El pasado día 26 de Junio tuvo lugar en un histórico edificio bilbaíno -el Antiguo Lavadero de Barrainkua-, el V Symposium de los Grupos de Investigación del Seminario del Campo Freudiano de Bilbao.

Este Symposium que nació hace ya cinco años, da la oportunidad de un lugar de encuentro entre los Grupos de Investigación del Seminario, así como la posibilidad de dar a conocer el intenso y vivo trabajo que durante el curso se lleva a cabo en cada uno de ellos. Un lugar, entonces, de intercambio y de encuentro.

Se trata de trabajar sobre un tema común, para todos los Grupos de Investigación, pero que cada uno aborda desde su propio punto de vista. Tema que está en consonancia con la actualidad del Campo Freudiano y asimismo con la sociedad de hoy. El tema que, evidentemente, nos ha convocado este curso ha sido: “Hacia PIPOL 4: Clínica y pragmática de la desinserción”.

Cinco son los Grupos de Investigación del SCFBI y cinco fueron los trabajos que se presentaron. Cinco interesantes trabajos que dieron paso a un fructífero y animado debate.

Un interesante recorrido por la historia de la locura fue el trabajo del Grupo de Investigación sobre Psicoanálisis aplicado a la Salud Mental, que bajo el título: “Una perspectiva de la desinserción del sujeto a lo largo de la historia de la locura” , fue presentado por Lucía Muñoz. A lo largo de este itinerario mostraba el paso del “loco”, considerado en la Edad Media como alguien que pierde la razón y por tanto la humanidad; hasta nuestra época actual, en la cual la perspectiva del psicoanálisis abre un proceso de escucha a la palabra del sujeto y de esta manera evita su desinserción.

“Inserción en el aula y función paterna” fue el título del trabajo del Grupo de Investigación sobre el Padre en el Momento Actual, presentado por Beatriz Tomey. En él realizaron un recorrido sobre la función paterna en Lacan, en el que dieron cuenta de las consecuencias de la operatividad de la función paterna o de su ausencia; ilustrándolo con dos viñetas del trabajo realizado en el Aula de Apoyo de un centro escolar. El trabajo de este Grupo de Investigación culminó con la presentación de una ponencia en PIPOL 4.

María Verdejo en representación del Grupo de Investigación sobre Prácticas Educativas presentó un trabajo titulado: “Saber, autoridad y vínculo: algunas reflexiones”, en el que se resaltaba que “la función de la educación, es dar al sujeto elementos que le permitan atemperar su modalidad de goce y consentir a los aprendizajes”. Se trata entonces –señaló- de un aggiornamiento del vínculo educativo teniendo en cuenta la subjetividad del alumno-sujeto.

El Grupo de Investigación sobre el Niño en el Discurso Analítico con su ponencia: “Precariedades del lazo en los niños y adolescentes contemporáneos”, fue representado por Mª Isabel Gómez. Este Grupo destacaba el síntoma como, o bien lo imposible de soportar, o bien una solución creada por el sujeto para responder a la realidad y a lo real. El síntoma entonces como lazo social. Lo ejemplificaron con una viñeta clínica que articulaba que el síntoma es construido como un intento de solución. Asimismo señalaban que los trastornos del lenguaje vuelven a cobrar relevancia en la edad infantil, dejando así una vía abierta para continuar el trabajo de investigación el próximo curso.

Finalmente Isabel Trapiello participante del Grupo de Investigación sobre el Cuerpo presentó un trabajo titulado: “El cuerpo en la desinserción”. Su trabajo se orientaba a partir de las siguientes preguntas: “Cuando hablamos de desinserción ¿de qué hablamos?; ¿Cómo afecta al cuerpo la desinserción?; ¿Cómo funcionan hoy las sociedades, como comunidades de goce?” Realizando un rastreo por diferentes textos, que recalcaban el concepto lacaniano de discurso como lazo social, lo cual implica un modo de goce. No hay lazo social sin un modo de uso de goce ¿Cómo incide este goce sobre el cuerpo?

El Symposium tuvo como colofón la conferencia impartida por Mónica Marín: “Inserciones y desinserciones”, en la que a partir de la denominación que circula de los adolescentes como “nuevos bárbaros”, o bien “tribus urbanas”, se constata cómo son unos desconocidos para sus propios padres; pero también como esas agrupaciones son una manera de hacer lazo social entre ellos: graffiteros, raperos, etc. Lo que provoca en los adultos la impresión de estar ante verdaderos “guetos”. Los adultos angustiados y desorientados intentan erradicar estas manifestaciones juveniles de manera correctiva, represiva y también universalizándolos: “todos son…”.

Por el contrario el psicoanálisis, ante ese intento de homogeneización, ofrece acoger al adolescente en su singularidad, y a partir de ahí, con los mismos recurso que trae, crear una solución.

Tanto las mesas de las ponencias de los Grupos de Investigación como la conferencia fueron coordinadas y animadas por las responsables de la organización del Symposium: Cristina Califano y Begoña Isasi.

La realidad psíquica es la realidad social.

“No distinguimos entre la realidad psíquica y la realidad social. La realidad psíquica es la realidad social” ("Hacia Pipol 4"). Con este enunciado, J.-A. Miller volvía a retomar, diez años después, lo que había desarrollado en Gante, el 1 de marzo de 1997 en una intervención sobre “El aparato de psicoanalizar” (Quarto nº 64, revista de psicoanálisis de la ECF en Bélgica, 1998). En ella, Miller hizo una descripción, muy a ras de tierra, de la operación analítica, indicando que la relación analítica “puede ser calificada, según los criterios más objetivos, de social (…) el aparato de psicoanalizar trata lo mental supuesto por lo social”.

Por tanto, la paradoja de ese enunciado “la realidad psíquica es la realidad social”, se resuelve si tenemos en cuenta, primero, el modo freudiano de abordar el funcionamiento psíquico. Como Miller señala, “las categorías freudianas que encuentran su inscripción en lo social son numerosas. La identificación es en verdad una inscripción psíquica de una realidad social, constituída en la sociedad. La relación de objeto también puede ponerse en esat serie. Igualmente se puede añadir la transferencia”.

En segundo lugar, en la enseñanza de Lacan, nos encontramos con algo parecido. Miller recuerda que, desde el comienzo, Lacan incluye la relación con el Otro, es decir, lo social en cuanto tal, en lo mental: "Hay, en Lacan, una socialización de lo mental, incluso una socializad primordial, primaria, de lo mental. Esta orientación está claramente determinada en él desde antes de su entrada en el psicoanálisis. Su tesis sobre La psicosis paranoica y sus relaciones con la personalidad empieza por una definición social de la personalidad. Cuando, en su texto sobre Los complejos familiares, intenta un compendio de las posiciones freudianas, su punto de partida es la instancia de la familia considerada como una instancia social, con referencia a la sociología de Durkheim como clave. La referencia social se hace para separar el abordaje de lo mental de sus coordenadas naturales. Es en este intermedio de la oposición entre naturaleza y sociedad, entre lo natural y lo social, donde se puede inscribir la experiencia freudiana”. Es por todo esto que, para Lacan, la relación del sujeto con el Otro es primordial para entender el funcionamiento psíquico, lo que le llevaría a dar una definición del inconsciente que se inscribe como un vínculo social. Todo esto llevó a Lacan a dar, en su última enseñanza, la provocativa proposición según la cual "la neurosis depende de las relaciones sociales". Decir que "la realidad psíquica es la realidad social" implica que es por efecto del lenguaje en el cuerpo, por los dichos y no-dichos parentales que nos determinan, que se produce nuestra inserción en el mundo.

2. A sense of respect.

Es interesante recordar que, en el momento de redactar su tesis, Lacan se había interesado en The analysis of mind de Bertrand Russell. Era justo en un momento en el que se esforzaba en dar cuenta de la estructura de los "fenómenos elementales" en la psicosis paranoica y poner de relieve el decisivo papel de la experiencia afectiva de los “complejos familiares” en la constitución del mundo de la realidad, en las categorías del tiempo y el espacio. En este contexto, Lacan señala un rasgo relevante de The analysis of mind, en el momento preciso en que Russell no puede evitar admitir en su teoría genética de la percepción la función del "sentimientos de realidad", a la que, con un sentido de lo concreto propio de los anglosajones, remite al "sentimiento del respeto" (Lacan, J., La psicosis paranoica y sus relaciones con la personalidad, Siglo XXI, p.122).

En efecto, Russell intenta responder a la pregunta siguiente: ¿qué permite que distingamos entre los productos de la imaginación y otros contenidos de la mente, como la memoria de las cosas que nos han ocurrido realmente? Russell piensa que para establecer la diferencia existe un sentimiento especial de la realidad, este sentimiento de la realidad es un “sentimiento parecido al respeto” (“The feeling of reality is a feeling akin to respect: it belongs primarily to whatever can do things to us without our voluntary co-operation. The feeling of reality, related to the memory-image, and referred to the past by the specific kind of belief-feeling the is characteristic of memory, seems to be what constitutes the act of remembering in its pure form”). Ese sentimiento de la realidad, parecido al respeto, permite diferenciar entre lo “real” y lo “imaginario” (“the feeeling, analogous to respect, which we translate by saying that something is “real” as opposed to “imaginary”).

El problema es que el sujeto del que habla Russell no es el mismo del sujeto de la experiencia alucinatoria de la que habla Lacan. Para Russell la realidad es clara y simplemente lo que percibimos: de un lado, hay lo que percibimos del mundo; luego, ésta percepción deja una huella mnémica, una memoria, de la que podemos decir si es real o no. Finalmente, la creencia en la realidad depende luego de un sentimiento relacionado con el respeto (akin to respect).

Una observación de tal calibre no podía dejar indiferente a Lacan quien sabe bien que el inconsciente interviene ahí donde la estructura significante se interpone entre la percepción y la consciencia. Desde el Proyecto de una psicología para neurólogos, la relación entre percepción y memoria es algo más bien variable. La inscripción de la realidad percibida en la realidad psíquica necesita de la creencia para que la realidad se inscriba en la realidad psíquica. Freud descubre precisamente que puede haber percepción de la realidad sin que haya “respeto” -como dice Russell- de la misma, es decir, sin creencia, sin convicción en lo percibido. La experiencia clínica no hace más que darle pruebas de este hecho. Quizás la lengua alemana le ayudó a Freud a contrastar entre realidad percibida (Realität) y realidad efectiva (Wirklichkeit).

La Realität, la realidad exterior, “lo percibido”, en el análisis de Russell, puede no ser respetada, y por tanto resultar ineficaz, no funcionar, en el sentido de Wirklichkeit (que proviene del verbo wirken: producir, operar, tejer, tener o causar efecto) y remite a lo que, de la realidad percibida (Realität) ha causado impresión y ha tenido efecto eficaz como realidad. En este sentido la Wirklichkeit es la Realität transformada, fecundada por el la convicción o la creencia del sujeto cuando ésta penentró en la trama de lo percibido. Así, una realidad percibida sin creencia no es eficaz, no se constituye como Wirklichkeit,. Esto lo que Freud llamó Versagen des Glaubens, descrédito o increencia, refiriéndose a la psicosis (“En la paranoia, cosa curiosa, Freud nos aporta este término que les ruego mediten en su surgimiento primordial, Versagen des Glaubens. En ese primer extraño, respecto al cual el sujeto debe ubicarse de entrada, el paranoico no cree”, Seminario sobre La Ética del psicoanálisis, p.70).

Parafraseando a Russell, podriamos decir que para que los significantes funcionen en el inconsciente el sujeto debe respetar los significantes que percibe y esto es particularmente cierto en el caso de un significante esencial, el significante del Nombre-del-Padre. En el Seminario III, sobre Las psicosis, Lacan desarrollará una nueva manera de pensar la psicosis como una falta de creencia, como una Unglauben, del significante del Nombre-del-Padre.

De hecho, en 1946, Lacan había atisbado esa capacidad del padre para precipitar un cambio de la posición del sujeto gracias al complejo de Edipo, expresando que éste produce una transformación del espectáculo del mundo, es decir, modificar su posición respecto al Otro.

3. Aglutinación subjetiva.

Podemos decir que esa “fecundidad” subjetiva del complejo de Edipo es tal en la medida en que éste permite superar los dos complejos precedentes: el “complejo de destete” y el “complejo de intrusión”. Entre ambos, entran en juego la rivalidad y la identificación imaginaria. En “Acerca de la causalidad psíquica”, Lacan lo expresa en estos términos: “El complejo de Edipo revela ser en la experiencia capaz no sólo de provocar, por sus incidencias atípicas, todos los efectos somáticos de la histeria, sino también de constituir normalmente el sentimiento de la realidad. Una función de poder y a la vez de temperamento; un imperativo no ya ciego, sino "categórico"; una persona que domina y arbitra el desgarramiento ávido y la celosa ambivalencia que fundamentaban las relaciones primeras del niño con su madre y con el rival fraterno: he aquí lo que el padre representa, y tanto más, al parecer, cuanto que se halla "retirado" de las primeras aprehensiones afectivas. Los efectos de esta aparición se expresan de diversas maneras en la doctrina, pero está bien claro que aparecen en ella torcidos por las incidencias traumatizantes, en las que la experiencia los ha dado primeramente a advertir. Me parece que se pueden expresar, en su forma más general, así: la nueva imagen hace "precipitar en copos" (“floculer”) en el sujeto todo un mundo de personas que, en la medida en que representan núcleos de autonomía. cambian completamente para él la estructura de la realidad. No vacilo en decir que se ha de poder demostrar que esa crisis tiene resonancias fisiológicas, y que, por muy puramente psicológica que sea en su resorte, se puede considerar a cierta "dosis de Edipo" como poseedora de la eficacia humoral de la absorción de un medicamento desensibilizador. Por lo demás, el papel decisivo de una experiencia afectiva de este registro para la constitución del mundo es tan evidente, que alguien como Bertrand Russell, no puede evitar admitir en su teoría genética de la percepción la función de un "sentimientos de distancia", a la que refiere al "sentimiento del respeto".

4. Trozos escogidos.

El hombre tiene que ver con trozos escogidos de la realidad. Esto es, a decir verdad, lo que designa la Wirklichkeit. Resulta muy evidente que lo que llamamos “la realidad”, es decir, las cosas del mundo humano que nos envuelven, son cosas de un universo estructurado en palabras. Sin embargo, si bien el lenguaje y los procesos simbólicos se presentan gobernando el mundo que percibimos, la cuestión que se plantea es en qué medida cada uno de nosotros fracasa en su esfuerzo por insertarse en este universo simbólico. En cierto sentido, la clínica psicoanalítica nos permite calibrar el logro o el fracaso de la inserción del sujeto en lo simbólico. Lacan señala que “la realidad sólo es percibida por el hombre, al menos en estado natural, espontáneo, bajo una forma profundamente elegida. El hombre tiene que ver con trozos escogidos de la realidad” (p. 62), de tal suerte que lo que llamamos “subjetivación del mundo” es en sí un trabajo sobre la realidad. Pero este trabajo de subjetivación tiene algo que lo complica. Es lo que Freud llamó Das Ding en el Proyecto de una psicología para neurólogos. Das Ding es lo que emborrona nuestra percepción. Si el psicoanálisis no se confunde con ninguna psicología cognitivista o behaviourista es precisamente por tomar en cuenta este descubrimiento. el descubrimiento de lo que complica la adaptación del sujeto a la realidad. Hay siempre un real que resiste a la subjetivación. Es justamente en este lugar de lo que escapa a la relación del sujeto con el Otro, donde va a alojarse un real no asimilable.

En verdad, Das Ding es eso que del sujeto resiste a la inserción, y por ello queda como límite de la experiencia humana, como aquello que de lo humano es inhumano, como el límite de nuestra propia inserción el Otro, extranjero como el primer exterior del sujeto entorno a lo cual se orienta todo su caminar. Das Ding se presenta entonces como el objeto perdido que es exterior al sujeto, fuera del límite del vínculo el Otro, pero habitando en su interior.

5. Puntos elegidos.

En el Seminario XXIII, El sinthome, la realidad está tomando en relación al sinthome, o major, al nudo como el soporte mismo del sujeto. Lacan considera que la experiencia subjetiva está sostenida y soportada por diferentes elementos que se entrecruzan hasta formar lo que llama la trenza subjetiva (Seminario XXIII, p.54). La realidad psíquica estaría pues constituida por acontecimientos que conjugan las tres dimensiones de la palabra que constituyen la subjetividad: la dimensión de lo imaginario, de lo real y de lo simbólico. En cada acontecimiento de nuestra vida se conjugan represantaciones de cuerpo (I), rasgos del lenguaje (S) y puntas de goce (R). Lo que puede plantear dificultades es el modo en que estos tres registros se anudan o no.

Lacan utiliza la teoría de los nudos para explorar lo que hace posible la construcción de un sinthome. Para construir un sinthome hay que pasar de la trenza al nudo y para ello se necesita una “floculación terminal” de la trenza subjetiva, lo que supone pues una cierta precipitación sólida de esa trenza y, para ese pasaje de la trenza al nudo del sujeto, hay que suponer que “sobre la totalidad del texto (…) hayan determinados puntos elegidos (…) Es en esto que consiste el sinthome”. ¿Cuales son esos puntos elegidos capaces de enlazar esa trenza y transformarla en nudo? O, más bien ¿qué son los puntos elegidos? Son los dichos y no-dichos parentales que nosh an determinado, en nuestra inscripción en el mundo. El modo de ser aceptados por nuestros padres, impregna nuestro modo de hablar. Esta impregnación deja marcas que persisten a lo largo de una vida. Entre esas marcas, algunas que son más decisivas que otras. No todos los dichos o silencios tienen el mismo valor. Lo que determina el valor de una marca es fruto de su encuentro con el cuerpo, es decir, el efecto que ha causado sobre uno. Lo dice Lcan en su Conferencia de Ginebra, dedicada al síntoma: “Es en el encuentro de estas palabras con el cuerpo que algo se dibuja”.

Que algunas marcas sean más decisivas que otras se debe a que cristalizan algo de lo vivo en la lengua. Es esto lo que Lacan llama “punto elegido”, es esa “cristalización” de lo vivo del lenguaje en la lalangue. Para que haya un punto elegido no basta con que una palabra o un silencio haya encontrado un cuerpo, también hace que falta que el cuerpo sea sensible. Es preciso para que una palabra, una frase o un fonema devengan puntos elegidos que movilicen lo vivo de la lengua. Esto es lo que puede abrirle al sujeto la vía del sinthome.

Una viñeta puede ilustrar la vía posible de la trenza al sinthome, es decir, a una posible formación del nudo del sinthoma. La tomo de la presentación de un caso que Pierre Naveau presentó en las Jornadas de la SLP-ELP, en Milán (véase la página web del Encuentro Pipol 4: http://ri2009.champfreudien.org/).

Se trata de un hombre de 58 años que no trabajaba desde hacía 10 años. Era un caso de desinserción y al borde de acabar como un “sin techo”. La Administración le pide que haga un esfuerzo y tome contacto con un analista, quien intervendrá en dos ocasiones. La primera, para preguntarle si podría ir a las entrevistas sin haber bebido. Y, una segunda vez, al intervenir después de que el paciente dijera “Siempre he sido un marginal. Ahora soy un clochard”. La analista le interpeló diciendo: “Un marginal y un clochard no es la misma cosa”, separando estos dos significantes. Al cabo de cuatro meses el paciente agradece a la analista diciéndole: “Usted apostó por mí. Me he sentido sostenido por usted, porque sentí que confiaba y apostaba por mí”. Consiguió encontrar un trabajo. El tratamiento le permitió relatar lo que fue un grave accidente de la vida. Pudo decir por primera vez que, para él que había perdido a su padre a la edad de 9 años, la causa de la caída gradual en lo peor fue la muerte súbita de su suegro. Cuando se lo presentaron, el padre de la mujer con la que se casó le había hecho la misma pregunta que la analista: “¿Puede mantenerse sin beber?¿Eres capaz de no beber y llevar un traje y corbata? El paciente le había respondido que sí. No solo le concedió la mano de su hija, sino que le consiguió un empleo en una gran empresa. El suegro le transmitió algo de lo que estaba desprovisto: la pasión por ganar. Esta era su pobreza. No tenía ganas de nada. El suegro le inyectó un plus de goce bajo la forma de pasión por el juego. Empezó diciendo: “No soy nada. Soy un resto” Durante el tratamiento llegó a decir: “Soy un jugador”. Tras la muerte de su suegro vino la caída que lo llevó a la desinserción, debido, por un lado, a que le confiaron responsabilidades demasiado pesadas y no pudo hacerles frente y, de otro, cuando su amante le comunicó que su esposa que le había engañado con su mejor amigo. Gracias al tratamiento en el CPCT, este hombre retomó su contacto con su ex-mujer y con sus tres hijos.

Esta breve viñeta nos muestra que los “puntos elegidos” surgen de los encuentros contingentes entre los dichos y el cuerpo vivo. ¿Cómo se movilizaron esos “puntos elegidos” en los encuentros con el analista? Vemos dos intervenciones del analista, lo que le dijo; pero, también, los silencios, que permitieron hacer resonar algunas intervenciones “parentales” que le habían determinado. Este tratamiento limitado hace ver cómo algunos de esos puntos elegidos en la trama subjetiva le abrieron a este hombre una vía de la trenza subjetiva al nudo del sinthome. Nos muestra, también, que el espectáculo del mundo está sostenido en una estructura significante, que el sentimiento de realidad reposa en coordenadas simbólicas. Basta con que lo simbólico sea tocado para que el sentimiento de realidad vacile. Se ve cómo el Nombre-del-Padre, o un sinthome, puede llegar a sostener y aglutinar la imagen del mundo, es decir, la inserción o desinserción de un sujeto en él.

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El presente texto toma como eje de trabajo una afirmación de J.-A. Miller en la presentación del 4º encuentro PIPOL que dice así: “la realidad psíquica es la realidad social”. En ésta J.A. Miller propone tomar “lo social” en sentido amplio, como un “vale para todo”(1), produciéndose de este modo una suerte de ficción (que es un equívoco) en la que pareciera que los psicoanalistas compartiéramos con los poderes públicos el mismo punto de vista respecto de dicha acepción. Dicho equívoco, nos dice J.-A. Miller, es el velo que recubre un secreto que sabemos los psicoanalistas; el enunciado de la frase “la realidad psíquica es la realidad social” es, pues, el secreto que vela el equívoco sobre la naturaleza misma de lo social.

Para poder pensar esta enigmática cuestión, vamos a tomar como orientación dos clases de J.-A. Miller del 2002: “Intuiciones Milanesas I y II”. En el desarrollo de estas dos clases J.-A. Miller empieza con el análisis de una frase que Lacan pronunció en 1977 y que guarda resonancias de estructura con la que nos ocupa; la tesis lacaniana en cuestión es la siguiente: “No digo la política es el inconsciente, sino simplemente, el inconsciente es la política”(2). Si a continuación hiciéramos un simple juego de lógica y superpusiéramos a ésta la frase milleriana, obtendríamos, aproximadamente, un resultado como el que sigue: “No digo la realidad social es la realidad psíquica, sino simplemente, la realidad psíquica es la realidad social”. Se trata entonces, tal como lo comenta J.-A. Miller en 2002, de una amplificación -la realidad psíquica sería tomada de forma transindividual- producto de la inexistencia del Otro. Es decir, podemos pensar que dicha afirmación sustenta la inexistencia de “lo social” como lugar del Otro, siendo entonces “lo social” de la naturaleza del “Otro que no existe”. Sin embargo, hay una cosa importante añadir: para poder operar en lo social debe guardarse este secreto.

De cierta manera la tesis: “la realidad psíquica es la realidad social” tiene una estructura borromea en donde la frontera entre interior y exterior se difumina, se diluye, pero no desaparece, puesto que ésta mantiene las dos caras -individuo, colectivo- pero articuladas como puro semblante.

Entonces, igual que pasaba en la reflexión que J.-A. Miller llevó a cabo de la frase de Lacan, ambas partes de la frase no son equivalentes. Decir que “la realidad psíquica es la realidad social” no es lo mismo que afirmar: “la realidad social es la realidad psíquica”. La realidad social no se reduce a ser la realidad psíquica puesto que está del lado del Otro barrado, del “Otro que no existe”, mientras que la realidad psíquica es la operación singular y sintomática que el sujeto lleva a cabo sobre el goce, sobre la realidad social, sobre ese Otro que -en tanto no existe- es una invención particular; la realidad psíquica está, entonces, del lado del sinthome.

Rescatemos también otro punto fundamental que retoma J.-A. Miller acerca del concepto de estructura para Lacan en la página 649 de Los Escritos en el texto: “Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache”. En esos párrafos Lacan puntualiza que la estructura debe ser tomada bajo una modalidad particular y J.-A. Miller nos lo comenta diciendo: “(…) la estructura se produce en la misma realidad y determina allí sus efectos. En Lacan son efectos de verdad, de goce, de sujeto y la verdad misma un efecto”(3). De este modo podemos tomar la realidad psíquica como un operador, como una suerte de estructura que se produce en la realidad social y determina allí sus efectos.

Para poder llevar a cabo la articulación entre realidad psíquica y realidad social es imprescindible mantener la cuestión del secreto, que es un secreto fundamental que guardamos los psicoanalistas acerca de la realidad humana y que fue una de las claves freudianas para la aparición del psicoanálisis. Este secreto está íntimamente ligado a la inexistencia de la relación sexual, cuyo efecto hace surgir la existencia del vínculo social entretejido, desde siempre, por el lenguaje. “En el fundamento de la realidad social está el lenguaje”(4) nos dice J.-A. Miller, porque sigue siendo el lenguaje la base constitutiva de “lo social” aunque ésta, ahora, no la concebimos separada del goce. El lenguaje, el cual funda la base de la realidad social, es un aparato del goce y desde esta concepción la realidad psíquica -es decir, las modalidades que tiene el sujeto para hacer con el goce- no puede estar sino inmersa en “lo social”, en el lenguaje, a partir del cual el propio goce ha tomado forma para cada sujeto.

Para concluir una última reflexión; J.-A. Miller nos dice: “cuando ya nada está en su lugar, es la propia categoría de la falta la que tiende a convertirse en obsoleta”(5). Entonces, la tesis “la realidad psíquica es la realidad social” nos invita a trabajar en el psicoanálisis a partir de una topología que no predetermina el lugar de los objetos, del sujeto o del Otro, sino que más bien pone de relieve las estructuras de semblante en constante ida y vuelta con lo real. Hoy, en las antiguas concepciones de la falta y la castración ubicamos el vínculo social en tanto ya no se trata de un Otro recortado por el Nombre del Padre con lugares prefijados, del que proveía la sociedad disciplinaria donde vivió Freud. El vínculo social en nuestros tiempos es solidario de la era de la globalización en la sociedad del Imperio, donde nada parece estar diseñado de entrada, donde el lugar se fragua en el encuentro mismo -se monta y se desmonta-, donde el sentido cede lugar a las resonancias de goce de lalengua, donde el lenguaje mismo es goce.

Notas:
(1) J.-A. Miller “Hacia Pipol 4”. Freudiana núm. 52. ELP. Barcelona, 2008. Pág. 10
(2) J.-A.. Miller “Intuiciones Milanesas I” en Cuadernos de Psicoanálisis. Núm. 29. Ediciones Eolia. Bilbao. 2004. Pág. 23. Frase de J. Lacan extraída por J.A. Miller del Seminario “La lógica del fantasma” (inédito).
(3) J.-A.. Miller “Intuiciones Milanesas II” en Cuadernos de Psicoanálisis. Núm. 29. Ediciones Eolia. Bilbao. 2004. Pág. 33
(4) J.-A. Miller “Hacia Pipol 4”. Freudiana núm. 52. ELP. Barcelona, 2008. Pág. 10
(5) J.-A. Miller “Intuiciones Milanesas I” en Cuadernos de Psicoanálisis. Núm. 29. Ediciones Eolia. Bilbao. 2004. Pág. 27

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Las prácticas terapéuticas que tienen por fin la adaptación de los sujetos a la realidad, parten de una suposición: una separación nítida entre la realidad psíquica de los sujetos y su realidad social. Sin embargo, el psicoanálisis lo ha puesto en cuestión desde sus orígenes, es decir, desde Freud. Muy pronto se reveló que no había conflicto entre los denominados “principio del placer” y “principio de realidad”, y que por el contrario, existía una continuidad entre ellos: los dos estaban al servicio de la obtención de una satisfacción. Lacan demostraba cómo la realidad de cada uno se construye como un montaje simbólico e imaginario siendo el fantasma su marco. En síntesis, no es con la realidad donde se juega un real franqueamiento. Freud lo encontró en ese “más allá del placer” y Lacan diferenciando “realidad” de “real”. Ésta es la razón que orienta y diferencia nuestra práctica: abordamos la situación subjetiva de cada uno sabiendo que las realidades psíquica y social están estrechamente vinculadas, y hasta tal punto, que se vuelve superfluo tratar de diferenciarlas.

Entonces, ¿de qué se sostiene la realidad psíquica? Lacan mostró que la estabilidad subjetiva estaba condicionada por la articulación de tres registros netamente diferentes y que él nombró “real, imaginario y simbólico”. Nada garantiza que ellos se sostengan juntos asegurando una consistencia. Es lo que revela nuestra época en la que desaparece el Nombre del Padre y el anclaje y protección que brindaba. También para nosotros, en nuestra práctica, ya no podemos ampararnos en él. Por lo tanto, conviene ser pragmáticos advertidos de ese real siempre en juego, prestemos atención a lo que no funciona.

En algunos sujetos la “desinserción” social es consecuencia de la desconexión de alguno de los registros haciéndose difícil franquear el abismo. En estos casos, no se trata tanto de “estar identificados con…”, sino que por el contrario, la dificultad reside en que el sujeto no puede representarse por un significante para los otros. El sentido y la significación se encuentran así comprometidos y con ellos el sentimiento de realidad. En estos casos la inserción pasa un significante, por posibilitar la producción de un S1 que pueda entrar en cadena. Algunos sujetos muy frágiles se presentan bajo un significante que implica “exclusión”, “desinserción”, etc., y luego comprobamos que han logrado con ese nombre hacerse representar y que paradójicamente han conseguido así organizar su mundo. Es por eso que conviene ser prudentes y precisar bien en cada uno en qué consiste su imposible de soportar, para así orientar adecuadamente nuestra intervención.

Para otros sujetos, los fenómenos de exclusión social, están más bien referidos a otro ante el que no pueden responder. En los casos más graves, sufren de un Otro que no pueden limitar y entonces los objetos de ese Otro -voz o mirada- resultan invasivos. No es de extrañar entonces el recurso al aislamiento, al rechazo de cualquier lazo. Insistir en insertarlos sin tener en cuenta ese sufrimiento sólo puede agravar su malestar. Más bien convendría orientarnos por “desinsertar al Otro” (1), es decir, ponerlo fuera de juego, aislarlo o acotarlo según las posibilidades. Es entonces que el sujeto tendrá la oportunidad de establecer alguna relación con los otros, aunque sea bajo la forma de un ritual mínimo de significantes o de usos mucho más complejos.

En el mejor de los casos, nos encontramos con sujetos que sufren de los lazos y vínculos sociales ya establecidos, es decir, que disponen de un anclaje subjetivo -ya sea síntoma o fantasma (2)- que estructura su realidad. Entre éstos, los neuróticos son los que sufren verdaderamente, es decir, de la verdad de sus vínculos y relaciones sociales, en sus angustias, inhibiciones o síntomas. Según el caso, se pueden poner en juego tanto las identificaciones del sujeto como el Otro construido, “formateado” a la medida de los objetos de goce. Tocar la primacía de una o la consistencia del otro, tendrá efectos reales en su mundo.

Hemos comprobado, en no pocas ocasiones, que cuando los sujetos producen una nueva nominación, así sea mínima o transitoria, se abre la posibilidad de variar esos lazos y vínculos. Si el significante del Nombre del Padre ha perdido su privilegio, en su lugar puede existir el recurso singular de una nominación. Es la orientación que Lacan da a nuestra pragmática, “pasar del padre a condición de servirse de él”.

Pero también se trata de nuestra inserción. No nos referimos ahora al ámbito social en general. Se trata de cómo nos insertamos en cada caso, de cómo nos convertimos en el partener adecuado para cada uno, con la presencia y las palabras que convienen. Siempre es una apuesta, a renovar una y otra vez.

* Grupo de Investigación “Clínica del sinthoma” ICF Barcelona


Notas:
1) Expresión usada por Jeanette Valinas en “Rencontre clinique du 8 septembre”, “Les feuillets du Courtil” nro. 28
2) Jacques-Alain Miller ha destacado que la escritura “sinthome” que Lacan privilegia en su última enseñanza es un mixto de síntoma y fantasma.

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Titulo así estas notas para abrir algunas líneas de reflexión acerca de la frase, tomada del texto de presentación de PIPOL 4 de J.-A. Miller, en el apartado “Operación verdad”. J.-A. Miller añade el siguiente comentario que se refiere a una cita de J. Lacan en el seminario Aún (pág. 55): “Entendamos por ello la estructura que emerge de la lengua que se habla bajo el efecto de la rutina del lazo social. Es la rutina social la que hace que el significado pueda atesorar sentido, ese sentido que está dado por el sentimiento de cada uno de formar parte de su mundo, es decir, de su pequeña familia y de todo lo que gira alrededor”.

Partimos de la idea de que la realidad social es el lenguaje, que está ahí antes de la aparición del sujeto quien lo toma a partir de lo hablado por los otros y también de que la estructura del lenguaje como tal implica unas normas sintácticas y gramaticales, que existe una matriz fonemática para cada lengua, las palabras recogidas en el diccionario, los usos compartidos de determinadas expresiones. Es el lenguaje en tanto lengua hablada que vehiculiza una norma que sirve para comunicarse y establecer esa rutina social.

Pero hay también otro nivel del lenguaje, a partir de lo que entendió cada uno de esa lengua del Otro que produce las investiduras particulares de cada uno y que da lugar a un uso privado de la lengua con un acento singular, propio, que no sirve a la comunicación, en el que nadie da a una palabra el mismo sentido que el otro y, por tanto, no está articulado a un saber que pueda ser compartido sino al goce del sujeto.

Por ello, para que el sujeto pueda sostenerse en el lenguaje y ser representado por él, es preciso que esté articulado en un discurso que instale las coordenadas simbólicas, es decir, que el significante debe estar articulado a otros significantes produciendo un saber e incluir de alguna manera al goce del sujeto. En el discurso, además, se sitúa el sujeto en una determinada posición. Es desde esa posición en el discurso como el sujeto puede representarse mediante el lenguaje frente al Otro y puede hacer lazo social.

Estar en un discurso permite orientarse en el mundo con respecto a lo qué hay que hacer para arreglárselas con el cuerpo, en la relación con los otros; sitúa al sujeto para responder ante determinadas situaciones, da un lugar desde donde dirigirse al otro.

La realidad psíquica implica que lo simbólico y lo real estén anudados por lo imaginario para que se produzca el sentido (fabricado entre lo simbólico y lo imaginario) que pueda ser compartido con los otros. En ocasiones, lo imaginario que permite que las palabras puedan decir las cosas, está desanudado y se producen fenómenos de lenguaje con un acento de singularidad: ideas fijas con un sentido particular, intención de significación inefable, desorganización de la sintaxis, significantes nuevos o con una significación nueva y, en general, expresiones de la lengua corriente que para el sujeto tienen un uso particular, una significación nueva y no están articulados en un discurso.

La realidad psíquica es lo que permite también, para cada sujeto, poner el mundo en orden, es lo que hace que cada uno esté más o menos ubicado en su cabeza y en su cuerpo, lo que permite experimentar los pensamientos como propios y no producidos en el exterior y vividos como ajenos.

Hay sujetos que, al estar fuera del discurso, deben desplegar un considerable esfuerzo de invención para realizar un uso del cuerpo y tener un funcionamiento en lo social que parezca ordinario, son anudamientos precarios en sujetos que tienen, por ello, una conexión frágil con el otro y son más vulnerables ante las diversas dificultades y avatares que se encuentran en la vida. En tales circunstancias, el vacío de significación los sume en la perplejidad y la necesidad de inventar significaciones nuevas y singulares que les permitan llenar ese vacío en la significación. Este desorden, por fuera del discurso comporta a su vez un desorden libidinal porque está afectado el sentimiento y el sentido mediante el cuál el sujeto se une a la vida.

Para estos sujetos se trata de inventar, fuera del discurso, un referente que pueda servir para producir respuestas particulares que engloben de una u otra forma el goce, le pongan límite y produzcan un sentido. Inventar algo que le pueda servir para sostener, aunque sea mínimamente, esa rutina social es algo del orden de una pragmática, como señala J.-A. Miller en el texto citado, es del orden del “saber-hacer con”, del saber “arreglárselas con”.

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El odio aparece de entrada como una ruptura del vínculo social. Si el amor une, el odio desune, separa. Pero esta apreciación es sólo un primer acercamiento a las múltiples paradojas que debemos estudiar en la clínica y la pragmática de los modos de desinserción en psicoanálisis. De inmediato se hace patente que el odio es también uno de los vínculos más fuertes que el sujeto puede mantener con el otro y con sus objetos. De hecho, tal como Freud señaló en su texto princeps sobre “Las pulsiones y sus destinos”, el odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor, nace de la repulsa primitiva del mundo exterior.

El odio llega a ser incluso el principio activo que genera ese “exterior” a partir de un rechazo original que trazará las fronteras, siempre vacilantes, con lo “interior”. Así, amor y odio se muestran indisociables en su principio y no se opondrán el uno al otro sino ambos a la indiferencia. Jacques Lacan creó un neologismo, la “hainamouration”, para indicar ese punto crucial de reversibilidad del amor y el odio. Entonces, el odio es también un vínculo con el objeto. Hay que precisar cuál.

En todo caso, si puede hablarse hoy de “odio social”, incluso de “grupos de odio”, para describir los vínculos grupales fundados en el rechazo de lo Otro es porque el odio mismo puede funcionar como un significante del vínculo social. Los grupos racistas y xenófobos, las respuestas de grupos sociales fundados en el rechazo a la inmigración o a la religión del Otro, son buen ejemplo de ello. Es el lado significante del odio, el que encuentra una representación en múltiples fenómenos subjetivos y sociales.

Del lado pulsional, la cuestión parece más abstrusa. Recordemos de nuevo el texto de Freud donde afirma que la pulsión ni ama ni odia, sólo se satisface. Y se satisface a expensas del amor y del odio, rodeando el objeto para volver de forma autoerótica sobre su fuente. En realidad, hace falta la aleación de la pulsión con el narcisismo, con la relación libidinal, con la imagen del propio cuerpo, para que surja el metal del amor y del odio. La satisfacción de la pulsión, que traducimos con el término lacaniano de “goce” (jouissance) puede ser entonces, ella misma, objeto del odio, del rechazo más radical del sujeto cuando lo experimenta como un goce Otro. Situamos en esta vertiente toda una serie de fenómenos que el término “desinserción” puede muy bien agrupar por los efectos que produce como formas de vínculo y de ruptura. Son los fenómenos subjetivos más paradójicos que encontramos en el odio a lo más querido, en el pasaje al acto de la violencia dirigida a lo más próximo, incluso a una parte del propio sujeto: la violencia llamada de modo tan inapropiado “violencia de género”, la violencia ejercida voluntaria o involuntariamente hacia los niños, hacia los locos, hacia los sujetos que son objeto de la exclusión social, pero también el acto suicida que apunta a tocar la raíz de ese odio en el propio sujeto... En esta vertiente, es cierto, no se promueven grupos o asociaciones fundadas en el odio dirigido a estos objetos. El goce, en su vertiente más intolerable, no promueve el vinculo social sino su ruptura en el retorno más puro de la pulsión sobre el propio sujeto.

Quedan por ver entonces las formas que toma este retorno cuando el objeto del odio se revela como inseparable del propio sujeto.

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En sus palabras de introducción a la jornada de trabajo sobre Pipol IV, Vicente Palomera aportó una muy novedosa perspectiva desde la que concebir la sinthomatización de la desinserción. A partir de la consideración del estado líquido de la civilización que estamos atravesando, Vicente encontró, en una cita del Seminario XXIII, la indicación precisa que debe orientar nuestra pragmática. Esto es, la contemplación de los puntos de elección subjetivos que permiten una solidificación, los puntos en torno a los cuales puede operarse el anudamiento propio del sínthoma, como la solución particular a cada ser hablante.

Este aporte contribuye a expandir el campo de referencias que permiten ordenar, en nuestra clínica pragmática, la problemática de la desinserción. Entendiendo que, en el psicoanálisis, dicha expresión viene a indicar una perspectiva nueva, en contraste a la “dogmática” de la clínica diferencial entre neurosis y psicosis, según lo expuso Jacques-Alain Miller en ocasión de la conversación clínica del 8 de septiembre de 2008 en Courtil (1).

El tema de la desinserción social tiene un largo recorrido en las políticas sanitarias y sociales. Desde la concepción del discurso del amo se elaboran las medidas y recursos destinados a favorecer la “reinserción”, basados en soluciones homologables. Patrick Declerck, en su libro Los náufragos, define la ideología que sustenta estas acciones: La resinserción supone, la mayoría de las veces, de manera implícita o explícita, la idea de un regreso del sujeto al seno de la normalidad social y económica. Esta representación va acompañada de una dimensión espacial. Se suele imaginar al sujeto como una pieza del puzzle aislada y, por eso mismo, carente de sentido, que volveríamos a colocar (…)en su lugar preciso, insertado, ciudadano por fin entre otros, en el marco de las obligaciones del funcionamiento social, económico y relacional. Curado, autónomo, viviría el resto de su existencia, colmado de las delicias de la normalidad, es decir, en definitiva, del trabajo.” (2)

De ahí que, según versa la presentación de la jornada del 30 de mayo en Madrid (3), la original “apuesta del psicoanálisis no es hacer desaparecer la desinserción que forma parte del malestar de la civilización sino invitar a saber hacer con ella, que se sinthomatice. La reinserción, si es el caso, vendrá por añadidura.” Esta perspectiva clínica sobre la desinserción se desprende del diagnóstico del estado actual de los discursos en la medida en que “el Nombre del padre no tiene más la función que ha operado durante el curso de los siglos. (…) Lo que ha venido a ocupar el lugar (del nombre del padre) es el ser nombrado para… ejercer tal función, tal empleo. Por ejemplo: soy secretario general, soy consejero, etc. He aquí lo que otorga un anclaje al sujeto.” En este punto de su exposición Jacques-Alain Miller avanzaba una tesis de gran alcance, clínico y doctrinal: “Esto aclara el problema del desasimiento social o de la desinserción: cuando se pierde el nombre del empleo, se producen consecuencias que eventualmente se parecen a aquéllas que hemos ordenado en la rúbrica “forclusión del nombre del padre.” (4)

Entre las referencias lacanianas que forman el suelo de nuestra investigación actual, Judith Miller había aportado algunas, de suma importancia, que son contemporáneas a la elaboración de la lógica del fantasma como “lo que opera la entrada del sujeto a lo real”, o sea, a un imposible lógico, lo que podrá dar lugar a “…la inserción del sujeto supuesto saber en lo real” (5) en la operación de la transferencia.

En el seminario XIV Lacan distingue la existencia del sujeto “de hecho” de la existencia “de derecho”, derivada de su alojamiento en el discurso. Podemos pensar que dicha diferencia sustenta la distinción, el texto de La Equivocación el sujeto supuesto saber:

“a) la inserción del ser vivo en la realidad que es lo que de ella imagina y que puede calibrarse por el modo en que ante ella reacciona.
b) el lazo del sujeto con un discurso del que puede ser reprimido, es decir, no saber que ese discurso lo implica.” (6)

Los casos presentados por Rosa Liguori, Ana Castaño y Silvia Nieto ilustran esta diferencia entre la inserción del vivo y el lazo al discurso: testimonian de una realidad, sumamente precaria en su aspecto de wirklichkeit, de realidad operativa y, por otra parte, evidencian un desasimiento del lazo al discurso. Se presentan como seres vivos pero sin el recurso al inconsciente y al fantasma para ordenar el goce -debido a la ausencia de función del objeto a y el menos phi-, que asegura la “inserción del goce en el deseo.” (7)

En esta jornada de trabajo hemos tenido ocasión de verificar el modo en que se orienta nuestra pragmática en la clínica de la desinserción. Cada una de las intervenciones analíticas ha hecho presentes la falla de A, la ausencia de saber en la lógica del discurso. Gracias a su mediación, se hizo efectivo el hueco necesario para que el saber comenzara a elaborarse por parte de sujeto, iniciándose así su trabajo de inserción, en el lazo del discurso, de lo real particular que define su existencia como hablante. En palabras de Pierre-Gilles Guéguen (8), siendo como somos, todos, desinsertados del Otro, cada uno tiene el derecho de construir la realidad que le conviene a su lugar en la estructura y a partir de su lazo particular a la lengua. Quien orienta su acción desde el discurso analítico asume la responsabilidad de propiciar esta construcción.

* Intervención de Vilma Coccoz en la jornada preparatoria PIPOL IV el día 30 de mayo de 2009

Notas
1-. Reencontré clinique du 8 septembre avec la participation de Jacques-Alain Miller. Les feuillets du Courtil nº 28. Pág. 14
2-. Patrick Declerck: Los náufragos. AEN, 2006. Pág. 229-230
3-. Texto elaborado por Carmen Cuñat y Mónica Untemberger
4-. Jacques-Alain Miller, En Les feuillets…. Nº 28. Pág 15
5-. J. Lacan. Reseñas de enseñanza. La lógica del fantasma. Hacia el tercer encuentro del Campo Freudiano. Buenos Aires. 1984. Pág. 43-4
6-. J. Lacan. La equivocación del sujeto supuesto saber. En Momentos cruciales de la experiencia analítica. Manantial. Buenos Aires. 1987. Pág.31
7-. Jacques-Alain Miller. Curso 1, 2, 3, 4.
8-. Pierre-Gilles Guéguen: Nous sommes tous désinsérés. En Lettre Mensuelle nº 277

Los términos “adaptación” y “reinserción” orientan muchas de las políticas sanitarias y sociales actuales. Tenemos ejemplo de ello tanto en los programas especializados dedicados a evitar la exclusión social de diversos colectivos de individuos que son tomados por un rasgo que los homogeneiza y en el que se identifica la causa de su exclusión (emigrante, toxicómano, esquizofrénico, parado, etc.), como el diagnóstico cada vez más extendido de los “Trastornos adaptativos”, bajo el que va a parar, ordenado por el DSM IV, el sufrimiento de muchos sujetos.

Detengámonos en el ideal de adaptación en referencia al diagnóstico de “trastornos adaptativos”. ¿Qué se necesitaría para no padecer uno de estos trastornos? Se trataría de que los sujetos pudieran ser lo suficientemente dúctiles para saber sortear o responder de una manera ponderada a sus fuerzas y condiciones a los cambios que la vida les trae. La evolución darwiniana de la adaptación de las especies, es decir el vel exclusivo “adaptarse o morir” se encuentra de forma maniquea en el fondo de las propuestas adaptativas que se ofrecen en algunos casos a los sujetos “desadaptados”.

Por otra parte, en nuestra civilización que ha sido calificada como la “sociedad del riesgo”, los cambios tienen frecuentemente una connotación de estresantes o nefastos para el sujeto. La sorpresa, lo inesperado, lo contingente llega siempre de forma amenazante para un sujeto que se encuentra en muchas ocasiones sin poder responder. El trastorno en la adaptación se plantea entonces como un modo de patología en la que el sujeto es demasiado permeable a lo inesperado de la vida. El ideal de la fortaleza del yo está sin duda evocado.

Entonces, si el sujeto no debe estar afectado por los acontecimientos de su vida, ¿no sería esa la máxima exclusión del sujeto, su máximo aislamiento defensivo? En el otro extremo de la misma problemática encontramos el llamado “trastorno límite de la personalidad”, tan en boga actualmente, en el que todo, hasta el menor acontecimiento, tiene valor de encuentro desestabilizador para el sujeto, y al que las terapias cognitivo-conductuales propuestas intentan aportar suficiente estabilización “interna”, de modo que aprendan a controlar y ponderar sus sentimientos, reacciones emocionales y continuos pasajes al acto como modo de respuesta. Pero ¿no estaríamos con estos sujetos en la máxima inclusión? La llamada al término medio no resuelve el problema porque el planteamiento de la adaptación, de la “modificación de sus hábitos, sus tendencias o su capacidad de manera adecuada a unas circunstancias o actividad nuevas”, escamotea el problema de que no existe una “realidad exterior” a la que el sujeto debería adaptarse o asumir que no sea siempre traumática. Si no es traumática es que de algún modo no es “exterior”. Por ello decimos que “La realidad psíquica es la realidad social”.

¿De qué hablamos cuando usamos el par desinserción-inserción? Estos son términos que no están extraídos del discurso del psicoanálisis y su práctica, por ello para poder orientarnos hemos de poder entender no sólo cuál es su campo semántico sino también cuál es su uso es decir qué real constituyen.

Si tomamos al campo de lo social como el campo del Otro, es decir, el campo del lenguaje con sus leyes, podremos decir que la inserción implica una relación de inclusión del sujeto con el efecto de regulación de goce correspondiente de modo que una comunidad pueda instaurarse. En este orden el significante amo, el polo simbólico de la identificación, aporta al sujeto su estar en el mundo constituyendo al mismo tiempo a éste. En este sentido es que decimos que no hay sujeto sin Otro, anudando, como ya hizo Freud, la realidad psíquica a la realidad social. ¿Qué protegería al sujeto para que la mayoría de los acontecimientos de la vida no tuvieran estatuto de encuentros de trauma? Sin duda el Otro y su relación siempre fantasmática con él. Toda una serie de síntomas se pueden desprender de ello. Síntomas de la relación del sujeto con su Otro, síntomas en relación con los ideales y sus identificaciones.

Pero sabemos que no son éstos los términos en los que se juega la “subjetividad moderna”. Con la orientación aportada por Jacques-Alain Miller definimos a la época actual como la del Otro que no existe, en la que el estatuto de semblante del Otro ya ha sido desvelado, que no se organiza alrededor del significante amo y de sus diversas encarnaciones sino por el acceso al objeto y la satisfacción.

Entonces ¿qué hace de cemento en la civilización? Por un lado, podemos decir que “La inexistencia de Otro implica y explica la promoción del lazo social en el vacío que abre”. El lazo social se encontraría pues a modo de suplencia en el lugar del Otro. ¿Podemos mantener entonces los términos de inserción para la inclusión del sujeto?, ¿dónde se tendría que insertar? La estructura del discurso es el que, como nos señala J.-A. Miller, viene a sustituir a la del Otro como garante de lo Real haciendo existir la realidad “psíquica-social”. Los síntomas serán los que conllevan la búsqueda de la legitimidad de los modos de gozar, donde esa legitimación de encuentra en él “como otros”. El sujeto se enfrenta a tener que autorizarse sin la guía de la ley y, al fluctuar las significaciones, la angustia aparece en primer plano. No olvidemos las distintas formas de nostalgia del padre que traerán formas de fundamentalismo de distintos colores.

La última enseñanza de Lacan da una nueva perspectiva a la afirmación “la realidad psíquica es la realidad social” y permite interrogarnos sobre otro significado posible de lo que podemos entender por el binario inserción-desinserción. Se trata de tomar la problemática no del lado de las suplencias del Otro que no existe, sino de los modos de funcionamiento sin el Otro. Se trata del anudamiento con suficiente consistencia entre Simbólico, Real e Imaginario que constituya el sentido, siempre imaginario, y permita al sujeto hacer con su cuerpo de modo que el goce pueda estar anclado al sentimiento de la vida; es decir, pueda ser compartido por otros, pueda en definitiva construirse para él. Los distintos modos en los que este anudamiento fracasa en cada sujeto da el modo en los que el lazo social flaquea y el modo de anudamiento, el sinthoma da la estructura misma del lazo posible.

Tenemos así tres modos de lazo social que J.-A. Miller aísla en la enseñanza de Lacan y que merecen nuestro estudio para poder entender los resortes de nuestra acción y como algunos intentos colectivos actuales. La identificación, el discurso y el sinthoma producen una clínica (variedades del síntoma) y los tres son aparatos para “hacer-con” lo Real entendido como lo imposible de inscribirse, lo que no deja de no escribirse.

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Para que el vínculo educativo se sostenga debe producirse el consentimiento del sujeto. Cada uno dirá, en función de su propia modalidad de goce, hasta dónde está dispuesto a llegar. Cada sujeto da su consentimiento en función de unos previos, y por eso siempre hay algo de reencuentro con lo íntimo en la relación con el saber y, por tanto, un rechazo en juego.

Sin embargo, se trata de ver cuál es la modalidad del rechazo y las consecuencias que se desprenden del mismo. En ciertos casos el rechazo escolar puede ser un paso en el camino de la desinserción, pues no hay que olvidar que la escuela es el mundo para el niño y que, como señaló Lacan, es necesario que aprenda algo para que el nudo pueda hacerse.

Lo que se llama "fracaso escolar" en general es un no, a veces radical, y hay que ver cómo funciona en la estructura subjetiva. La educación no educa el estilo de vida, no es un ideario de conducta estándar. El estilo de cada uno son esas marcas antes señaladas como previos que remiten a la modalidad de goce. La función de la educación no es erradicar esa modalidad sino darle al sujeto elementos para poder hacer mejor con ello, pero para poder hacerlo el educador deberá aceptar que no todo es educable.

El fracaso escolar como rechazo al saber tiene gran cantidad de factores intervinientes. Del lado del Otro, en algunos casos aparece en primer plano el odio como ataque directo al modo de goce del sujeto; en otros, la pérdida del deseo del educador con la consiguiente mortificación del saber que no puede operar como causa del interés, la pérdida de la promesa de futuro que la educación encarnaba, etc. Pero en todos los casos hay que ver qué sucede del lado del sujeto, porqué no sostiene la dimensión del sujeto-supuesto-saber por lo que hay pérdida de la transferencia o lo que es peor, la aparición de la transferencia negativa como rechazo radical no exento de violencia.

Si bien se puede hablar de la violencia escolar como efecto de la pérdida de la función educativa, hay que señalar que esto no sucede en todos los sujetos y que parece haber una relación entre rechazo al saber y violencia dentro del ámbito educativo.

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Generalmente, cuando se habla de segregación social se trata de hecho de distinguir formas incompatibles de identificación entre grupos constituidos y determinados por un rasgo. Se habla por ejemplo de la segregación de clases, de la segregación racial, de la segregación social urbana, ya sea en ghettos o en grupos suburbanos, de la segregación sexual, incluso religiosa o ideológica. En cada caso, se trata de la referencia del sujeto a un rasgo de identificación, por la positiva o por la negativa, en una lógica del significante amo que gobierna la diferencia y la segregación en juego. La segregación, en muchas de estas ocasiones, refuerza la identificación en lugar de disolverla. Es por esto que podemos hablar de un “pasar de la identificación” que, en realidad, refuerza su contraria al final del pasaje. No es tan simple pasar de la identificación sin pasar por ella.

En esta dimensión, se ordenan buen número de posiciones subjetivas que aparecen a primera vista como desinserciones pero que son recicladas de inmediato en la lógica de las identificaciones grupales. Hay sujetos que rechazan, por ejemplo, los vínculos sociales que se sostienen por ciertas identificaciones. Y bien es cierto que para pasar de estas identificaciones, al menos hay que haber pasado por ellas. Muchas veces, estas formas de “pasar de la identificación” producen posiciones que generan nuevas formas de identificación fundadas en lo que fue segregado por otras. Basta con repasar la emergencia histórica de nuevos grupos sociales a partir de lo segregado por otros.

Los sujetos que no han pasado por la identificación a algún rasgo de un grupo son de hecho los sujetos que no pueden “pasar” tampoco de la identificación, son lo sujetos que quedan reducidos a esa forma de segregación que sigue siendo la verdadera locura. Es así como lo indicaba Jacques Lacan en su Seminario R. S. I. del 15 de Abril de 1975 (Ornicar? nº 15, p. 55): “Seguro que los seres humanos se identifican con un grupo. Cuando no lo hacen, están jorobados, están para encerrar. Pero no digo con esto a qué punto del grupo tienen que identificarse”. Toda la cuestión es saber a qué punto del grupo –real, imaginario o simbólico– se identifica o no un sujeto.

Se abre aquí un campo de investigación sobre las formas diversas de identificaciones, así como de las formas de “pasar” de y por ellas, en los fenómenos de inserción y desinserción social.

Esta lógica responde a un deseo fundamental del sujeto en la forma de inserción que supone la identificación con el grupo, deseo señalado recientemente por Jacques-Alain Miller (Jornada Ripa, Barcelona, Noviembre 2008): “El tema inserción / des-inserción está hecho para eso. Me parece que podemos decir que un deseo fundamental en el ser hablante es el deseo de inserción, que el ser hablante desea insertarse.” Lo social se funda en este deseo de inserción que la identificación satisface en parte en cada sujeto.

Hay, en efecto, un primer movimiento en toda identificación que es la alienación a los significantes que constituyen el grupo con el que el sujeto se identifica. Pero esta es sólo la primera operación lógica presente en toda identificación. La segunda se funda en la separación, operación indicada por Lacan como correlativa de la primera y subrayada por el propio Jacques-Alain Miller del siguiente modo en la intervención referida: “La alienación es la identificación y del otro lado se necesita el S2, el significante del saber para hacer renacer al sujeto. Y con eso se desprende del cuerpo el famoso objeto pequeño a. Es importante ver que en el texto de Posición del inconsciente Lacan dice, comentando la palabra separación, que el sujeto desea ser pars, ser parte, y que el deseo de ser parte, de pertenecer a un todo, tiene que ver con el objeto, con el plus de goce.”

Así pues, a cada proceso de identificación y de su “pasaje” por ella le corresponde de hecho un proceso de separación en el que se juega el goce del sujeto, la separación del objeto que quedaba recubierto y velado por la primera vertiente de la alienación significante.

Volver a considerar entonces las formas de inserción y desinserción bajo esta perspectiva del objeto y de la separación puede abrir nuevas perspectivas en su estudio.

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En el texto “Hacia PIPOL 4”, J.-A. Miller sitúa tres ejes de trabajo de forma muy clara:
El lugar Alfa, la BPS, la Base Psicoanalítica de los Síntomas y por último la Clínica pragmática. Estos tres ejes abren a mi modo de ver una perspectiva de trabajo que marcan un punto y aparte con un tiempo anterior.

Cada uno de estos aspectos antes mencionados vuelven a ser retomados por J.-A. Miller en el “Reencontre clinique du 8 septembre”, en la Revista Les feuillets du Courtil, nº 28, haciendo un análisis detallado de cada uno de ellos. Señalaré los puntos que se destacan en este texto.

¿Qué es lo esencial para nosotros? Intentemos, dice, “avanzar desde el punto de vista propiamente analítico”, es decir, “pensemos los efectos psicoanalíticos como tales”, efectos que se producen allá donde hay un analista, sea una institución o en su despacho, es así como define el Lugar Alfa.

Esta precisión en el modo de definir este Lugar me pareció muy pertinente en la actualidad y señala una orientación en nuestro trabajo. El debate no es tanto situar dónde se analiza hoy, sino más bien el acto analítico en tanto tal. Sabemos que la aplicación del psicoanálisis tiene efectos, entonces hay que pensarlos desde la perspectiva analítica, formalizándolos de forma que se pueda extraer una enseñanza del caso por caso.

El siguiente punto la BPS , aquí J.-A. Miller nos anima a registrar los síntomas, su intensidad y su estilo y a crear una Base propia, apropiarnos de la obligación que nos marca la administración, devolviendo la cosa interpretándola según el discurso analítico.

Finalmente la Clínica pragmática , para nosotros, dice Miller, “es pragmática mas bien que dogmática”. La clínica diferencial no está invalidada pero es Lacan mismo quién a partir de un cierto momento abre otras posibilidades de elaboración.

En este punto Miller hace un desarrollo magnífico sobre la función del Nombre-del-Padre, (N-D-P) una vez que este término aparece en la enseñanza de Lacan del lado del semblante, es decir, cuando se puede decir “esto hace función de aquello”, desde ese momento puede se decir que el N-D-P ya no tiene la función que ha jugado durante siglos; así, si el N-D-P funciona como punto de capitón, otra cosa puede venir en su lugar. Estamos en la época de la “ruina” del N-D-P, nos toca encontrar allí en esas ruinas lo que viene a ocupar “la función de”, y en ese punto lo que vale para un sujeto no necesariamente vale para otro, se trata entonces de estar “de ir y ver”, ver en los detalles cómo el sujeto se desenvuelve y qué invención le permite funcionar, esto es la pragmática.

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1.-Nunca, hasta donde conozco, Lacan ha querido nombrarse como “pragmático”. Ha leído a los llamados pragmáticos en su vertiente filosófica y lingüística, pero nunca ha escrito “soy un pragmático”. Lacan sin embargo invitó a intervenir en su Seminario a François Recanati y publicó su intervención en Scilicet. Recanati es un lingüista que interesó a Lacan particularmente porque en su pragmática debió hallar algo de lo suyo. Lacan tenía la idea de que ser plagiario era tomar lo suyo donde lo encontraba. Algo pues de lo suyo psicoanalítico debió encontrar en Recanati para invitarlo. De todos los pragmáticos a los que cita, y a fe que son multitud, hay siempre una pizca que puede plagiar por ser algo suyo.

2.-Lacan habla y escribe mucho sobre la “praxis” y utiliza bastante la frase “mi práctica”. Creo que esta “mi práctica” es la que a veces equivaldría a una pragmática.

La praxis comprende muchas cosas: Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis (“lo que engendra nuestra praxis”), los actos de una Ética, la formación de los analistas en el psicoanálisis puro y en la Escuela, el deseo del analista, la interpretación, el control, la teoría como parte de nuestra praxis, la posición científica en tanto investigación para que un sujeto “encuentre”.
La praxis como “acción concertada por el hombre que le da la posibilidad de tratar lo real por lo simbólico”. Praxis como “conquista de lo real” (Seminario XI).

Esta praxis es la que sostiene, la que es “el envés de la vida contemporánea” del psicoanálisis aplicado. El psicoanálisis aplicado a la terapéutica ha de suponer que quien lleva a cabo esa práctica, se sostiene en la praxis y debe tener ese bagaje previo: formación, teoría, transferencia(“avanzar hacia la conquista de lo verdadero por la senda del engaño de lo verdadero”), repetición, pulsión, inconsciente, ética, control, Escuela, una topología…No hay práctica sin praxis, salvo que queramos hacer un psicoanálisis salvaje o en términos lacanianos “ser unos impostores”.

Así que la praxis es en cierto sentido una pragmática llevada más allá de la terapéutica. La praxis es la verdadera pragmática que aborda lo más real del inconsciente. Lacan es aquí ultrapragmático pues que pone al principio de todo la praxis orientada hacia lo real. La ultrapragmática de Lacan está en la praxis. La pragmática terapéutica creo que sería la pragmática de andar por casa, la más americana. Una pragmática ficticia por el amor transferencial en espera de otro amor más puro por lo real. Una pragmática a falta de una ultrapragmática.

3.- Freud pensó que un psicoanalista debe “querer saber, no querer curar y ganar dinero”. Con el psicoanálisis aplicado a la terapéutica sucede que se aprende poco (si el practicante no se está formando en la Escuela), se quiere curar y en los CPCT no se gana dinero. Todo esto, sin embargo, se puede hacer de otra manera sin llegar a ser infieles al filo cortante freudiano.

Se puede querer curar porque la resolución de algo del síntoma, por la interpretación, instaura la transferencia. Quien se haya curado, aunque no fuere más que un poquito, querrá, después de esta experiencia y con un algo de decisión, ir a un análisis más puro.

Se puede aprender de esa práctica si el analista está bastante avanzado en su análisis puro, controla esos casos y está suficientemente formado previamente en la Escuela.

Y lo de ganar dinero se lo puede plantear como un inversor que compra unas acciones. Con un poco de suerte podrá, si ha invertido bien, sacarle un rendimiento a más largo plazo, si ha enviscado bien al analizante en su amor por lo real. Y en todo caso el Psicoanálisis será un valor en alza dentro de las psicoterapias, del que siempre puede ganar dinero. Podemos ser una ONG pero que no busca beneficios en el cielo, sino en esta vida, como los calvinistas.

El psicoanálisis aplicado que aparentemente es una relación entre compañeros de fatigas, debe curar algo para instaurar el supuesto saber para un sujeto, pero con altura de miras, apuntando a lo insabido del inconsciente real.

4.- Lacan en las Conferencias a las Universidades americanas, dice que su práctica (su pragmática) es “no empujar demasiado lejos un psicoanálisis”."Cuando el analizante piensa que le es dichoso vivir, es suficiente”. Eso lo ve como práctico porque forzar a ir más allá como un ideal analítico sería como tratar de hacer al otro a nuestra imagen y semejanza, querer su bien: Y ya sabemos que eso lleva a lo peor porque para analizar a alguien hace falta que tenga un verdadero deseo de ir hasta el final, que el analizante desee eso como su bien. Y como “Lo bueno es enemigo de lo mejor”, lo práctico-pragmático es respetar el deseo de cada uno. No está prohibido cojear y conformarse con un cierto confort, quizás sea mejor que forzar las cosas porque el sujeto debe de tener razones para no ir más allá: “insondables decisiones del ser”. Ser pragmático es muchas veces practicar la virtud de la prudencia, resumen de todas las virtudes, pues no a todos les está permitido entrar en Corinto y muchos no se lo pueden permitir por mor de su economía psíquica.

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