La crisis, una de cuyas ventajas es hacer más visible lo social, nos devuelve el mito clásico del salvador, mito muy masculino. Un hombre, sólo ante el peligro, antepone el interés colectivo (patria, institución) a cualquier otro personal que debe ser sacrificado en aras del primero. Coincidiendo con la marcha de Mourinho, Aznar anuncia su regreso a la política activa. Dos hombres y un mismo destino: salvar a una institución en declive (Madrid, España) y devolverle el honor mancillado.

Sin entrar en las claves partidistas, hay detalles compartidos en su modus operandi, empezando por este objetivo (goal) común. Uno y otro son ejemplares en la aplicación de la teoría neurótica (Freud): “la culpa es siempre del otro que no deja de satisfacerse a costa mía y en mi perjuicio” (privilegios arbitrales, demandas insolidarias,..). El otro tiene pues el goce que a mí me quita, goce que siempre debe ser contado y calculado (tantos penaltis, tantos agravios,..).

Esta tesis, sin dialéctica posible, legitima una respuesta que a veces justifica la propia impunidad. Para este fin cualquier medio está aceptado, incluidos los “digitales”: el dedo propio en el ojo ajeno o el dedo erecto como signo del poder fálico, que desconoce el límite de las reglas colectivas y espera ahorrarse el pago establecido. Si a eso se suma la debilidad del antecesor, el rito de salvación encuentra su legitimidad completa.

¿Resultados? En términos de outputs conocemos los datos del entrenador: escasos y con una relación coste-beneficio muy negativa. En término de outcomes (beneficios del método que revierten en aprendizaje para próximas iniciativas) la cosa pinta peor: división interna en sus filas y aumento notable de la hostilidad con el entorno. Poco aprendizaje, pues, para tanto esfuerzo.

El regreso anunciado del hombre que un día, a propósito de las razones de la guerra de Irak o del cambio climático, declaró que a él no le importaban las causas, sólo los hechos (por cierto, inventados) ¿qué legado nos dejará tras su paso? La ética de las buenas intenciones tiene el riesgo de ignorar las consecuencias de los actos bienintencionados y además suele revestirlos con un velo sobre la memoria histórica (no hay que olvidar que aquí se trata de un regreso).

Europa, y España, nos ofrecen hoy muchos ejemplos del retorno de este mito, que más tarde o más temprano, se confronta a aquello que vela el mito: el culto a la personalidad y la arbitrariedad del acto redentor. Salvar al otro, y más cuando éste no lo pide, no parece entonces un buen método para el otro ni para la convivencia social. Otra cosa son los beneficios para sí mismo.
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*Publicado en LA VANGUARDIA/Tendencias. Con la amable autorización del autor.

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Dentro del Ciclo de Introducción a la orientación lacaniana, el viernes 24 de Mayo de 2013 se celebró la última conferencia de este curso. Llevó por título La angustia en la época de la transparencia: ¿Como librarse de la mirada absoluta?, fue dictada por Rosa López e introducida por Amanda Goya, quien enmarcó la misma dentro de la ya ineludible reflexión acerca del sometimiento que padecemos, en el momento civilizatorio actual, por una mirada que se constituye con pretensiones de universal y absoluta, con la consiguiente carga paranoica que pudiera proyectar sobre el entramado social. Este hecho, para algunos pensadores, estaría promoviendo una mutación ontológica del ser y del sujeto contemporáneo.

El título tomado como referencia fue El ojo absoluto, de Gerard Wajcman, tanto por la disección que realiza sobre la civilización actual, como por la toma en consideración del tema objeto de la conferencia, ese ojo que ejerce su mirada desde todas partes pretendiendo la transparencia total, ante la cual el psicoanálisis contrapone el elogio de la sombra.

Rosa López, en primer lugar, expuso la incidencia que, con carácter general, tiene el objeto mirada sobre el ser humano. Se trataría de una mirada que siempre viene del Otro. Distinguió dos vertientes de la misma, una nos haría sentir valiosos por darnos un lugar en el deseo, la otra nos arrojaría a una angustia exponencial que nos hace sentir desecho, resto caído de la escena. Relacionadas con las dos vertientes aparecen dos categorías, el deseo y la angustia, muy próximas entre sí, separadas tan solo por una frontera lábil.

El acento de la conferencia fue colocado sobre la angustia en relación a la mirada del Otro. Al respecto se evocó la fábula lacaniana sobre el sujeto enfrentado a la mantis religiosa y al enigma de saber qué objeto es para la mirada de la mantis. Ilustración del sujeto alcanzado por su propia extrañeza, incluido a título de objeto arrojado al capricho del deseo del Otro. El ejemplo trasmite la experiencia de fractura y las dificultades para construir una identidad.

Como preámbulo al análisis de la civilización actual, se trazó un paralelismo entre la secuencia anterior y los fenómenos psicóticos. Se trajo a colación a Víctor Taus, alumno de Freud, y su artículo De la génesis del aparato de influencia en la esquizofrenia, donde describe formas de delirio en las que el sujeto es objeto de una perniciosa influencia proveniente de una maquinaria exterior. Rosa López presentó dos casos clínicos documentados en el artículo. Allí, el sentimiento paranoico del sujeto no puede ocultarse a la proliferación de miradas amenazadoras del Otro, quedando condenado a la inmovilidad absoluta. Una vez más, los sujetos psicóticos aparecen como visionarios, permitiendo predecir la llegada de una nueva civilización y constatar cómo la realidad supera, en mucho, al delirio.

El comienzo de El ojo absoluto de Gerard Wajcman, señala con precisión uno de los temas de la conferencia: “Una mutación sin precedentes está teniendo lugar en la historia de los hombres”. Mutación no realizada en secreto, sino a la vista, transformadora del mundo sin que los seres humanos nos demos cuenta, pues estamos asentados en un mundo que transita a gran velocidad, sin demora para una reflexión serena sobre esas transformaciones irreversibles.

A continuación, un planteamiento sugerente, la transformación de los ideales en imperativos. Si en el siglo XVIII, el significante ideal era la felicidad; en el XIX era la libertad; en el XX la salud; todavía sería pronto para aventurar el ideal del siglo XXI. Si seguimos a Wajcman, podemos pensar en el ideal de transparencia. La cuestión es que estos ideales, surgiendo como benéficos, son transformados en imperativos que muestran su vertiente mortífera. Como imposición de ideologías, el fundamentalismo de la salud prescribe lo bueno y lo malo; el ideal de felicidad se transforma en imperativo que obliga a gozar más y más.

En relación con el ideal de transparencia, en la actualidad todo puede ser visto, operaciones en directo, cuerpos que se trocean, etc. Lo que no es visto no existe. Al respecto, uno de los ejemplos más dramáticos es la negación de la existencia de los campos de exterminio alegando que no se han visto. La ideología de la transparencia abarca todos los campos humanos, la ciencia, la política, la medicina, la geografía, la vida privada, etc. Dos ejemplos, Facebook y Wikilieaks, uno aboliendo la vida privada, el otro los secretos del poder.

Una precisión interesante. Cuando Wajcman habla de ojo absoluto, no se refiere a la mirada tradicional de Dios, sino a los artilugios técnicos que pululan por las esquinas de las calles, y que graban nuestra imagen en todo momento. Objetos técnicos siniestros, porque ni siquiera precisan dormir, ven sin cesar, sin parpadeos.

Rosa López realizó una lectura clínica de la mirada absoluta en la civilización. En efecto, no parece muy aventurado emparentarla al delirio paranoico, riguroso, que no duda, que otorga sentido a todo lo que acontece. Es inevitable escuchar las resonancias. Este rigor absoluto puede relacionarse con la aspiración científica de que todo lo real sea visible y calculable. Se pueden poner múltiples ejemplos de encarnación, por parte de la ciencia, del imperativo de transparencia. Uno de ellos sería la máquina de resonancia magnética NeuroSpin, presentada como la revolución que entenderá el cerebro carteándolo en imágenes. En ese mapa, supuestamente, aparecerían las emociones, las percepciones, la conciencia, y hasta los pensamientos. Es la alianza entre política y ciencia.

Vemos que el imperativo es exigente. No se conforma con visualizar los órganos internos, además quiere arrancar el misterio de la subjetividad, nuestros más íntimos deseos, arrancar el inconsciente, eso que hace que el sujeto no pueda ser transparente consigo mismo. Algo pueril, pero con efectos devastadores que amenazan a todos. Es decir, la ciencia, no solamente ignora la singularidad del sujeto, la forcluye. Su afán universalista, regido por la ley del “para todos”, excluiría la singularidad, haría al sujeto invisible, transformándolo en cuerpo y en puro objeto de investigación. Es la idolatría consistente en naturalizar el espíritu.

¿Cuál sería el efecto más evidente producido por esta situación? Rosa López evocó a Jacques Lacan: “La angustia es el sentimiento que surge de esa sospecha que nos embarga cuando nos reducimos a un cuerpo”.

Esto llevó a reflexionar sobre los escenarios que la ciencia no tiene en cuenta. El sujeto es un exiliado de la naturaleza, de la biología, habita en lo simbólico, en el lenguaje. Es necesario entender que no somos un cuerpo, sino que tenemos un cuerpo. Por eso el ser humano ha de construir una identidad. Hechos como la sexualidad, la alimentación, la defecación, etc., quedaron afectados por las palabras, distorsionados y extraviados de sus rieles naturales. La ciencia y la tecnología no pueden organizar un retorno a la vida natural. Es tarea imposible.

La hipótesis hacia la que confluyó la argumentación tiene que ver con la cuestión de la transparencia. Un ejemplo, las ecografías de los fetos fotografiados en tres dimensiones. Algo siniestro, el niño mirado antes de salir del cuerpo materno. Wajcman lo ilustra de esta manera: “Bienvenido al mundo del hombre transparente”. Otro ejemplo, las cámaras de vigilancia domésticas, prótesis del ojo de la madre para la asistenta y el niño que toma a su cargo. Miradas imperativas, promoviendo un afán de evaluación encarnado por instituciones, médicos, educadores, conductistas, cognitivistas, sometidos por ideologías imperativas.

Estaríamos ante un sujeto tomado como objeto y enfrentado al enigma de la mirada del Otro. En la actualidad, el Otro es la ciencia, con su enorme capacidad para cambiar la naturaleza del mundo y del sujeto. Esto se enmarcaría dentro de la alianza entre ciencia y tecnología, una alianza que no es inocua, sino que induce al establecimiento de una ideología imperativa. Se trata de un encuentro con el cuerpo, transformado en objeto de investigación y mercancía. Órganos que se venden y se fabrican, lo cual nos sitúa en el escenario de Blade Runner, donde ya no se podía diferenciar a los humanos de los replicantes.

Ante esta evidente mutación civilizatoria surgieron algunas preguntas: ¿Tenemos algún margen de respuesta ante este panorama? ¿Este dispositivo puede borrar la experiencia de la verdad y del inconsciente? ¿Por qué en las consultas no aumentan los casos de paranoia? ¿Por qué no nos molesta que nos graben todo el tiempo? ¿Qué es lo que hace que el ser humano obedezca un orden que le resulta insatisfactorio?

En primer término, no aumentan los casos de paranoia porque ya formamos parte del sistema. Nuestro goce consiste en mirar y ser mirados. el mundo se constituye como omnivoyer.

En segundo lugar, el sujeto obedece a un orden insatisfactorio porque, como descubrió Freud, el sujeto se entrega al amo. Es una servidumbre que obedece a la estructura del sujeto.

Tercero, el psicoanálisis acoge y resguarda la categoría de la imposibilidad, que lo es de una síntesis total del sujeto, de un saber total, de una verdad absoluta. Habría un límite infranqueable que ningún saber puede traspasar.

Cuarto, también acoge al sujeto del inconsciente, postulándose a contracorriente de los afanes de la ciencia, pues los seres humanos no somos ecuaciones. Reivindica el derecho a la intimidad, a lo oculto, la defensa de la sombra frente a la luz totalitaria.

Quinto, se trataría de recuperar la subjetividad. Es la tarea que impone el psicoanálisis en su viaje a un real que no puede ser representado. Sería el modo que tiene el sujeto de recuperar la dignidad del deseo, el pudor de lo íntimo, y un saber hacer con lo extraño que lo habita.

La caza, última película de Thomas Vinterberg, desgarradora, conmovedora y profundamente humana es, sin lugar a dudas, una obra maestra. En su sencillez argumentativa está condensada y reflejada la estructura misma del vínculo social de ese animal civilizado que es el ser humano. La caza de venados en un bucólico y tranquilo pueblecito, dará un encuadre preciso de eso que comporta la civilización. El instinto humano de matar sublimado en actividad colectiva, es mucho más que un deporte: está al servicio de transmitir lo que quiere decir ser un hombre. En el ritual de iniciación del cazador, los jóvenes reciben por parte del padre la escopeta e ingresan, de este modo, en el círculo de la hombría colectiva, abandonando la infancia para siempre.

Lucas, un hombre recién separado, profesor de escuela que se ha quedado sin empleo, se incorpora a trabajar en el parvulario de su pueblo. Comparte con los amigos de la infancia la afición por la caza, las reuniones, la amistad… Todo bien. En su nuevo trabajo los niños juegan con él, la directora está contenta, todo está en orden… hasta que un día, un acontecimiento, aparentemente banal, trastocará su vida y la de su entorno. Klara, la hija de 5 años de su mejor amigo, un poco enfadada porque éste no quiere ser su novio, miente. Le cuenta una mentira a la directora de la guardería. Le dice que Lucas le ha enseñado la verga.

A partir de aquí, se va tejiendo una acusación de abuso sexual que se hará extensible a todos los niños del parvulario. La mentira de la niña dispara, por parte de los adultos, la fabricación de un monstruo. El afable profesor despierta del sueño e ingresa en la pesadilla de la realidad. Nadie, a excepción de su hijo y dos o tres amigos, va a creerle. Lucas es culpable del peor crimen que se puede cometer. Poco importa que la justicia no pueda hallar indicio alguno de lo “ocurrido”, ni siquiera que la niña repita que eso no sucedió, que Lucas no le hizo nada. Ya no hay marcha atrás. Una vez impresa la acusación en el tejido social, ésta va a quedar grabada con sangre y él pagará por ésta.

El pueblo entero lo va a señalar con el dedo, expulsándolo del último rincón de sus casas, de sus tiendas, de su iglesia. Nada importa que hasta el momento fuera un buen tipo, conocido y amado por todos.

Se puede entender bien el rechazo que suponen, aún hoy, las tesis de Freud sobre la sexualidad infantil. La pureza de los niños es incuestionable. Pero no sólo eso: la película muestra la ceguera constitutiva de lo que envuelve el amor y la estofa con la que está hecha el lazo social. La acusación de monstruosidad volcada sobre este hombre, da cuenta de la constitutiva del ser humano, haciendo caer con furia toda la fuerza del rechazo, la humillación, la mentira y el desprecio sobre alguien que no tiene, siquiera, la oportunidad de defenderse. Lucas encarna el objeto a del sujeto colectivo. Se convierte en su elemento éxtimo: lo más íntimo deviene lo más siniestro y debe ser expulsado afuera. Poco importan sus actos hasta ese momento… él es ahora el basurero donde irá a parar toda la mierda: ese es el precio a pagar por vivir en comunidad. El culpable detenta el goce más oscuro, y así, todos los demás están a salvo.

Es interesante ver que la naturaleza misma de la acusación proviene del colectivo, no la encarna nadie y en ese sentido es mucho más feroz e indestructible. La comunidad se revitaliza, está fuertemente conmovida y unida frente al culpable. Por eso la sentencia judicial a su favor no cambia un ápice las cosas, porque lo que es juzgado no son los hechos, sino su condición humana. La película muestra magistralmente la fragilidad de la realidad y la paz social, anclada en el goce oscuro de la pulsión de muerte, en donde el amor al prójimo es su siniestro velo.

Lacan, en El seminario de la Ética del Psicoanálisis, se expresa así: “La realidad es precaria. Y, precisamente en la medida en que su acceso es tan precario, los mandamientos que trazan sus vías son tiránicos. En tanto que guías hacia lo real, los sentimientos son engañosos”. Lo muestra bien su última escena, donde Lucas, cual venado, se convierte en el blanco al que apunta la escopeta de la sombra de un vecino, que no duda en disparar a matar.

Al salir del cine escucho a un chico decir: “No hay que hacerse profesor de niños pequeños”. Pienso que esa frase bordea una verdad. De alguna manera Lucas paga el precio por salirse de los roles establecidos, porque la chispa que enciende el suceso no es casual, es estructural. Hubiera sucedido de todos modos. En el ritual social la crianza de los niños es función de las mujeres. Las manifestaciones de afecto y cariño hacia los niños provenientes de los hombres están prohibidas, pues llevan intrínsecas la acusación sobre el goce sexual. El único escenario de afecto para los hombres está reservado a su función paterna.

Esta sutil y suculenta película, lejos de ser el relato de un hecho aislado de un pueblecito perdido en algún rincón del mundo, muestra la génesis, desde sus entrañas, de las peores atrocidades cometidas por los hombres. Versa sobre la formación del racismo, sobre el mecanismo de la segregación y el odio, en donde el rechazo a la otredad pulveriza, en un instante, el dulce sueño del amor comunitario, haciendo aparecer lo más detestable de nuestra condición humana.

La hipermodernidad es No-Toda
Partimos de una hipótesis*: la hipermodernidad, con su proceso de globalización, empuja al estado actual de la civilización denominado feminización del mundo [1] y el nuevo orden del toxicómano se inscribe en esas coordenadas.

Se trata del pasaje del Todo y la excepción –que caracteriza a la sexualidad masculina- al No-todo que rige el lazo izquierdo de las fórmulas de la sexuación; o para decirlo de otro modo, ajustando la teorización: es el tránsito del Otro que existe al Otro que no existe[2].

Afirmar que el Otro no existe indica la negación de los dos principios que sustentaban la lógica del Todo: la excepción falla en su función (desaparece, el padre ya no regula con su prohibición), lo que produce el estallido del Todo (el conjunto no cierra, pierde su consistencia). Tal inexistencia del universal cede su lugar a la generalización: el no-todo en todas partes, indica Miller[3], lo que da lugar a la multiplicación de fenómenos en red. Internet es, tal vez, la más precisa mostración de este acontecimiento de masas que en su extensión horizontal, no permite situar un Todo, impide cerrar el conjunto, armar un universal.

Como un efecto del furor de la web surge el intento de controlar, de regular Google, sobre el fondo de los escándalos producidos por las filtraciones de informaciones reservadas, hackeadas por Wikileaks.

En esta línea leemos hoy la globalización desde la posición del no-todo que corresponde en las fórmulas a la posición femenina. Se trata de destacar ahora que el modo de goce contemporáneo está determinado ya no más desde la perspectiva del padre como significante amo (S1) de la civilización, ya no más desde su función de prohibición (padre como agente de la castración), ya no más desde la negativización del goce, sino desde su positivación, desde la mostración del goce que hay.

Es ése el alcance de la frase de Jacques Lacan -pescada por Jacques-Alain Miller- que indica que el plus de gozar hoy ha ascendido al cenit de la civilización. El goce –el plus de gozar- se ha tragado al Ideal: es la satisfacción lo que rige el estado actual de la civilización y ya no el ideal.

Desde la perspectiva del No-Todo volvemos a considerar las cuestiones de las toxicomanías en la hipermodernidad, ya no desde la perspectiva discursiva del padre -quien como elemento complementario, antinómico, administraba la prohibición y estructuraba jerárquicamente las agrupaciones; ya no desde el Todo organizado y organizador que aquél aseguraba con su conjunto cerrado de leyes que regulaban el goce.

Freud interpretó a su época: el malestar era el síntoma que mostraba que la renuncia pulsional (¡hay que dejar de gozar! como mandato paterno de la civilización) no reinstalaba la felicidad, sino que –por el contrario- reforzaba el circuito infernal del superyó reintroduciendo la ferocidad del goce, ahora con la prohibición.

Hasta ese entonces, el conjunto se sostenía en el Todo a partir de la culpa y el castigo, de los pecados y su expiación: el imperativo proscriptivo de la civilización reforzaba el superyó. La iglesia florecía hasta allí con su negocio: “¡hay que dejar de gozar!” pero si has pecado, puedes expiar tus pecados; pero entonces vuelves a gozar, y entonces vuelves a la Iglesia para volver a expiar…, etc.

El imperativo actual de la civilización ha devenido "¡hay que gozar!", en una época que sabe demasiado de la inexistencia de la relación sexual: el estado debe regular lo que hasta ayer era considerado un derecho divino, no tan sólo natural: el matrimonio adviene igualitario, la identidad de género deja de soldar cuerpo y sexo.

De un lado el avance mediático del goce sexual ("todo para ver"); del otro la criminalidad exponenciada, muestra el espectro del goce que va "de la cosquilla a la parrilla".

La formulación freudiana del siglo pasado de "los delincuentes por sentimiento de culpabilidad" parece haber retornado ahora de un modo feroz, caracterizando la falta ostensible de la barrera del no. No es -al menos no solamente- que el castigo anticipa la culpa, sino que a menudo la sustituye: en muchos casos no hay evidencias clínicas de culpabilidad, sino una oscura percepción por parte del sujeto de un castigo que merecería, sin poder precisar bien por qué.

Debemos también mencionar otros fenómenos de la época del No-Todo: asesinatos a mansalva en lugares públicos, actos criminales realizados porque sí, es decir: sin más significación que su ejecución misma. No sólo sin culpa, sino también sin motivo, sólo la acción impulsiva contra el Otro (o contra sí mismo). Estas acciones criminales se han diseminado por doquier como un signo de la desaparición de la función del NO, aquella que -en el nombre del padre- aseguraba la función de la excepción (¿por qué no hacerlo?).

Es preciso destacar que las drogas suelen ser en estos casos, instrumentos no sólo de empuje a la acción, sino además de desculpabilización.

Las tribus urbanas muestran la coalescencia del goce y el saber
Para resistir a la inexistencia del Todo, proliferan micro-totalidades que intentan restituir un dominio en “un campo muy restringido del saber”[4]: a ellas responden ultra-especialistas que se dedican a explicarlos.

El ejemplo que da Miller es el de los Otaku –personalidades monomaníacas refugiados en una zona del saber que exploran hasta intentar totalizarla[5]- agregaremos las tribus urbanas, a partir de las cuales distinguimos un rasgo diferencial en la configuración de las micro-totalidades, la coalescencia saber + goce: Skaters, Grunges, Góticos, Heavies, Hard Cores, Skin Heads, Emos, Raperos, Floggers... la lista no cierra mostrando su inconsistencia estructural.

Se nombra un goce, se lo aísla, se lo asocia con un saber bien delimitado, se inventa una clase a partir de destacar esa coalescencia goce/saber ¡y ya está! Se ha constituido una micro-totalidad.

El elemento aglutinante de las tribus parece ser –lo que llamaré- un goce éxtimo: exclusión del universo social con inclusión solidaria en la banda; marginación de las leyes del Otro con inserción fuertemente normativa en su micro-totalidad. Las substancias tóxicas suelen ser, entre ellos, coadyuvantes del lazo asociativo.

Para explicar cada micro-totalidad, surgen los ultra-especialistas. Pero ¡cuidado psicoanalistas!, ya que también los especialistas han pluralizado las toxicomanías clasificándolas en múltiples adicciones: al trabajo, al alimento, al juego, al sexo, a las dietas...

Es preciso recordar que es el goce que desborda cualquier clasificación, y que él nunca podrá ser reabsorbido por el significante.

Los no-incautos del inconsciente yerran, como el toxicómano
Miller en su Curso del 2009 -Sutilezas Analíticas - sostiene que la teoría de la libido freudiana cree en la relación sexual, mientras que la teoría de las pulsiones de Lacan parte de la inexistencia de la relación sexual ¿Cuál es la diferencia? Es que si se parte de que no hay relación sexual no hay un goce que una vez hubo y que está perdido, sino que todos los goces son equivalentes. Pero que tampoco habría un goce que convendría ¿Y entonces que hay? Un goce, un goce, un goce,… la singularidad de una forma de vida; es decir, de lo múltiple de las formas de goce, de lo que el goce sexual es uno entre otros.

Se trata entonces de caracterizar los fenómenos actuales para deducir de ellos cuál es la particularidad de los goces que los comanda. Y las toxicomanías ocupan aquí un lugar decisivo, ya que la liberación social de la prohibición paterna y el consiguiente empuje al goce son un campo fértil para el consumo de substancias ilícitas.

La dialéctica prohibición-empuje al goce estalla de un modo inercial en las narices de los legisladores cuando pretenden volcarse de un lado o del otro del disenso: si la respuesta promueve liberar las drogas, se torna inevitable un llamado al consumo; mientras que, al revés, si la respuesta surge del lado de la prohibición, la respuesta de los verdaderos consumidores tampoco se hace esperar: “¡Ah, me lo prohibís! Entonces… quiero más!!!"

La criminalización del consumo (prohibición) o su sanitarización (legalización), ambas tienen, además, efectos paradojales: la primera castiga luego de culpabilizar, la segunda victimiza para después curar; pero -en verdad- ambas convergen en no responsabilizar al sujeto de las elecciones realizadas. Aunque, en rigor, el problema es que los sistemas institucionales que existen para intentar regular el goce a partir del Estado de derecho, no tienen dicha función ya que sólo pueden dirigirse al sujeto como universal, y es harto evidente el modo en el que fallan cuando intentan dirigirse a uno por uno.

Es en ese campo -estrecho- de la promoción de las responsabilidades subjetivas, singulares, en el que encuentra su razón de existir -precisamente- el psicoanálisis… y el psicoanalista hace su ingreso como un ser extraño al campo del Derecho, no menos extraño a las normas que rigen a la sociedad de consumo -pero paradójicamente, nunca excluido de ella- aunque crítico con el discurso dominante que encarna hoy la ciencia. En fin, como bien lo señala Eric Laurent, el psicoanalista ocupa ese lugar extraño como un inmigrante y bien sabemos las dificultades que acarrea dicha posición de extimidad.

Como el Dios Jano, el problema de la legalización de las toxicomanías muestra, una vez más, las dos caras de la pulsión de muerte repartidas entre prohibición y empuje al goce[6] ¿Cómo responder entonces con estas notas a la legislación en cierne?

La época del No-Todo esta centrada en lo ilimitado, en la ausencia de prohibición a partir de la falta de límites ¿Cuál era el invento del Padre? Hacer creer que lo que no es sino imposibilidad, es prohibición. Esa es la tontería que cree el neurótico y que constituye su debilidad mental: creer que está prohibido lo que es imposible, es decir, lo que no hay.

Y es en este punto, el de la increencia en el padre, donde reencontramos a nuestros toxicómanos; ellos han sido pioneros en avanzar por los senderos del No-Todo en el nombre del goce[7]; ellos han hecho resonar en sus cuerpos los ecos de la pulsión de muerte intentando desalojar de allí las marcas de castración -adjudicadas al padre. Por eso, a fuerza de ser no-incautos, los drogadictos erraron su destino, ya que esas marcas que adjudicaron a la insistencia del padre, no eran sino el signo de la imposibilidad de la relación sexual que afecta a cada parlêtre.

Este paso: del cínico al incauto, es el que amenaza constantemente retornar aplastando al toxicómano. Mientras tanto, él -y ella- siguen consumiendo sus cuerpos para seguir sin consumir el inconsciente.

Y una vez más a tono con la hipermodernidad (concentración, densificación de los valores de la modernidad, no su Aufhebung [8]) el toxicómano muestra la particularidad de la época al situar una paradoja en el centro del goce que obtiene en el momento del flash: si bien la defensa contra el goce femenino actúa en ambos sexos y las drogas con su fuerte impulso autoerótico cortan al sujeto del partenaire evitando la apuesta sexual, también es cierto que con el uso de ciertas drogas parecería alcanzarse una sensación extática que podría identificarse con el goce femenino. Así considerado, el uso de ciertas drogas sería tanto un rechazo del goce femenino como una coartada para acceder a él sin pasar por el hombre como relais: orgasmos autoeróticos con la droga como partenaire.

Una mujer histérica "cansada de los hombres", "eterna anorgásmica", comprobó en el análisis la causa de su adicción: llegó al consumo luego de un desencuentro con su "enésimo" partenaire (del que no paraba de quejarse); interrogada por las drogas empleadas indicó que eran las mismas del susodicho. Siguiendo las vías de la identificación, por despecho, había conservado la substancia y –nuevamente– perdido el partenaire. Es de destacar que esta solución le producía un goce "poderoso, ¡lo más parecido a un orgasmo que tuve en mi vida!".

De la falta de amor al goce -¿femenino?- prescindiendo del partenaire, empleando la plasticidad identificatoria femenina moldeada, ahora, sobre la droga arrancada al hombre.

Consideraciones finales: sobre el goce hipermoderno
Una interrogación final recae sobre la época: ¿Se desprende necesariamente el goce femenino de la estructura del No-Todo?

Ya que cabe destacar aquí que sólo el goce femenino se exceptúa del cierre autista del goce[9], y es notorio que existe una variedad de goces contemporáneos que no parecen prescindir del falo, y a los que no consideraríamos goce femenino, a pesar de que es evidente que su locus nascendi es el No-Todo.

La paradoja se intensifica al considerar que es el rechazo de la femineidad lo que afecta al parlêtre (hombres y mujeres) de un modo estructural bajo la forma del fantasma fálico[10].

La hipótesis de una densificación de goce fálico no regulado por el Nombre del Padre (lo que sería la causa de las presentaciones bizarras de algunas satisfacciones actuales) debería ser considerada, lo que nos llevaría a concluir que del No-Todo no se desprenda necesariamente goce femenino. Salvo que se generalice la extensión de este concepto identificándolo con la satisfacción que se extrae de un cuerpo en su singularidad, más allá del significante, del falo y del NP –es la vía que ha seguido recientemente Jacques-Alain Miller en El ser y el Uno en su Curso de la orientación lacaniana.

Una vez más, la toxicomanía -con el desorden de los objetos que impulsa- muestra el estado actual de la civilización y nos obliga como practicantes del psicoanálisis a caracterizarlo para responder en acto a las urgencias cotidianas.
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Notas:
1. En su Curso del 2011 –El Ser y el Uno (inédito)- Jacques A.-Miller sitúa que la fractura entre el viejo y el nuevo orden, el main stream del Siglo XXI lo constituye la "aspiración a la femineidad".

2. MILLER, J.-A: Seguimos aquí los desarrollos de Jacques A-. Miller en El Otro que no existe y sus comités de ética (con E. Laurent); PAIDÓS Editorial;Págs. 76/77

3. MILLER, J.-A: Íbid; Pág. 77

4. MILLER, J.-A. : "El inconsciente es político"; en LACANIANA N°1 (EOL); pág. 16: "Siempre se puede explicar que la estructura del no-todo es abstracta y que, de hecho, en la realidad las cosas no funcionan así. Y es que esta máquina implica la constitución insistente de micrototalidades que, al ofrecer nichos, abrigos, cierto grado de sistematicidad, estabilidad, codificación, permiten restituir cierto dominio. Sin embargo, esto es a costa de una especialización extrema de los sujetos allí atrapados, que traduce la presencia de dicha máquina. Así para restituir un dominio, es preciso elegir un campo muy restringido de significantes, un campo muy restringido de saber".

5. Íbid; pág. 17

6. LAURENT, Eric: Entrevista en Revista Ñ del 10 de mayo de 2012: "Entre el empuje al goce y la prohibición, el problema no se resolverá por una dialéctica que ya mostró sus resultados. Es necesario inventar instrumentos de orientación, incluso instrumentos legales nuevos para salir de esa falsa oposición, que es la doble cara de la pulsión de muerte."

7. Paradójicamente: sin nombre, ya que al goce siempre lo visten con los semblantes del Otro de la civilización, sobre todo para burlarse luego de ellos

8. Con la caída del padre que declinó en la declinación de la virilidad, asistimos a lo que Lyotard denominó pos-modernidad, es decir, la época del Otro que no existe en la que se suponían superadas las condiciones socio-históricas de la modernidad; eran sus consecuencias la caída de los meta-relatos, de aquellas configuraciones que sostenían el discurso de las generaciones: la religión, el marxismo (incluso el psicoanálisis al ser considerado como una cosmovisión); se comenzó a descreer de los instrumentos conceptuales absolutos que aplicarían códigos con valor universal, supuestos explicar el Todo de lo que acontece. A la teorización de pos-modernidad de Lyotard, respondió Gilles Lipovetsky con el concepto de híper-modernidad, en el que se destaca la concentración de los objetivos de la modernidad y ya no su Aufhebung, no la superación dialéctica de la modernidad.

9. MILLER, J-.A. La fuga del sentido –Los cursos psicoanalíticos de J.A.Miller- Ed. Paidós; pág. 221

10. MILLER, J-.A. El Ser y el Uno; Curso de la Orientacón Lacaniana 2011, (inédito) cuarta clase del 9 de febrero: "el fantasma instituyente del sujeto es fálico".

* From: http://virtualia.eol.org.ar/025/template.asp?Malestar-en-la-civilizacion/La-feminizacion-del-mundo.html

Dormir no es tan fácil como parece. El número de clínicas del sueño lo atestigua. En 1900, Freud descubrió que el sueño era una ficción en la que se cifra el deseo del sujeto y que, más fundamentalmente, la función del sueño es asegurar el dormir. Era una formulación sorprendente. “¿Cómo?” –puede decir nuestro interlocutor– “¿el deseo humano es deseo de dormir? ¡Qué descubrimiento! De ser así, mejor vayámonos todos a dormir”. Pero, dormir es una actividad compleja: lo saben bien los insomnes, los sonámbulos y quienes, angustiados ven su descanso asaltado por terribles pesadillas. Las pesadillas pueden expresar un miedo casi mortal, con sensaciones de opresión que dificultan la respiración y, llegado el caso, con la convicción de una completa parálisis. Todo indica que el camino de la representación normal del sueño puede verse trabado por alguna razón.

Sabemos que el sistema de expresión que es el sueño posee sus propias leyes (Freud, La interpretación de los sueños, 1900). Exige que todas las significaciones, hasta las ideas más abstractas, se expresen por medio de imágenes. El lenguaje, las palabras, no constituyen, según Freud, una excepción a este respecto; se encuentran en el sueño como elementos significantes y no por el sentido que poseen en el lenguaje verbal. Esta condición comporta dos consecuencias: conduce a seleccionar, entre las diversas ramificaciones de las ideas esenciales del sueño, aquella que permite una representación visual (Darstellbarkeit). Esta sería una condición que no parece cumplirse en la pesadilla.

Cuando, en 1931, el psicoanalista británico Ernest Jones publica su estudio sobre la pesadilla (On Nightmare, 1931), muestra que lo correlativo a la pesadilla es el íncubo o el súcubo, es decir, aquel ser que te oprime el pecho con todo su peso opaco de goce extranjero. En este magistral ensayo nos encontramos con la lámina del cuadro de Johann Heinrich Füssli titulado “Pesadilla”, donde se ve una muchacha que se despierta aterrada al ver que sobre su vientre se ha acostado un pequeño monstruo negro. La pesadilla es experimentada como presencia de un Otro inquietante, ilustrada por la figura del íncubo, ese ser maligno que hace sentir todo su extraño peso de goce que nos aplasta. La pesadilla indica pues que la angustia se presenta como un desbordamiento de lo imaginario en lo real del cuerpo.

Jorge Luis Borges, que conocía el libro de Jones, evocaría este mismo cuadro para referirse a una de sus pesadillas más recurrentes: "Siempre sueño con laberintos o con espejos. En el sueño del espejo aparece otra visión, otro temor de mis noches que es la idea de las máscaras. Siempre las máscaras me dieron miedo. Sin duda sentí en mi infancia que si alguien usaba una máscara estaba ocultando algo horrible. A veces me veo reflejado en el espejo, pero me veo reflejado como una máscara. Tengo miedo de arrancar la máscara porque tengo miedo de ver mi verdadero rostro, que imagino atroz” (Las siete noches, 1980).

A su manera, Borges nombra la máscara como la envoltura del real que acompaña las actividades del sujeto. Es la razón por la cual, en una sesión de su Seminario dedicado a La angustia (el 12 de diciembre de 1962), Lacan subraya que “la angustia de la pesadilla es experimentada, hablando con propiedad, como la del goce del Otro". La expresión goce del Otro adquiere todo su valor, indicando que la pesadilla pone en juego un goce oscuro que no se presenta en forma de lenguaje: de él no se puede decir nada, es opaco, impensable e innombrable.

Pero que una cosa no se pueda pensar o nombrar no implica que no pueda ser experimentada. Hay existencias que no tienen nombre, ni representación significante y no por eso son menos reales. Igual que la angustia, la pesadilla es un acontecimiento corporal que hace presente lo indecible, aquello que de lo humano es inhumano y escapa a la solidaridad con la palabra. La pesadilla pone en juego un goce opaco, desconocido y, por ello mismo, sumamente desagradable para el soñante, al hundir sus raíces en un punto límite que Freud llamó “el ombligo del sueño”, punto que nos conecta con lo no reconocido (Unerkannt) y no reconocible.

Tanto las afirmaciones de Borges como las de Lacan tienen un denominador común: la pesadilla y los sueños de angustia nos ponen frente a esa opacidad del goce Otro que, en su despliegue, nos visita. Por todo ello, en cada despertar de la pesadilla, de algún modo sobrevivimos a esa vivencia tan próxima a la muerte y la locura.

Si por su funcionamiento y modalidad de representación el sueño debe generar satisfacción, la pesadilla sería el fracaso del deseo del sueño, deseo de dormir. En suma, si el sueño es una satisfacción obtenida por medio de representaciones de palabras, la pesadilla encarna el fracaso de la figuración del deseo inconsciente del soñante. La pesadilla es un sueño coartado en su finalidad.

Finalmente, las pesadillas nos confrontan con una cuestión central en nuestra experiencia como seres hablantes: ¿qué hace que eso que los sueños nos susurran pueda llegar a despertar algo que toca la belleza del sueño de un modo a veces atroz y punzante? En verdad, las pesadillas se ven seguidas por un sobresaltado despertar, quedando interrumpido nuestro reposo antes de que el deseo reprimido del sueño haya alcanzado, en contra de la censura, su completa realización. En estos casos, el sueño no ha podido cumplir su función, pero ello no modifica en nada su peculiar naturaleza.

Como señalamos más arriba, el sueño es como un vigilante nocturno encargado de proteger nuestro reposo contra posibles perturbaciones. Pero también los vigilantes despiertan al vecindario cuando se sienten demasiado débiles para alejar sin ayuda ninguna la perturbación o el peligro. No obstante, conseguimos muchas veces continuar durmiendo aún en el momento en que el sueño comienza a hacerse sospechoso y amenaza convertirse en pesadilla. En tales casos, solemos decirnos, sin dejar de dormir: «No es más que un sueño», y proseguimos nuestro reposo.

* From: La Vanguardia, Suplemento Culturas/s, nº566, 24 de abril de 2013, p. 4.

La evaluación se ha convertido hoy en el modo como dotar de garantía -esa es la pretensión- al objeto que está en juego en las relaciones entre los seres humanos. Nada escapa a lo que ha venido a llamarse el «discurso de la evaluación». Cualquier producto que pretenda hacerse entrar en el mercado debe pasar por un estricto control de calidad que lo valide para ser comercializado. Se convierte, así, en el producto de su propia evaluación.

Hemos asistido en pocas décadas, por ejemplo, a la desaparición de muchos alimentos primarios, pues para considerarlos como tal, como alimentos de consumo, deben pasar por sistemas de estrictos control de calidad en los que se les aplican las modificaciones correspondientes hasta convertirlos en otra cosa, comercializables, pero otra cosa.

La conocida ISO (International Organization for Standardization) es una organización no-gubernamental establecida en 1947, que tiene como misión la promoción de estándares internacionales relativos a bienes y servicios. Se ha convertido en la referencia mundial que dicta los procedimientos necesarios para que algo pueda cobrar, después de su proceso de control de calidad, el estatuto de objeto, y pueda circular como tal por el mundo.

Podría pensarse que las razones de una modificación tal de los procesos de producción responden únicamente al perfeccionamiento de lo que conocieron los siglos XVIII y XIX como la industrialización. Sin embargo, lo que se nos presentan hoy como las razones más poderosas que subyacen en la modificación del estatuto de objeto es lo que impone hoy el discurso capitalista, el capitalismo avanzado como han resuelto en llamar otros.

El «discurso de la evaluación» es, entonces, el siervo del discurso del capitalismo, pues los procesos del primero consisten en producir objetos de consumo válidos para el segundo. Se trata de que todo objeto que sirva para el consumo entre en el mercado después de haberse evaluado las condiciones que permitan gozar al sujeto de ese objeto. Es lo que a Jacques Lacan le llevó a hablar del Capitalismo como de un discurso, el quinto si lo añadimos a los cuatro discursos con los que había ordenado los funcionamientos del lazo social(1).

En el año 1975, Lacan anticipó la lógica de lo que vemos hoy en el capitalismo llegar a su máxima expresión: “el capitalismo va demasiado rápido, se consume, se consuma tan bien que termina por consumirse” (Lacan, 1992, p. 28). En efecto, en el propio funcionamiento voraz del objeto, del que el sujeto extraería el goce que le falta, el capitalismo se consume a sí mismo pero el sujeto también. El discurso capitalista lleva en su propia estructura los cuatro términos y las cuatro posiciones en las que el sujeto entra en el discurso como objeto del otro.

Lacan se refiere a la angustia del sujeto como bien preciado, pues es un afecto, entre los otros, que no engaña. Cuando el capitalismo se sirve de esa angustia para prometerle al sujeto el objeto que lo colmará, lo está situando en posición de objeto, pues sus elecciones, sus preferencias, están sometidas a la lógica del discurso que necesita de él su angustia, su división. No podía hacerse esperar, entonces, que la evaluación entrase en el campo de la política, convirtiéndola en la «política de las cosas», expresión de Jean-Claude Milner con la que ha titulado uno de sus últimos libros (Milner, 2011).

Si los mecanismos de evaluación permiten medir y controlar lo que a un objeto lo convierte en cosa, ¿por qué no hacerlo con el ser humano, de quien su variabilidad es la gran amenaza de cualquier orden establecido? Se trata entonces de convertir al individuo contemporáneo, al ciudadano, al empleado o al usuario, en cosa, gracias al control y la evaluación eficaces de las variables implicadas en cada contexto.

Hace algunos años tuvo lugar en París un interesante diálogo entre Jean-Claude Milner y Jacques-Alain Miller, en el marco del Curso «La Orientación lacaniana» que este último, psicoanalista y responsable del establecimiento de los Seminarios y Textos de Jacques Lacan, dicta anualmente en la Universidad París- VIII. El aggiornamiento de la teoría y práctica psicoanalíticas, que Jacques-Alain Millar lleva a cabo en su curso, es fiel a la propuesta de Lacan sobre la promesa del psicoanálisis: introducir algo nuevo aunque sea por medio de la interpretación de los falsos semblantes con los que la civilización, en cada momento histórico, esconde su malestar. La clínica del sujeto, que la escucha del psicoanalista privilegia, no va por tanto sin la clínica de la civilización, y ahí, al psicoanálisis, le corresponde desvelar esos impasses. Es por esta razón que Miller invitó a sus clases al que es considerado hoy uno de los lingüistas más importantes en Francia, y que formó parte de la intelectualidad francesa de los años sesenta y setenta con los que Lacan nutría sus intercambios.

Las conversaciones entre Miller y Milner, que tuvieron lugar durante las clases del 3 y 10 de diciembre de 2003, fueron publicadas primero en francés y, hace muy poco, en 2004, en castellano. El título ¿Desea usted ser evaluado?, condensa en sí mismo la interpretación con la que el psicoanálisis lacaniano señala el cambio radical producido en las formas del vínculo social; o, dicho más precisamente, el modo en cómo ha sido substituido el ya antiguo contrato social.

Los problemas con los que la sociedad se encuentra hoy son planteados al político a la espera de una solución. Es este el nuevo paradigma de las relaciones entre la política y la sociedad. Y esta solución es planteada por la política y esperada por los sujetos contemporáneos en términos de evaluación. Lo que hemos llamado al inicio el «discurso de la evaluación» es en realidad una nueva configuración del vínculo entre los seres humanos que pretende referirse lo más posible a la medida y a lo calculable. Milner presenta la evaluación como un sistema de creencia que constituye el alpha y el omega de la solución que se propondrá a todo problema planteado. Lo que en otra época funcionaba como un tercero, el gran Otro, la ley, ha sido borrado en beneficio del estadio del espejo que confronta a la soledad de un individuo frente a otro. Solo cuenta lo que ha sido expresamente estipulado por las partes firmantes del contrato. Ya no estamos en el régimen de la ley sino en la emergencia de un contrato, en el que lo que no expresamente dicho no cuenta para nada. Así, la evaluación emerge como un fenómeno de civilización que eleva ese contrato al elemento garante del vínculo entre los seres humanos: “la evaluación es un procedimiento pesado. Esta pesadez surge de la lógica del contrato, no de la lógica de la ley” (Miller y Milner, 2004, p. 27), dice Miller en la primera de las conversaciones.

Ningún sujeto es hoy ajeno a los procesos de evaluación. Las grandes empresas gestionan desde Recursos Humanos la implicación de sus empleados en los procesos de producción, pero no solo eso, controlan desde los procesos de selección de personal; o desde la formación que les brindan después, sus capacidades, sus motivaciones y toda una serie de variables que correspondían, hasta hace poco, a la intimidad de cada sujeto. La evaluación de los procesos lleva incluso a la paradoja de aplicar los mismos métodos para medir las variables de los productos que fabrica una multinacional, por ejemplo, que para evaluar las empresas de servicios en salud mental.

Pero tampoco el ámbito universitario ha podido frenar la conquista del discurso de la evaluación en el corazón de lo que fuera su objeto más preciado: el saber. El conocido Proceso de Bolonia ha arrancado el saber de lo que se sostenía en un vínculo de transmisión -lo que Freud reconoció pronto como el amor de transferencia- y ha confrontado a la comunidad universitaria a la lógica empresarial más mortífera. Nos encontramos ante el rasero que la evaluación necesita aplicar a todo aquello susceptible de ser evaluado. Y es el individuo mismo quien consintiéndolo, o sin saberlo, “acepta que su capacidad evaluadora sea a su vez evaluada en el marco de un nuevo contrato”. Miller explica, así, la seducción que el discurso actual de la ciencia ejerce sobre la evaluación además de lo sibilino de su procedimiento:

“Los evaluadores se presentan en nombre de la ciencia […] es una iniciación y se transmite como una iniciación. Se puede ver como aquello que tienta a la gente, en el sentido de la tentación, de prestarse a la evaluación, diciendo: Una vez que usted será acreditado-evaluado, podrá evaluar a otros. El contenido mismo de la evaluación, de la operación evaluadora, se escapa. Es un cuestionario, entrevistas, este tipo de cosas. Lo más importante es que el otro haya consentido a la evaluación. Consentir a ser evaluado es mucho más importante que la operación de evaluación en sí misma. Digamos incluso: la operación es la de obtener su consentimiento a la operación (Miller y Milner, 2007, p. 31).

Lo que el procedimiento revela es su propia perversión en la que lo que se está realmente el juego es la obtención del consentimiento ciego del sujeto, que “hace pasar a un ser de su estado de ser único al estado de uno-entre-otros. Es lo que el sujeto gana, o pierde, en la operación: él acepta ser comparado, se vuelve comparable, accede al estado estadístico” (Miller y Milner, 2007, p. 31).

Si el psicoanálisis de Jacques Lacan tiene una función en este siglo es justamente preservar lo que la evaluación sacrifica en su proceso, esto es lo más singular de cada sujeto, que no puede ser asumido por ninguna lógica de grupo. El psicoanálisis lacaniano se erige así en un discurso opuesto a la lógica de la evaluación. Si pudiéramos referirnos a algún tipo de evaluación surgida del vínculo asimétrico entre el analizante y el analista, hablaríamos de la evaluación a la que cada sujeto puede acceder desde el corazón de su experiencia psicoanalítica. De ella, el sujeto podrá sopesar los efectos de su propia palabra en el malestar que lo condujo al analista y la reorientación sobre su propio deseo que este encuentro pudo haber producido. Entonces, la pregunta lanzada por este libro contendrá en sí misma su propia respuesta: ¿Desea usted ser evaluado… o analizarse?

Notas:
1-. Para seguir la construcción de los cuatro discursos, ver Lacan, 1992.
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Referencias:
-. Lacan, Jacques (1992). Seminario XI. El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Ed. Paidós
-. Lacan, Jacques (1992). El Seminario. Libro XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós
-. Milner, Jean-Claude (1997). La política de las cosas. Málaga: Miguel Gómez Editores
-. Miller, Jacques-Alain y Milner, Jean-Claude (2004) ¿Desea usted ser evaluado? Málaga: Miguel Gómez Editores

From: http://psicologiasocial.uab.es/athenea/index.php/atheneaDigital/article/view/-1170-Ruiz

Cuando he llegado a la meta en una carrera de maratón de media distancia he encontrado sensaciones dispares. La de Murakami, Haruki, el escritor japonés, cuando llegó a Maratón procedente de Atenas fue: «Por fin llego a la meta. No siento de ningún modo la satisfacción de haber logrado nada»(1). Hoy, al escribir este texto a sugerencia de Antoni Vicens, trato lo primero de imaginar la sensación de quienes el pasado día quince de abril en la avenida de Bolyston, Boston, tras llegar a meta siguieron corriendo para donar sangre a la multitud herida, una vez confirmado que el ruido eran bombas y no cohetes artificiales, y que decenas de personas mutiladas exigían de los maratonianos aún un esfuerzo más. También imagino la sensación de quienes fueron detenidos sólo dos kilómetros antes de finalizar la prueba, y su pregunta, que sería la mía, de por qué no podían cruzar la meta tras meses de entrenamiento.

Conocemos el destino de un niño de ocho años que se encontraba allí tras ver llegar a la meta a su padre. A veces, no tantas como me hubiera gustado, mis hijos me han ido a ver llegar a la meta, y en la última, cuando aún me restaban cinco kilómetros buscando de dónde sacar fuerzas para seguir -siempre lo mismo- fantaseaba con que su mirada burlona me iba a permitir un segundo de alegría. En seis ocasiones he concluido una Media Maratón, y en las seis el paso por meta cumple tanto una función alegre como de pregunta por el sin-sentido de aquello. Pero como no se trata de enfermar de sentido, de nuevo trato de usar del síntoma con desapego.

Las bombas de Boston me recuerdan el empeño histórico del ser humano por mostrar lo mejor justo al lado de lo peor. Ligan ese instante de felicidad para tantos y tantos, con la presencia de lo peor de lo humano. Lo mejor, con el horror. La meta como satisfacción y también como evocación del agujero, siempre presente.

Y luego están nuestros otros más cercanos. Nuestros acompañantes, como se ha constatado en Boston, ciudad cuya seña de identidad importante es el histórico maratón, terminan siendo partícipes de todo lo que rodea una carrera así. Unos amigos se reparten a lo largo del Maratón de Madrid, muy próximo ahora y en estado de alerta tras Boston, para entregar agua a su maratoniano hijo. La felicidad se comparte, o se comparte el haber logrado nada, que diría Murakami. Sabemos por Lacan, lo importante que es esa nada.

En cualquier caso, las bombas de Boston no son un ataque a un símbolo, sino un ataque real a personas, a seres humanos, al igual que el 11-S no era un ataque a unas torres emblemáticas, como mostró Éric Laurent en su conferencia de Madrid del 8 de mayo de 2004 tras el 11-M, donde no los definió como atentados a significantes amo, sino que los denominó “crímenes en masa”(2) y donde diferenció la maléfica voluntad del terrorista, del mal encuentro con la catástrofe natural, cuya referencia es la mala voluntad de los dioses.

En ese mismo libro que antes he citado, y que fue mi objeto causa para volver a correr, Murakami afirmaba que «no existe en ninguna parte del mundo real nada tan bello como las fantasías que alberga quien ha perdido la cordura», pero la secuela de este crimen posterior a la fantasía de los terroristas hermanos de Boston, este horror que nos va a asociar para siempre la meta de una Maratón, -la de Boston aún más, aunque publicitada la convocatoria de 2014, seguramente con el noble objetivo de taponar el agujero-, es un horror puro traumatismo y es por eso que ahora, una vez más, “nos encontramos con la impotencia del discurso a la hora de leer el acontecimiento”, Laurent dixit, y también, siguiendo su lectura de los ataques terroristas y de la estela que dejan, pienso que lo que ahora nos aguarda, al menos ante los próximos maratones, es lo que propone denominar angustia pre-traumática.

Por mi parte, y tras la Vigo-Baiona, ya pienso en correr algún día la Behobia-San Sebastián, la más bella, dicen, de los maratones de media distancia. En otros términos, el inconsciente sigue siendo Baltimore al amanecer, y la lectura de sus destellos finalmente ocupa todos nuestros días. Por lo que ante lo imprevisible del horror que anida en el ser humano, sabemos que siempre amanece, que no es poco.

Notas:
1-. MURAKAMI, H., De qué hablo cuando hablo de correr, Tusquets, Barcelona, 2010, p. 89.
2-. LAURENT, É, “El tratamiento de la angustia postraumática: sin estándares pero no sin principios”, en El psicoanálisis, núm., 7, p., 36, ELP, Barcelona, 2004.

Obsoleto el modelo paternalista que rigió la relación asistencial (clínica, educativa y social), hoy se consolida un nuevo paradigma de abordaje del malestar psíquico. Fruto de la alianza entre las “neurociencias de éxito” (no confundir con los avances científicos serios en este campo) y la dominante y omnipresente reingeniería social. Su característica principal es renunciar a escuchar al sujeto, cerrándole la boca con el abuso de la medicación y el mal uso de los protocolos. Coherente con su reducción del sujeto al hombre neuronal (“Y el cerebro creó al hombre” Damasio dixit).

Sus efectos secundarios son ya una realidad en los dispositivos asistenciales: desconfianza de los pacientes, posición defensiva de los profesionales, aumento de la burocratización y debilitamiento del vínculo transferencial.

Se trata de un paradigma que deja solo al sujeto frente a su dolor y genera odio porque transforma la mirada inquisitiva del psi en una nominación degradante, vía la etiqueta diagnostica o incluso el insulto, menos sutil (simulador, tramposo,...).

La salud es hoy un asunto público, forma parte de la política y también del negocio. Es, sin duda, un factor clave de la economía como lo muestran las cifras astronómicas de la industria farmacéutica y las empresas de biotecnología.

Eptisa Casta Salud, división del grupo de ingeniería Eptisa, es una de las empresas, participadas por fondos de inversión, que está especializándose en la gestión privada de la salud mental en nuestro país. En la actualidad dispone de 5 centros de salud mental con 1.000 camas y 450 trabajadores en Asturias, Ávila, Madrid y el País Vasco (http://www.castasalud.es/es/). Combina esta actividad con estudios de mercado, consultoría en salud mental y la distribución de metadona para los centros del Instituto de Adicciones de Madrid salud.

Sus responsables ejecutivos ponen el énfasis en la innovación que suponen sus métodos, que incluyen lugares de práctica para estudiantes universitarios (UCM y UAM) y la joya de la corona: el robot terapéutico japonés de nombre Nuka*. Con la forma de una foca bebé está dotado de cinco sensores (tacto, luz, audición, temperatura y postura) que le permiten interactuar con los pacientes, estimulándolos y a la vez relajándolos cuando procede. Incorpora registros positivos y negativos de los pacientes y los procesa para establecer un feed-back con ellos. Conocida como PARO (Personal Asistant RObot), Nuka se ofrece como una herramienta terapéutica basada en la idea de evolución de la terapia animal, promete beneficios similares a la terapia animal suprimiendo los posibles riesgos derivados de ésta.

Experimentado por primera vez en Fukushima, con los ancianos supervivientes del tsunami, a los que ayudó a sobrevivir al trauma de la catástrofe, se ofrece ahora como el partener del malestar psíquico. La agradable textura del robot peluche versus la ira y el descontrol impulsivo de los pacientes tratados.

Adele Robots, la compañía distribuidora contempla el ámbito socio-sanitario como uno de los de mayor potencial de crecimiento y de aplicación de la robótica. Nuka cumple bien con los requisitos del método LEAN, referencia clave en la reingeniería: barato (para la empresa, gratis ya que sus 70.000 euros de coste los financiamos los contribuyentes europeos), de “probada” eficacia empírica (avalado por el Centro de Investigación de Enfermedades neurológicas de la Fundación Reina Sofía), extremadamente rentable (sustituye el trabajo de varios cuidadores y terapeutas) y con un gran porvenir en la expansión prevista de la empresa en Europa del este y Latinoamérica.

El hombre neuronal cifrado en los 5 registros de Nuka, traumatizado por el tsunami de la hipermodernidad, está en manos de una solicita foca-bebé. La reingeniería social aplicada al malestar psíquico ha encontrado en la terapia animal una superación de los costes de las “viejas” terapias, eliminado cualquier desperdicio (la muda, significante amo en el método LEAN) que la singularidad pudiera hacer emerger.

* http://www.adelerobots.com/es/nuka/

¿Estaría menos intranquilo?
¿Estaría menos intranquilo si hubiera abrazado la ciega creencia en la reducción del campo psiquiátrico a lo biológico? ¿Sería más eficaz si el prudente psiquiatra que soy se hubiera dejado convencer por el marketing en otros tiempos tan generosos de los laboratorios farmacéuticos? ¿Habré sido admirador o irónico, ante las certezas adquiridas por mis colegas? ¿Son serios al ser tan poco exigentes cuando se agarran a dar datos científicos, cuando para ellos la estadística hace las veces de prueba, cuando esta misma estadística no tiene ni el rigor ni la revisión necesaria como para ser válida? ¿Estoy pasado de moda cuando considero irónicamente los modelos médicos que se apoyan sobre la nosografía, las etiologías, las prescripciones?

¿Estaría menos intranquilo si hubiera consentido, en mi juventud, dejarme seducir por los laboratorios farmacéuticos, a sus cenas, sus cruceros, pseudo-forum o simposium que sirven para justificar los regalos. Esos mismos laboratorios que, al cabo de los años, han desarrollado al lado de los facultativos y del público una retórica de la promesa?(1) ¿Soy, entonces, desde hace tiempo un incompetente cuando ironizo sobre las revelaciones pseudo-científicas? No, no estaría menos intranquilo, porque la clínica termina siempre por objetar las promesas, cualquiera que ellas sean; algo que el hombre honesto debe siempre tomarse en serio, cuestión de ética. Pero, sin ninguna duda, el gusto por la clínica habría desaparecido, ¡dando lugar al despecho! La organización sería sustituida, me habría convertido en orientador, en un experto en descripción mental. Ningún bienestar en el horizonte, quizás el beneficio imaginario, y ejerciendo un poder de gestión o de experto, llegaría la jubilación esperada. El aburrimiento me habría ganado. ¡Pero que mosca me picaría hace cuarenta años como para que sus efectos se me impongan de golpe hasta el punto de no haber abandonado esta saludable posición irónica!

¿Habré sido virtuoso rechazando los viajes ofrecidos a cambio de experimentaciones a veces poco escrupulosas? No, no se trata de virtud. ¿He tenido la ciencia infusa al haber tenido de golpe una mirada critica sobre los artículos científicos que correlacionaban con una precipitación sorprendente esquizofrenia y ventrículos cerebrales, esquizofrenia y genética? Tampoco es eso. Se trata de otra cosa: un instante de ver.

“Es demasiado tarde para mi”
¿Por qué, desde hace varias décadas, esta declaración de Freud, en su carta a Fliess del 29/08/1888, se ha grabado en mi memoria: …es demasiado tarde para mi? En algunas cartas anteriores, Freud se quejaba ante Fliess de tener pocos pacientes y de estar aislado. Fliess le responde que tendría que retomar la medicina general en vez de especializarse. Freud tras guardar silencio durante mucho tiempo, le responde: …para mí es demasiado tarde. Mis insuficientes estudios no me posibilitarían hacer medicina general, tengo en mi formación médica una laguna difícil de salvar. No he aprendido más que lo estrictamente necesario para llegar a ser neurólogo. Incluso llega más lejos: En esas condiciones, un adulto no pensaría en modificar los fundamentos de su existencia. Estoy pues obligado a quedarme como estoy, sin hacerme ilusiones sobre las malas condiciones de mi estado.

Entonces ¿por qué habré ligado su declaración a las cartas del 21/09/1897 y del 3/10/1897 hasta situarla en esta última? Es necesario que te confíe ahora el gran secreto que, a lo largo de los últimos meses, se ha revelado lentamente. Ya no creo en mi neurótica…. En este derrumbamiento general, solo la psicología permanece intacta. El sueño, ciertamente, conserva su valor y le atribuyo siempre más importancia en mis inicios en la metapsicologia. ¡Qué pena, por ejemplo que la interpretación de los sueños no baste para hacerte vivir! Freud prosigue en su siguiente carta: Pocas cosas que contarte en cuanto a mis relaciones con el exterior, pero en relación a mí mismo, están pasado algunas cosas interesantes. Desde hace cuatro días, mi análisis, que considero indispensable para entender todo el problema, prosigue en mis sueños y me ha proporcionado las pruebas y las informaciones más serias.

Freud realiza en ese momento en sus investigaciones sobre los sueños, los lapsus, las palabras, los olvidos, los síntomas, lo que está fundamentalmente en juego en los seres hablantes, y que Lacan establecerá como la relación del sujeto con la lengua. No es tanto el contenido del sueño lo que interesará a Freud, siendo también para él, el juego de significantes el ombligo de la cuestión.

La frescura del inconsciente transferencial
Descifrado mucho tiempo después, este “error” de lectura temática testimonia que un instante de ver, decisivo en mí, trajo consecuencias. Se produce una discontinuidad, un antes y un después. Lo que demostraba ese enunciado era: es demasiado tarde para mí. Es forzoso decir que ese momento se encuentra en cada análisis, siempre de forma singular. Ese instante de ver es una apreciación fulgurante de lo real como lo imposible de soportar. Rápidamente tapado, pero dejando su marca, solo un psicoanálisis llevado lo suficientemente lejos permite después ceñirlo, localizar sus atrincheramientos y a veces llegar a una revelación. ¿Un psicoanálisis con sus cortes sucesivos, es el tiempo para comprender lo que ha sido percibido? Es en todo caso lo que yo puedo concluir. Marca indeleble de un goce iterativo debido al impacto del material significante sobre el cuerpo, el cual, de ese choque hace acontecimiento. Sin el dispositivo analítico, no hay posibilidad de despejar esta causalidad material. El universo significante está cubierto por el universo de las significaciones en el que estamos inmersos. Salvo posiblemente el poeta, al cual Freud, Lacan y numerosos psicoanalistas conceden toda su atención. Esto es, en efecto, lo que se ha revelado en el goce de la lengua, el goce de esas concreciones fuera de sentido, como lo escribe Michel Leiris. Esas palabras de la lalengua que no entran en la serie de la lengua socializada, y que, en él, dirigen su práctica estética. El poeta las hace valer en su arte, ya sea moderno o clásico. ¿Qué sabe el poeta? La materialidad de la lengua, el goce de las palabras, su primitiva ausencia de sentido. Eso lo autoriza, jugando con ellas, todas las torsiones y todos los destellos. Para Marguerite Duras, las palabras son peligrosas, cargadas psíquicamente de pólvora y veneno. Para Jean-Jacques Rousseau, la lengua materna es obscena.

Sin embargo, la letra literaria y la letra analítica no son idénticas. Si bien psicoanálisis y poesía van juntos cuando revelan lo real de la lengua, en cambio, divergen en cuanto al tratamiento de lo real a través del semblante. El psicoanálisis, con la palabra, hace vacilar los semblantes que arropan la marca real de la lengua, y produce la letra; la poesía, en dirección opuesta, a través de la letra literaria, inventa lo nuevo. El dispositivo analítico es una clínica bajo transferencia que, por medio del semblante, permite ceñir esta marca indeleble de un goce iterativo debido al impacto del material significante sobre el cuerpo, de cuyo choque ha hecho acontecimiento. El inconsciente transferencial es el que permite al sujeto neurótico ceñir el inconsciente como real. La carga cae sobre el practicante y el entorno analítico en el que se encuentra, sosteniendo su atención, es decir, su relación con el inconsciente, demostrando toda su frescura operatoria.

El gusto por la clínica
También se decide el gusto por la clínica en el practicante. Somos muchos los que lo compartimos. Más allá de una aproximación holística y diacrónica, y más allá de la particularidad de las clases, el psicoanalista apunta a lo único, a la singularidad de lo que ha podido hacer acontecimiento para el sujeto, fenómeno elemental, y la manera en la que éste intenta tratarlo. Ese real que no se deja jamás reabsorber completamente bajo los semblantes que lo velan. Es por eso que, al lado de las fracturas más o menos fugaces en la psicopatología de la vida cotidiana, hay enfermos. Entonces, el practicante, no sin descuidar los aportes médicos y sociales, que ayudan a des-angustiar y atemperar la eventual ruptura del lazo social, estará a su lado. Ya sea para ayudar a desinflar con tacto las ficciones del ser que identifican, o aplastan, al sujeto si es un neurótico. Ya sea, cuando no es ese el caso, para ayudarle a desarrollar defensas menos onerosas alrededor del precipicio de su existencia, por una pragmática singular que pretende estibar un goce deslocalizado.

Una ironía constructiva
Como Jacques-Alain Miller, había designado de forma tan precisa, hace varios años, y que su curso del año pasado permite argumentar, se trata de una clínica irónica. Es decir, una clínica que hace la distinción radical entre real y semblante, entre existencia y ser, o sea, entre hénologie (en francés) y ontología. Pero que le da su parte bella al síntoma, broche único del semblante y lo real. Entonces es necesario que el practicante haya percibido que ese instante de ver tiene consecuencias, que tome medidas y no retroceda ante la tarea. Se puede esperar que su cura analítica, hecha de apertura y cierre del inconsciente, le enseñe poco a poco lo que funda la cualidad irónica de su posición. El despertar, la curiosidad y el entusiasmo son los mejores signos. Y aquí, señalemos, que el entusiasmo no es sin cierta intranquilidad, y en todo caso, que estamos lejos del bienestar.

¿Cómo no retroceder ante este toque de lo real?
El “no quiero saber nada” es de estructura. Una cura analítica, con uno o varios análisis, hecha de varios tramos, no es sin un anudamiento con una práctica y una escuela analítica que debe sostener su despertar. ¡Cuántos han retrocedido, cedido ante su deseo, enfermos o no, decepcionados y tristes sin duda! La impotencia es siempre máscara de lo imposible.

Una nueva locura higiénica.
La dinámica adictiva de nuestra sociedad sobre determina el consentimiento a los objetos de consumo, a los saberes cerrados, a los dogmas infundados que prometen la felicidad. Es la vía promovida para cimentar toda división subjetiva, para salir del sentimiento de impotencia rechazando lo imposible.

La expresión burbuja especulativa empleada por François Gonon bajo la forma de pregunta: “La psiquiatría biológica: ¿una burbuja especulativa?” es acertada. Una burbuja financiera viene a decir que el precio que ha alcanzado un producto es excesivo en relación al valor financiero intrínseco de los bienes o de los activos canjeados. La lógica para establecer los precios se ha vuelto “auto-referencia”. El razonamiento del arbitraje entre los diferentes activos ya no se aplica. Se apoya en la creencia, en la promesa, de que el valor del producto mañana será mayor. Es una burbuja de jabón que se eleva y estalla, una burbuja de chicle que, no dejando de crecer, explota en la cara. El término burbuja hace referencia al Crak bursátil inglés de 1720 que dio lugar a una ley que lo regula. Inspiró al poeta Jonathan Swift que fue una de las numerosas víctimas -Swift compara la variación del curso de la acción con la ascensión y con la caída de Ícaro. Otra víctima: Isaac Newton, que ocupaba el puesto de Maestro de la moneda en Londres, había declarado: “Puedo prevenir el movimiento de los cuerpos celestes, pero no la locura de la gente”. Esto nos indica, cuando se trata de la psiquiatría, ¡que la locura no está allí donde la esperamos! François Gonon, en su fundamentado artículo publicado en la revista Esprit, indica que desde los años 1960, “las investigaciones en neurociencias no han llegado a resultados nuevos en los indicadores biológicos para el diagnóstico de las enfermedades psiquiátricas ni a nuevas clases de medicamentos psicotrópicos”. Añade que los estudios genéticos son poco concluyentes y “que incluso es ilusorio esperar descubrir una determinada molécula específicamente responsable de los trastornos frecuentes”.

En cambio, en lo que concierne a los trastornos psiquiátricos graves, la llegada en los años ‘50 de los psicotrópicos y los neurolépticos, y en lo que todo el mundo está de acuerdo, es en que fue el mayor aporte para su tratamiento. Podemos recordar el informe Zarifian encargado por el gobierno en 1996 y que denunciaba varios puntos: La generalización de la prescripción, unido a la multiplicación de los síntomas potencialmente patológicos en el DSM, la deriva del síntoma construido como objetivo para un determinado medicamento: eso bajo la presión de las industrias, con la complicidad de los medios académicos. Zarifian denunciaba una “presión en el entorno, que consiste en inducir, mediante técnicas de comunicación sofisticadas, a menudo a escala mundial, representaciones clínicas, de la patología y de su contexto, así como del tratamiento, lo más favorables posible a la prescripción de medicamentos”.

François Gonon muestra cómo se produce el discurso abusivo y reduccionista de la psiquiatría biológica, cuál es su impacto sobre el público y cuáles son las consecuencias sociales. Su hipótesis es que “la psiquiatría biológica estaría entonces convocada para demostrar que el fracaso social de los individuos resulta de su discapacidad neurobiológica”.

Entonces estemos advertidos de toda retórica de la promesa. Si los niños no dejan de estar fascinados por la burbuja de jabón y los adolescentes por la del chicle, no olvidemos que los seres parlantes están siempre dispuestos a especular encerrándose en sus ficciones. Es lo que debe saber un psicoanalista.

Nota:
1-. François Gonon, “La psychiatrie biológique: une bulle spéculativ? Esprit, noviembre de 2011, pp. 54- 73. François Gonon es neurobiólogo, Directeur de investigaciones del CNRS en el Instituto de enfermedades neurodegenerativas de la Universidad de Bordeaux.

From: Lacan Cotidiano 214

Alguien cercano a mí es discapacitado, discapacitado psíquico.(1) Durante veinte años he vivido a su lado y he podido constatar cómo lo miraban en los lugares públicos, cómo se comportaban con él. He podido leer el asco en la caras de algunos transeúntes, y también el miedo, de algunos que se apartaban, lejos, para no rozarse con mi hermano, ¡como temiendo contaminarse! Y siempre, la mirada, la mirada inocente, impidiendo el anonimato tranquilizador de la identificación entre iguales de una misma sociedad, la mirada atraída por la diferencia física de mi hermano, en silla de ruedas, sentado en una concha.

¡Vemos tan pocas personas discapacitadas por las calles! Es cierto que muchas están en centros especializados. Están allí alojadas, alimentadas y entretenidas con actividades in situ, entonces, ¿por qué salir? Es cierto que las personas discapacitadas están poco incluso nada presentes en los órganos que representan nuestra sociedad, como por ejemplo en la televisión. Pero nuestra sociedad se adhiere durante la jornada del Téléthón, donde se reúne gente y personas en sillas de ruedas. Es lamentable que el significante “discapacitado”, por sí solo, llegue a esconder el ser de esas personas.

Junto a mi hermano, ante ciertas miradas, sentía cólera y ganas de no quedarme allí, de hablarles de la vida de mi hermano, de preguntarles qué era lo que les daba miedo, porque de lo que se trata es que la diferencia, incluso lo desconocido, da miedo. Quizás esos transeúntes se enfrentaban a la castración encarnada, a la condición humana en suma, frágil, pudiendo estropearse o romperse en un encuentro contingente con lo real. Lo propio del Hombre es no querer saber nada de su condición mortal. Eso se llama represión. ¡Esconda ese discapacitado que no soporto ver!

De hecho, mi hermano, cuando creció, atravesó un periodo en el que no quería salir, o cuando salía, bajaba la cabeza. Le daba vergüenza. Estaba triste. Sostenido por sus allegados, atravesó esta fase. Él ignora las miradas, esas miradas que interpretaban su estado sin conocerlo.

Lo real de su discapacidad se incrementa con la interpretación de su situación que le devuelve la sociedad, a través de su mirada, y su manera —hablo en general— de definir sus prioridades, de hacerse cargo de personas con discapacidad: asistir, más bien que volver accesible. Sí, hace falta cambiar la forma de mirar la discapacidad, privilegiando las capacidades de esas personas.

Me enfrenté con él a las dificultades, a los callejones sin salida que supone simplemente circular por la ciudad, por una gran ciudad, quiero decir. Lo real, mi hermano lo vive a diario, empieza desde que se despierta: no puede levantarse solo, ir al baño solo, comer solo. Necesita otra persona, un ayudante, para vivir. No me he ocupado físicamente de mi hermano, yo era su hermana, pero con motivo de mis estudios, trabajé como asistente en la Asociación de Paralíticos de Francia.

Como profesional constaté tres puntos importantes:

- El duelo imposible, frente a un funcionamiento ideal del cuerpo difundido por nuestra norma social.

- La insoportable dependencia del Otro. Yo me preguntaba sobre la mejor manera de dar independencia a esas personas que yo acompañaba. Una cuestión crucial, inscrita en el corazón mismo de la constitución subjetiva del sujeto en el proceso de alienación-separación. Un sujeto, para existir, debe, después de ser fijado al Otro,(2) separarse, o más precisamente, subjetivar su vida. En una situación común, eso no va de suyo, mirad el periodo de la adolescencia, pero en una situación de dependencia de facto del Otro, la cuestión está del lado de la posibilidad de un pasaje de la condición de ser el “objeto” asistido del Otro, a ser un sujeto, un sujeto que es y que tiene, que puede ser productivo, llegado el caso. Hago referencia aquí a la dimensión del tener, cualidad altamente investida en nuestra sociedad.

- El riesgo de que el sujeto se deslice hacia una mayor dependencia de loa que ya tiene, recubriendo una carencia afectiva, una necesidad afectiva del Otro, que se manifiesta del lado de una demanda de asistencia, de personas frecuentemente aisladas socialmente.

Por otro lado soy psicóloga, trabajaba en un dispositivo del Consejo General llamado “Acceso a la ayuda psicológica para las personas en situación de precariedad” en el que a menudo acompañaba a adultos psicóticos, a veces reconocidos como discapacitados. Igualmente trabajé en lo que en su época se llamaba un CATTP, en los servicios de psiquiatría, y hoy día acompaño en mi práctica clínica, en una entidad y en mi práctica clínica liberal, a niños y adolescentes autistas, psicóticos, o que presentan un retraso mental, calificados también con el término “discapacitado”.

En cuanto a lo que concierne a los padres de niños discapacitados, podemos señalar dos acogidas diferentes:

- El alivio de ser reconocidos por el Otro social en sus dificultades. Por eso, los padres en el IME, se les reconoce sus límites y sus dificultades para cuidar de sus hijos. A continuación de esta nominación, sus hijos son identificados por el Otro social, apoyados por estructuras especializadas y reciben las ayudas financieras necesarias para la vida diaria. No hay que olvidar, en efecto, los negocios ligados a la discapacidad: el coste adicional del material (sillas, protecciones urinarias, adaptación de la vivienda y del vehículo, etc.), que va mas allá de la incapacidad de atender sus necesidades;

- La vergüenza y el rechazo, cuando se anuncia esta nominación, por parte de los padres y de los niños que he recibido o he acompañado, en el marco de una discapacidad psíquica. Esto excede el simple no reconocimiento de la dificultad. Ellos testimonian del aspecto “peyorativo” del término —que reciben como tal, incluso de su incomprensión del sentido de este término. El término “discapacidad” viene del Otro, es un término “universalizante”, un significante-amo, como se llama en psicoanálisis, que recubre una multitud de dificultades singulares, y que resulta necesario para el sujeto “subjetivarlo”, encontrarle una definición personal, asociada a eso que él experimenta como “su” dificultad.

Cada persona con una discapacidad va a experimentar su vida, su cuerpo, de manera singular. Es importante no ignorar el poder de un significante, que nombra, un estado, un ser, que lo representa, pero que envuelve también lo que esta afectado. El término factual de “discapacidad” es práctico para el aparato burocrático, para estructurar el acompañamiento de esas personas, pero es importante no olvidar su efecto segregativo en la sociedad que hace difícil la invención de su identidad para los sujetos llamados “discapacitados”. ¿Cómo quieren ser presentados, con qué significantes quieren ser percibidos? Otra manera distinta, sería aprehenderles bajo la luz de la diferencia, y de las dificultades, tomadas uno por uno.

En vez de sentir piedad y empatía, en vez de darles una vida pensada por la sociedad, quisiera que pusiéramos de una vez, todos nuestros bártulos, en pos de entender sumirada del mundo y descubrir sus ideas, para que ese mundo, dónde les volvemos impotentes, pueda devenir el mundo de todos.

Notas.
(1) Tiene una discapacidad cerebral motora, a consecuencia de un accidente en el nacimiento.

(2) Por ejemplo, pues eso no va de suyo: el sujeto autista es un sujeto que no ha sido fijado al Otro. Se mantiene a distancia del Otro, con su cuerpo, rechazando a veces ser tocado, y con su lengua, quedando a veces mudo.

La expresión no es obvia y tiene su referencia en el Seminario 20, Aun, de Jacques Lacan, tal como nos la ha recordado tan oportunamente Ricardo Seldes (1). Veamos el contexto: “Yo hablo con mi cuerpo, y eso sin saberlo. Digo pues siempre más de lo que sé. Con ello llego al sentido de la palabra sujeto en el discurso analítico. Aquello que habla sin saberlo me hace yo, sujeto del verbo”(2). ¿Qué es entonces aquello que habla con mi cuerpo sin que yo lo sepa? Hay en el texto en francés una homofonía que conviene señalar: el sujeto —sujet— incluye lo sabido —su— y el yo —je— sujeto del verbo, sujeto del enunciado. Tal como había indicado el propio Lacan un poco antes en el mismo Seminario, aquello que habla con mi cuerpo y en lo que deberé reconocerme finalmente como sujeto, como Yo, no puede ser otra cosa que el Ello freudiano, el Ello pulsional que habla, que goza y que no sabe nada de eso. Este Ello es aquí el sentido de la palabra “sujeto” en el discurso analítico al que se refiere Lacan: “Allí donde ello habla, ello goza, y ello (no) sabe nada”.

Conviene, en efecto, forzar un poco la gramática en cada lengua para acercarse a aquello que habla con mi cuerpo como sujeto, aquello con lo que terminaré identificándome como Yo, en el mejor de los casos. Hay toda una clínica que nos muestra que eso no siempre es posible, ni necesario. En algunas psicosis, por ejemplo, el sujeto puede muy bien no identificarse en absoluto con aquello que habla con su cuerpo. El cuerpo va entonces por una parte, el sujeto por otra. ¿Cómo alguien termina por identificarse como sujeto, como Yo, con aquello que habla con su cuerpo? Es un proceso que siempre tiene algún desajuste, allí por donde Ello habla sin que Yo lo sepa, diciendo más de lo que Yo sé, generalmente en el síntoma.

Todo ello supone en primer lugar que un cuerpo no habla por sí mismo, supone por el contrario que un cuerpo es aquello con lo que el Ello habla, con lo que habla el sujeto pulsional —si esa expresión tiene un sentido en la medida en que la pulsión es acéfala, sin sujeto—. Un cuerpo no habla por sí mismo, es preciso que esté habitado de alguna forma por lo que escuchamos como el deseo del Otro. De nuevo puede parecer obvio señalarlo pero no lo es de ningún modo, al menos para la ciencia de nuestro tiempo para quien los cuerpos dicen, hablan por sí mismos, significan cosas con un saber ya escrito en ellos, ya sea en el gen o en la neurona. El sentido que el término “sujeto” tiene para el psicoanálisis implica, por el contrario, que un cuerpo no habla por sí mismo sino que más bien es hablado por el Ello, por el sujeto del goce, sin saber nada de ello.

Hablar con el cuerpo es entonces una expresión muy bien encontrada si pensamos además que uno de los ideales de la ciencia de nuestro tiempo sería precisamente poder hablar sin el cuerpo.

Veamos, por ejemplo, lo que dice un científico como Kevin Warwick, ingeniero, profesor de Cibernética en la Universidad de Reading, conocido por sus investigaciones en robótica y sobre la interfaz cuerpo-ordenador. Son investigaciones de este tipo las que están marcando el horizonte en el que el sujeto de este siglo hace ya la experiencia de su cuerpo como algo separado, como separable de él como sujeto, anexionable a toda una serie de artificios técnicos, mejorable en todas sus cualidades y, finalmente, parcializado en lo que conocemos como el cuerpo despedazado anterior al estadio del espejo.

En su reciente paso por Barcelona, Kevin Warwick, apodado Captain Cyber y a quien tomamos ahora como portavoz de un cientificismo en alza, pudo afirmar sin ninguna sombra de duda: “Nuestro cuerpo ya es solo un estorbo para nuestro cerebro”(3). Por supuesto, la primera pregunta que podríamos dirigirle es si ha dejado ya de considerar a “nuestro cerebro” como una parte de “nuestro cuerpo”. El problema no es banal, está en el centro de las neurociencias actuales cuando intentan definir los límites del cuerpo en relación a la mente, en un dualismo que retorna sin cesar a pesar de considerarlo ya resuelto. Pero veremos que ese “nuestro”, término simbólico que debería fundar la unidad del cuerpo en cuestión, término fundado a su vez en una identificación con aquello que habla con “nuestro” cuerpo, ese “nuestro” es más bien vacilante y, a fin de cuentas, absolutamente prescindible para la ciencia. Una vez troceado el cuerpo en diversas partes, ninguna de las cuales incluye necesariamente la identidad del ser que habla, el conjunto o la unidad que podamos recomponer con técnicas cada vez más sofisticadas no asegura tampoco ningún tipo de identificación ni de identidad: “¡Ahí esta el problema! La gran incógnita del futuro es nuestra identidad”, exclama entonces el científico que cree —es una creencia— que la identidad del sujeto es un dato inscrito en lo real del organismo, como si fuera una cualidad inherente a su naturaleza.

La imagen que se dibuja en el horizonte del avance tecnocientífico, aunque parezca más bien una realidad de ciencia ficción, es entonces la siguiente: una red de cerebros conectados entre sí sin necesidad de soportar ese resto de funciones prescindibles en las que se resumiría un cuerpo. El ideal que acompaña esta imagen es tan explícito como el que ha llevado a Kevin Warwick a intentar vencer los insondables problemas de comunicación que parece tener con su mujer. Es el ideal de una conexión directa de cerebro a cerebro: “Estaba claro que teníamos un problema de comunicación. Así que un día conectamos mi sistema nervioso a su mano y, cuando ella la movía, yo recibía los impulsos en mi cerebro, y nos comunicábamos con código morse”. Es una experiencia que realizaría de forma literal, sin metáfora alguna, aquella otra que el poeta encuentra en el amor: “No soy sino la mano con la que tú palpas”(4). De hecho, es una forma como otra de creer que la relación sexual puede escribirse, aquí en código morse, y que los sujetos pueden hablarse sin necesidad de pasar por el goce del cuerpo, de su bla-bla-bla tan engorroso como ineficaz desde el punto de vista del conocimiento científico.

El problema que encuentra Kevin Warwick por esta vía es, sin embargo, indicativo de otro real que se agita en los cuerpos y que no parece ser reducible al real que la ciencia aborda con sus instrumentos. Es el real del propio lenguaje, el real que aprendemos a situar con el término de lalengua. Si el sujeto tampoco ha logrado así la correcta comunicación con su mujer es porque el ingenio “topó con la misma barrera que nosotros: la interfaz entre cerebros, el lenguaje […] Comparado con lo instantáneo y preciso de la transmisión en la red neuronal, nuestro lenguaje es un código ambiguo e impreciso... Y hablar, ¡qué lenta y primitiva manera de emitir y recibir ondas sonoras!” Entonces, si los cuerpos eran ya un estorbo también lo será finalmente el lenguaje humano que se muestra absolutamente inexacto e ineficaz, equívoco y parasitario, imbuido de un goce inútil. Queda sin embargo, a juicio del propio científico, un resto imposible de eliminar: esa presencia del lenguaje en los cuerpos, un real del que ese goce inútil es el mejor testimonio.

Es precisamente en este goce inútil donde el psicoanálisis ha encontrado al sujeto del Ello, aquello que habla sin saberlo yo, ese Ello que siempre era —“Donde Ello era…”— y al que Yo, como sujeto, debo advenir, para retomar la fórmula de la ética freudiana releída por Lacan. Y Ello siempre habla, aunque sea de un modo que parezca primitivo, Ello siempre goza allí donde el sujeto menos lo sabe. También en el científico.

Retomemos entonces la preciosa expresión de Lacan: hablar con el cuerpo será siempre el mejor testimonio de este Otro real que el psicoanálisis ha descubierto con el nombre de inconsciente y que nos convoca con tanto entusiasmo a nuestro próximo VI ENAPOL.

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(1) En “Presentar el cuerpo”, consultable en la Web de ENAPOL: http://www.enapol.com/es/template.php?file=Textos/Presentar-el-cuerpo_Ricardo-Seldes.html
(2) Jacques Lacan, «Le Séminaire 20, Encore », Du Seuil, Paris 1981, p. 108.
(3) Ver la entrevista en el periódico “La Vanguardia” del 19 de Noviembre de 2012: http://www.lavanguardia.com/lacontra/20121119/54355365278/la-contra-kevin-warwick.html
(4) Evocamos aquí al poeta catalán Gabriel Ferrater: “No sóc sinó la mà amb què tu palpeges”.

* From: www.enapol.com

El pasado 13 de noviembre tuvo lugar la primera sesión de trabajo en relación al tema del Segundo Congreso de la Eurofederación de Psicoanálisis (PIPOL 6) que se celebrará en Bruselas el 6 y 7 de julio de 2013 y cuyo título "Después del Edipo. Diversidad de la práctica psicoanalítica en Europa" nos reunirá durante siete sesiones (18 de diciembre, 15 de enero, 19 de febrero, 19 de marzo, 16 de abril, 20 de mayo y 17 de junio), para trabajar alrededor del tema.

El espacio fue presentado por Mario Izcovich, responsable de la comisión de organización.

Mario inauguró el espacio retomando el título de PIPOL 6 y preguntándose qué ocurre en la época actual respecto de las diversas prácticas y en los diversos ámbitos. Recordó el encuentro con Gil Caroz, presidente de la Eurofederación de psicoanálisis, en A Coruña, en el que se habló sobre todo de la introducción a las mesas simultáneas que se organizarán a partir del título "El caso, la institución y mi experiencia del psicoanálisis". Posteriormente presentó los trabajos de Ricard Arranz y Hebe Tizio.

Ricard Arranz introdujo la idea de que después del Edipo, el psicoanálisis necesita una clínica renovada y tomó una cita de J.-A. Miller de su seminario La fuga de sentido, para indicar tres respuestas posibles, la respuesta del analista edípico, la del psicoeducativo y la del post edípico. Después del Edipo, se trata de cómo regular el goce. Mientras que las instituciones apuestan, en el después del Edipo, por un discurso socio educativo con una significación fija para todos, y cuya consecuencia es la anulación de la clínica; para el psicoanálisis se trata de nombrar el goce con una lengua propia más próxima al saber hacer del sinthome que a la culpa edípica.

Hebe Tizio tituló su trabajo "Variaciones de la institución en el discurso analítico" partiendo de la idea de que la institución es discurso del amo y que desde el psicoanálisis la cuestión es cómo tratarla. Hizo una pequeña historia alrededor de este tratamiento, recordando como Freud creó la IPA produciendo un exceso de institucionalización que puso en riesgo el hilo cortante de la verdad Freudiana. Planteó una pregunta interesante: si Freud pensaba que con una elite analizada podría dar otra versión del amo diferente.

Para M. Klein, y la psiquiatría inglesa se trataba de dar otra efectividad al discurso del amo. Lacan a la vez que plantea que toda formación humana tiene por función refrenar el goce, a lo que apunta es a descompletar la institución. Hebe Tizio plantea la formación del analista como un trabajo de desinstitucionalización, y la posición de analizante como una manera de no instituirse del todo por la inercia de goce. En este sentido, la Escuela como institución muestra que hay un real en juego a la vez que ofrece el dispositivo del pase para tratarlo.

Los dos trabajos dieron lugar a un intenso debate en el que se pusieron en juego, por un lado cómo el Después del Edipo es el nombre de una época y cómo se trata de dejar de autorizársela del discurso del Otro para autorizarse de su sinthome.

From: http://www.europsychoanalysis.eu/index.php/site/page/es/7/es/bulletin/