin transición de la descripción de los fantasmas a su transformación en “conceptos”.

Creo que la mejor respuesta a la pregunta ¿cómo entra el cuerpo en la obra de Melanie Klein?, la encontramos en una espléndida frase de Lacan en los Escritos donde se refiere a ella así: “Una arúspice de ojos de niño, tripera inspirada, que nos ha hecho su catálogo (de fantasmas) mirándolos en las entrañas de la madre nutricia”.

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El cuerpo en la teoría de Anna Freud
Jorge Sosa

En los textos de Anna Freud el cuerpo adquiere diferentes significados. En primer lugar tenemos el cuerpo pulsional, el Ello, origen de las pulsiones sexuales y agresivas que se satisfacen según la fase de la libido predominante y la relación de fuerzas que exista con el Yo y el Superyo. Cuando estas pulsiones son sintónicas con el Yo, éste se pone al servicio de su satisfacción, obteniendo también una parte de la misma. Cuando entran en conflicto, se desencadena la angustia y se forman los síntomas.

En segundo lugar encontramos el cuerpo sometido a las funciones de control y síntesis del Yo, mediante un proceso que comienza ya en la primera infancia, cuando la madre introduce en el niño los ritmos del sueño y los hábitos alimenticios y posteriormente el control de esfínteres. La construcción de este cuerpo civilizado, depende fundamentalmente de la sustitución progresiva del principio del placer por el principio de realidad y de los procesos primarios por los secundarios. En este caso el cuerpo es una posesión del Yo, investido como tal desde el momento en que el bebé empieza a diferenciarse del objeto primordial, saliendo así del narcisismo primario, en donde era simplemente Ello. No parece que este proceso esté causado por una falta estructural sino por la influencia educativa del otro primordial y por el desarrollo del Yo.

Tampoco la cuestión del cuerpo sexuado tiene un lugar preponderante en sus trabajos. Finalmente encontramos una tercera conceptualización del cuerpo surgida del estudio de ciertos fenómenos que se sitúan en la intersección entre el cuerpo y el organismo. Se trata de la incidencia de lo orgánico sobre el sujeto, algo que encontramos por ejemplo en la influencia que tienen la enfermedad orgánica, el dolor somático, el sueño o el cansancio, en el desencadenamiento de procesos regresivos en el Yo. O también en el papel determinante que A. Freud otorga a la maduración, tanto en la evolución de la libido como en el desarrollo del Yo y el Superyó.

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El cuerpo en el discurso universitario
Hebe Tizio

Para pensar el tema hay que partir de una indicación que da Lacan en el Seminario XVII (1) sobre la función de la universidad: “Esta tiene en efecto una función extremadamente precisa, que tiene relación en cada momento con el estado en que se encuentra el discurso del amo- o sea, su elucidación. Este discurso, en efecto, ha sido durante mucho tiempo un discurso enmascarado. Irá estando cada vez menos enmascarado por su necesidad interna”.

Y agrega que las dificultades del discurso de la universidad tienen que ver con el hecho de que el discurso del amo “se muestra cada vez más de forma extremadamente desnuda”.

El matema del discurso universitario ubica en el lugar de la verdad el S1 que opera como portador del orden del discurso del amo. Hay que recordar que el agente no es potencia sino que es aquel al que se hace actuar. El saber está totalmente al servicio del amo. Ese lugar, que constituye la verdad de la ciencia, sostiene el imperativo de sometimiento a un saber sin enunciación que no se dialectiza sino que se “protocolariza”.

Como lo señalé en otra ocasión, la depreciación del conocimiento corroe los semblantes del discurso universitario pues se trata del saber hacer en oposición a la episteme. El velo del conocimiento es cada vez más tenue y el estudiante es una pieza de la maquinaria del mercado ya que a menor solidez de su formación mayor facilidad para reciclarse. Es el explotado por el discurso.

Las competencias· que se promueven incluyen el saber hacer, pero también el saber ser y estar. De este modo el estudiante deberá “auto-reciclarse” permanentemente como profesional para adaptarse a la demanda, deberá ser él mismo su propio producto para ser comprado. Si no lo logra será segregado como deshecho del sistema.

Para implementar ese proyecto se pretende hacer la “didactización” de la subjetividad y del cuerpo lo que implicaría “saber manejar las emociones” para obtener así un sujeto sin síntoma porque podría gestionar el goce.

El cuerpo desde la perspectiva del discurso universitario tiene dos valores. Por una parte, para las disciplinas científicas, deviene organismo, lugar de una escritura genética que puede ser descifrada y a partir de allí se supone que se podrá explicar y prevenir el goce ya que sería la biología y no lalengua la que lo produciría. Por otra parte, para las disciplinas consideradas no científicas, el cuerpo podría regularse con distintas técnicas por la vía del yo mostrando, una vez más, el contubernio de las técnicas cognitivo-comportamentales con el control de poblaciones.

Notas:
1-. Lacan,J. Seminario XVII. Paidos. Barcelona. 1992.pp.158-59.

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El cuerpo y la pulsión de muerte
Lucia D’Angelo

Según Freud, el cuerpo propio y sobre todo su superficie es un sitio del que pueden partir simultáneamente percepciones internas y exter- nas. Es visto como un objeto otro, pero proporciona dos clases de sensaciones una de las cuales puede equivaler a una percepción interna. Principalmente por el dolor y el modo a partir de las dolencias se adquiere noticia también de sus órganos internos, pero al mismo tiempo, ofrece el modelo según el cual el sujeto llega a representarse el cuerpo propio: “El yo es sobre todo una esencia-cuerpo; no es sólo una esencia-superficie, sino él mismo, la proyección de una superficie”. (1)

El cuerpo humano rechaza obedecer al alma, al saber natural, y se pone al servicio de la auto conservación. Sin embargo, ¿en qué contribuyen las pulsiones para contrarrestar esta tendencia?: (…) “estamos autorizados a concebir una pulsión de muerte que no puede estar ausente en ningún proceso vital. Las pulsiones en que creemos se separan en dos grupos: las eróticas, que quieren aglomerar cada vez más sustancias vivas y las pulsiones de muerte, que contrarían ese afán y reconducen lo vivo al estado inorgánico. De la acción conjugada y contraria de ambas surgen los fenómenos de la vida a que la muerte pone fin”. (2)

El cuerpo y la pulsión de muerte están íntimamente relacionados. Porque por más corporal que el sujeto sea representado por su cuerpo, sea por su superficie, sea por la percepción de sus órganos internos está determinado por el lenguaje, por la impronta del significante que lo hace estar en falta con su ser; que divide su existencia entre su ser y su cuerpo, entre el ser y tener un cuerpo.

En los inicios de su enseñanza Lacan trataba de considerar la superficie del cuerpo, como una identificación a la imagen del cuerpo como formador del yo, tomando las referencias freudianas, lo imaginario como complemento corporal y gobernado por la articulación simbólica del lenguaje. Más tarde, le concedió al cuerpo un valor real, otorgándole a la esencia-cuerpo un exceso de goce traumatizante en consonancia con la pulsión de muerte. (3)

Notas:
1.- Freud, S.: “El yo y el ello” (1923), T. XIX, Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, p. 27-28.
2.- Freud, S.: “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. (1933[1932]-32º Conferencia, Angustia y vida pulsional”, T. XXII, Obras completas, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, p. 99.
3.- Miller, J.A.: “Biología lacaniana y acontecimiento de cuerpo” en Freudiana Nº 28, ELP. Barcelona, 2000,p. 19.

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Tu cuerpo es tuyo
Miquel Bassols

Es la consigna que a principios de siglo pasado, momento también de la aparición del psicoanálisis, difundió con éxito el pensamiento liberal*. Se trataba de defender el derecho del ser humano a disponer del propio cuerpo sin las trabas de la esclavitud, de la religión o de otras formas de represión social.

La frase pro-dujo gran escándalo en su momento y Jacques Lacan la cita (1) para mostrar las paradojas del lugar del cuerpo en el discurso psicoanalítico.

Lo que la experiencia del psicoanálisis demuestra es que el cuerpo del niño empieza por ser un objeto (transicional) para la madre y que solo podrá ser subjetivado en la medida que a ese cuerpo le es sustraído otro objeto, condensador de goce, —el famoso objeto a—, es decir, en la medida que la castración simbólica se haga efectiva para el sujeto. Las paradojas que Lacan señala empiezan con el problema que plantea “el derecho a nacer”, derecho de un sujeto que todavía no existe con un cuerpo que todavía no le pertenece.

El cuerpo no es el organismo y solo se llega a tener ese cuerpo, a identificarse también con él, sin llegar a serlo nunca, ya que el ser del sujeto está siempre en Otra parte. Pero además, señala Lacan, “la cuestión está en saber si, por el hecho de la ignorancia en la cual es mantenido ese cuerpo por el sujeto de la ciencia, habrá derecho luego a, ese cuerpo, hacerlo pedazos para el intercambio”. En efecto, la ciencia de nuestro tiempo, que ya ha patentado secuencias de nuestro ADN y que permite separar e injertar órganos artificiales de la unidad corporal, ignora esta dimensión del cuerpo que el psicoanálisis descubrió con Freud y que podemos resumir así para interpretar como conviene la frase en cuestión: “Tu cuerpo es tu Yo”.

Notas:
1 Lacan, J. (1968), “Discurso de clausura de las Jornadas sobre las psicosis en el niño”, El Analiticón nº 3, Correo / Paradiso, Barcelona 1987.

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Acceda aquí a la bella publicación on-line, se sorprendrá:

http://www.elp-debates.com/semanarioxjornadas/semanario/index.html#/1/

Reseña sobre JAUME PLENSA

“El Alma del Ebro” es el nombre de la escultura que nos recibe en la entrada del Palacio de Congresos de Zaragoza y que fue realizada por Jaume Plensa, (Barcelona 1955), para la Exposición Internacional del 2008. Se trata de un espacio delimitado por letras ensambladas en aluminio blanco, cuya forma sugiere a una persona sentada, y que permite al visitante penetrar en su interior. Así, se presenta ante el espectador una perspectiva con vocación de totalidad, ya que en el exterior vemos la forma delimitada por la malla de las letras y al penetrar dentro de la escultura, la mirada se encuentra con el tamiz de la red conformada por los grafos.

La posibilidad de adentrarse en la escultura, ofrece al visitante un espacio para la meditación y una visión del entorno a través de la grafía. Plensa entiende la letra, como la unidad mínima de la palabra y la presenta como la metáfora de la célula en el ser humano, ya que al igual que las diversas asociaciones celulares generan modos de organización de superior complejidad, la letra es el material del que se sirve para “construir cuerpos orgánicos”: Dice el escultor “Parece que una letra no sea nada, pero en asociación con otras tiene esta fuerza de formar palabras, las palabras con otras, textos, y los textos junto a otros cultura”.

Plensa toma al ser humano como motivo central de su trabajo, y el cuerpo aparece como algo cambiante que intenta fijar por medio de la escultura. “La escultura convierte al cuerpo en un objeto inerte, pero el alma sigue creciendo”. De esta idea surgen sus autorretratos abrazando arboles, figuras de bronce con letras que se sobreimprimen al cuerpo y que representan al” yo con todos sus datos”, el árbol vivo que rodean con sus brazos, viene a ser metáfora del alma que sigue creciendo.

En otros trabajos, las cabezas se iluminan o se alargan al igual que la llama, en un intento de representar físicamente la espiritualidad. Las cabezas humanas son para el artista “contenedores del alma”. Plensa intenta plasmar la esencia de lo humano, eligiendo materiales como el alabastro, que con su cualidad traslúcida, le permite expresar la luz interior de los personajes.

El arte público de Plensa, crea lugares donde la gente puede interactuar. “Crown Fontaine” la obra que realizó en Chicago para conmemorar la entrada en el Milenio, condensa este propósito. Las dos gigantescas torres de vidrio proyectan los rostros de mil habitantes de Chicago, de cuya boca surge por sorpresa un chorro de agua que moja a los visitantes. Los materiales usados, vidrio y agua, representan la interacción de lo vivo y de lo inerte, siendo el agua el elemento que da vida, en una recreación de las gárgolas medievales. El artista explica la pieza como “el lugar de encuentro entre la gente real y la gente que proyectan las pantallas, figuras sin nombre que recuerdan que detrás de cada rostro se aloja una identidad singular”. “Crown Fontaine” se postula como un espejo donde la gente puede mirarse y encontrarse.

Dice Plensa que si el Arte tiene una fuerza es porque que no sirve para nada, por lo tanto es imposible de manipular. “El Arte ilumina el mundo, así como en el hombre hay una energía interior que nos ilumina”.

Las diferentes familias de obras de Jaume Plensa, trasmiten su amor por la humanidad. Las cabezas, los grabados de rostros humanos con las letras sobreimpresas, las instalaciones basadas en textos como el Cantar de los Cantares o Macbeth, sostienen su investigación sobre los modos de plasmar materialmente elementos tan inmateriales como las ideas, el alma o el silencio. En la instalación sobre el Cantar de los Cantares, el sonido de los gongs que llevan grabados los versos del poema, permiten hacer presente como objeto artístico el silencio posterior.

“El alma del Ebro” pertenece conceptualmente a una serie de trabajos en los que Plensa realiza un vaciado de la forma para transmitir su idea de lo que se inscribe en el cuerpo, letras y grafos de diferentes alfabetos, que muestran el lenguaje que hace al humano y que lo trasciende. La reproducción grafica de esta pieza sirve a la ELP como cartel de presentación de las X Jornadas.

Cómo no reseñar, en los albores de nuestras Jornadas, la intuición del artista que dice en una de sus entrevistas: “el lenguaje no es un adorno, es un contenedor de la memoria. Tengo la sensación de que las palabras quedan flotando, que nos van tatuando como una tinta invisible y de pronto alguien lee en tu piel y pasa a convertirse en tu cuerpo, en tu amante”.

Referencias: Citas del escultor extraídas del documental de La2 TVE http://www.rtve.es/television/imprescindibles y de artículos publicados en El Periódico de Aragón

Teresa Colomer. Comisión Organizativa X Jornadas ELP