En su último libro, “Soledad: Común. Políticas en Lacan” (editorial Capital Intelectual), el psicoanalista argentino Jorge Alemán aborda los efectos de la técnica sobre la sociabilidad contemporánea, los sujetos y las naciones, diferenciando los escenarios europeos, norteamericanos, asiáticos y latinoamericanos, en una perspectiva que jamás pierde de vista tanto la obra de Lacan como la de Heidegger. Esta es la conversación con Ñ digital.

-En su opinión, el colapso financiero europeo y sus desinencias hacia otras zonas del globo, ¿es una crisis socioeconómica o una mutación epocal?

-El orden simbólico en el siglo XXI cambió notoriamente en los últimos 20 años. Por eso, creo que es importante introducir un matiz sobre la palabra crisis. En general, se tienden a pensar las crisis -de cualquier clase- como dislocaciones que se producen en algún momento y que luego, por diversas razones, remitiendo. Es decir: de una crisis se espera que termine y que se restablezca un momento anterior. En el caso de la situación actual, yo pienso que no va a haber un restablecimiento sino que lo que se está configurando es un nuevo modelo de acumulación del capital que ahora se estabiliza tal como Karl Marx lo había formulado bajo la epifanía de que todo lo sólido se iba a desvanecer en el aire. Eso por un lado.

-¿Y por el otro?

-Acompañando, es un momento de constitución de un orden inédito, donde la dimensión de la técnica, según el análisis que hizo Martin Heidegger, ha logrado constituir una estructura de emplazamiento que organiza a los pueblos, a las naciones y a los sujetos bajo una serie de dispositivos que ya no se pueden comprender según las lógicas simbólicas tradicionales. Son dispositivos de control donde funcionan protocolos de evaluación, objetivación, planificación, producción biopolítica (de los sujetos), etcétera. En Europa no parece existir ninguna posibilidad de interrumpir ese circuito. No surgen experiencias, que tendrían que ser experiencias políticas, que puedan interrumpir el circuito entre esos dispositivos de control y los sujetos bajo control.

-Eso tiene consecuencias clínicas.

-Por supuesto. Al no generarse nuevos lazos sociales lo que se constan son pasajes al acto, suicidios, toxicomanías, new age, sistemas de autoayuda, depresiones masivas, ataques de pánico, medicalización e infantilismo generalizado.

-¿Qué quiere decir con infantilismo generalizado?

-Es una manera de nombrar cierta forma de habitar el mundo, un mundo donde nadie está atravesado por una idea. Las personas están encorsetadas entre las opiniones. Están reducidas a su cuerpo y las opiniones. Es como si a los sujetos que circulan en esos dispositivos se los condenara a vivir entre opiniones y cuerpos. Pero el orden simbólico es algo más que opiniones y cuerpos. El orden simbólico está en relación con una verdad. No con una verdad que se construya reflexivamente sino con una verdad que se tiene que descifrar, que interpela. Esa experiencia de ser interpelado, que interpela, que empuja a que el sujeto tenga que descifrar su posición, esos dispositivos de control, la reprimen. El capitalismo actual no permite pensar cuál es el lugar de su corte o su interrupción. Y la técnica funciona de una manera tal que agota a la realidad en esos dispositivos.

-¿Y entonces?

-Y entonces hay que preguntarse si en este escenario hay lugar para un relato emancipatorio. Es decir, frente a esta situación, es imprescindible pensar cuáles serían las modalidades actuales, y bajo qué vías atravesar esta situación. Y para eso, creo, habría que redefinir la experiencia política.

-¿Cómo es eso?

-En mi último libro desarrollo la cuestión a fondo. A mi juicio, la redefinición de la experiencia política exige implicar al sujeto, establecer una nueva lógica de la relación política-sujeto. No creo que hoy haya un sujeto histórico que por su propio movimiento teleológico y de manera endógena, a través de la lucha de clases, sea susceptible de transformar la situación, tal como se definía en el marxismo clásico. Tampoco creo, como lo formula la filosofía italiana, con Toni Negri a la cabeza, que esta estructura tardocapitalista esté generando lo que ellos llaman un “general intellect”, que consistiría en una experiencia de lo común, de producción de subjetividad que lograría, en un momento dado, sustraerse a los dispositivos tecnocráticos y a los del capital. En esa lectura inmanentista, creo que subsiste la creencia de que el propio movimiento interno del capitalismo producirá su atravesamiento, lo que volvería a la política (que incluye la gestión) innecesaria. No creo en eso.

-Heidegger dice que la ciencia no piensa.

-La fórmula de Heidegger es que lo grave de esta época es que aún no se piensa. Está en su seminario “¿Qué significa pensar?”. Ahí hay una serie de teoremas (Heidegger era mucho más lógico y formal que lo que muchos de sus comentadores creen) donde dice que hay una suerte de pliegue donde la ciencia deviene en técnica. Pero la ciencia no es la técnica. La ciencia -en el sentido moderno de su acepción- tenía alguna relación con la verdad. En la experiencia de la ciencia estaba el descubrimiento, la subjetivación, la fundación de un nuevo ámbito. Y a la vez, siempre definía un nuevo objeto. A través de la ciencia siempre aparecía un nuevo objeto en el mundo. La técnica no tiene ningún objeto. Al contrario: es la integración de todos esos saberes al servicio de destruir la imposibilidad, al servicio de producir un nuevo tipo de realidad donde lo imposible no tenga lugar. En la ciencia había imposible, había límite. La técnica es la introducción de lo ilimitado. En la técnica, lo imposible quedó erradicado, y prolifera, se expande de una manera rizomática, transversal, conectando todo con todo. Entonces se vuelve más difícil establecer un corte. Esta no es la época de la ciencia sino de la técnica. Heidegger creyó que había una forma de responder a la técnica, por medio de la serenidad. Decir que sí y que no a la vez. Habitar la técnica, porque no se puede caer en una posición nostálgica anterior. Y encontrar un espacio de sustracción. La única forma, creo, es a través de la política.

-La política está cuestionada desde todos los lugares posibles.

-Es cierto. Pero existen diferencias. Los europeos que no piensan igual que cierto nihilismo muy de moda, piensan que para que suceda algo nuevo en el campo de la política hay que ser fiel a los acontecimientos. Los acontecimientos -y me refiero a Alain Badiou- se traducen como aquello que surge -en un estado de cosas- de manera incalculable, indeterminada e imprevisible. Un acontecimiento es algo que no estaba previsto. Y un acontecimiento político es algo que no está controlado ni por el capital ni por el estado. Y podría haber política en la medida que apareciera un sujeto que sea capaz de subjetivar, y de ser fiel a ese acontecimiento. En general, para los filósofos europeos postmarxistas, la forma-estado y la forma-partido ya no son vías idóneas para constituir una experiencia política que comprometa al sujeto. Estos pensadores cuestionan al Estado, al partido pero también a los derechos humanos, entre otras cosas porque los propios partidos socialdemócratas se ocuparon de borrar la diferencia entre derecha e izquierda. Pero cuando piensan a América latina en los mismos términos, se les escapa cierta especificidad.

-¿Cuál sería esa especificidad?

-Creo que en América latina el Estado puede seguir siendo una superficie de inscripción de procesos emancipatorios. Los derechos humanos, particularmente en la Argentina, han sido una operación decisiva para la construcción de un nuevo proyecto político. Y la construcción regional latinoamericana, no pienso que sea una experiencia a desestimar. No me parece que sea algo que pueda ser fácilmente subsumido por el estado dominante de las cosas. Pienso que la construcción de hegemonías en el sentido de Antonio Gramsci, de Ernesto Laclau, pensadas con las lógicas de Lacan, son pertinentes para entender los procesos políticos latinoamericanos. Es lo que estamos viviendo, con sus ventajas y sus desventajas. En el mundo de hoy, el escenario norteamericano es el de la dominación empresarial y el capitalismo de estado de los chinos es muy inquietante (y novedoso). China está demostrando de una forma muy efectiva la circulación de la forma-mercancía, sin la necesidad de una burguesía, la que se suponía era la clase social encargada de pilotear ese movimiento. Autoritarismo sin burguesía y mano de obra barata, en términos de PBI, no es fácil de asimilar. Y no es una solución a largo plazo para las problemáticas del sujeto. Aunque esa cultura desconozca lo que es el individualismo.

*From: Ñ digital.
http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Jorge-Aleman-politicas-en-Lacan_0_689331306.html

Silvia Cortés e Iván Ruiz (Barcelona 1976) han dirigido el documental Unes altres veus / Otras voces. Una mirada diferente sobre el autismo, producido por Teidees Audiovisuals. Este Psicólogo, dedicado al Psicoanálisis, conoce el autismo muy de cerca.

Ivan Ruiz, pianista y profesor del Conservatorio del Liceo, decidió estudiar psicología para después especializarse en psicoanálisis. Preside la Asociación Teadir, desde la que las familias de criaturas con autismo defienden la pluralidad de tratamientos. Iván me lo explica con una voz reposada y melódica, como si le hablara a su hijo Héctor, que tiene seis años y es autista.

¿Qué percepción tienen los autistas del mundo?
Como dice Albert, un joven de 21 años que tiene un tipo de autismo conocido como Síndrome de Asperger: “Intentad entender cómo vivo yo el mundo y entenderéis como lo vivís vosotros”. Los autistas creen que el entorno les es hostil, que es un caos donde hay demasiado ruido. No entienden cómo se rige, cómo funciona. Con frecuencia toman la posición de no interesarse por una realidad que consideran complicada y agresiva.

¿Dices que toman una posición. ¿Quieres decir que no nacen autistas?
No, no hay ningún estudio científico que lo demuestre. Las primeras sintomatologías del autismo aparecen a los 6 ó 7 meses de vida y hasta los dos años. De manera abrupta, el niño se cierra y no acepta el vínculo con el otro. Deja de mirar, deja de escuchar, se tapa los oídos, deja de comer o el hecho de comer se vuelve muy complicado, deja de hablar si es que decía alguna cosa y se construye un mundo interno las veinticuatro horas del día.

¿Se conoce cuál es la causa del autismo?
No, y cualquier teoría concluyente sobre esto caería en una falsedad. No hay ningún estudio ni prueba científica que certifique la causa del autismo. Desde el psicoanálisis se interpreta que hay un posicionamiento muy decidido y radical de la criatura que, por lo que sea, decide detenerse en su desarrollo y en el vínculo social, y satisfacerse con lo que tiene a su alcance, que es o bien su cuerpo o bien algunos objetos que escoge...

¿El tratamiento precoz es fundamental?
En los primeros años de vida se cristalizan las maneras de entender el cuerpo y de acceder a los otros, de comunicarse. Que la criatura ponga en marcha defensas radicales, no mire, no hable, no juegue como lo hacen los otros no quiere decir que no haga nada. Tienen una actividad interna constante. Pero ¿cómo pueden entender lo que les rodea si rechazan la comunicación y la presencia del otro? Es desesperante que tu hijo rechace una caricia, un abrazo, un beso, si no entiendes que el contacto físico puede ser una amenaza para el niño, es transgredir su espacio. Y cada niño autista es diferente, cada uno tiene una manera de defenderse.

¿Un autista ha de seguir una escolarización ordinaria?
No siempre. Es muy importante que los profesionales que trabajan con él puedan valorar que tipo de escolarización le conviene. Lo ideal sería que todos estuviesen integrados, pero a veces es imposible.

¿Tenemos escuelas especializadas en nuestro país?
Hay una red educativa y asistencial variada y compleja que permite diferentes recorridos. Un niño puede tener la alternativa de ir a una escuela especial o a una unidad médico-educativa cuando deja de funcionar bien en una escuela ordinaria. La atención educativa aquí e inigualable, superior a la de otros países europeos. La red de atención precoz –para niños de 0 a 6 años con dificultades específicas-, que dependen del Bienestar Social, no existen en ningún lugar más de Europa. Tenemos centros multidisciplinarios para cada zona, con psicólogos, educadores, trabajadores sociales, neuropediatras, logopedas, fisioterapeutas y psicoanalistas que pueden tratarlos de una manera global.

Tu hijo es autista.
Mi hijo presentó muy pronto la sintomatología habitual. Gracias a mi formación y a mi dedicación al autismo, pude detectar rápidamente sus dificultades. Con su madre empezamos a buscar las maneras de ayudarlo. Su evolución es hoy extraordinaria.

¿La música les ayuda a relacionarse?
Absolutamente. Es un campo de investigación que abre una dimensión diferente: la música es un lenguaje que frecuentemente aceptan mejor. En Igualada hago un taller de música para niños con autismo. ¡Es impresionante el cambio que hacen! ¡Hay niños que no hablan y en cambio cantan! Es emocionante ver cómo interaccionan: quieren tocar el instrumento del otro, se pelean. Pelearse es comunicarse y es muy interesante. La música es una grieta a través de la cual ven que el otro no es peligroso.

¿Las redes sociales les pueden ayudar a comunicarse?
Internet puede ser un medio interesante para vincularse con el otro. Hay personas con autismo que escriben en un blog, que cuelgan fotografías…

Hablamos siempre de los niños, ¿pero donde están los autistas jóvenes y mayores? ¿Trabajan? ¿Cómo se relacionan?
Es verdad, de los autistas de veinte a setenta años no se habla. Nadie sabe nada, no se sabe qué dicen, cómo ven el mundo. Nadie les escucha, nadie les da la palabra. Por eso hemos querido hacer este documental, porque están y porque tienen cosas que decir.

Traducción: Magda Acero

@gente: El debate epistemológico en el siglo XXI incluye nuevos saberes, pregunto: ¿Con qué saberes los futuros psicoanalistas tendrán que aprender a dialogar y cuáles serian sus contribuciones?

Eric Laurent: El debate epistemológico para el psicoanálisis no es un debate que suceda en el cielo de las ideas. Es un debate crucial para la práctica del psicoanálisis en sí misma. El psicoanálisis puede dialogar con ciertos saberes que tengan en cuenta el inconsciente como dimensión esencial para una experiencia psicoanalítica, pues dependiendo de la concepción que se tenga del inconsciente, es posible dialogar con ese o aquél saber. Cuando Freud se dio cuenta de que el psicoanálisis tenia una parte ligada a la neurología y a la biología de su época, pudo dialogar a su modo con la neurología, y ese diálogo se llama “Proyecto de una psicología para Neurólogos”. Luego dialogó con la biología, y su modo de dialogar con esta fue describir algo hasta entonces completamente desconocido por la biología y que él llamó de “más allá del principio del placer”. Es decir, que él se dirigía a esos saberes, neurología, biología, pero para hacer surgir algo que era absolutamente desconocido en estos campos. O sea, la neurología conoció ese principio de la psicología que incluía el desplazamiento de la representación de las palabras, e igualmente la biología pudo conocer esto que era completamente extraño para su época, a saber, la pulsión de muerte.

Actualmente, en la biología, se habla del proceso de muerte de células de un modo radicalmente nuevo con la noción de apoptosis. La apoptosis, que significa una muerte celular programada, es considerada como uno de los mecanismos cruciales del organismo para la conservación del viviente, pero, nada de eso tiene relación con la pulsión de muerte. Aunque la apoptosis saque a la luz una especie de saber ya inscripto en el organismo, la pulsión de muerte es algo completamente distanciado de este saber. Y Lacan, con su modo de leer Freud, agregó que ese rasgo, que estaba presente en el “Proyecto”, no tenía relación con la física, tal como Freud pensaba, pero que respondía a otras leyes, como demostró la practica del psicoanálisis, y que se trataba del significante. Que se trataba del significante y también de un agujero. Un agujero en el significante, pero también un agujero en el cuerpo. Claro que una vez que tomamos las cosas de esa manera se promueve-una subversión entre el psicoanálisis y esos saberes.

Es realmente importante hacerles entender a los biólogos que lo real de ellos sobre la muerte es diferente de la pulsión de muerte y de la dimensión subjetiva. Del lado de los lingüistas, es importante demostrar que algo hace obstáculo en el lenguaje, y que la idea de una lengua sin equívocos es un sueño que ellos no consiguieron realizar.

Yo diría entonces que nuestro diálogo con los saberes, inclusive con las neurociencias, con las ciencias que se agarran a aquello que se puede decir con el significante, es en el sentido de hacer valer los objetos que llamamos de irreductibles a ese tipo de aproximación científica. Es esa la meta del psicoanálisis. Así como las ciencias del lenguaje se centran en la lengua, así como las ciencias de la lógica se centran en lo real, así como las ciencias clínicas se centran en la singularidad radical del síntoma, nuestro diálogo busca apuntar a nuestra irreductibilidad. Naturalmente, no implica en contentarnos con una especie de aislamiento benigno, satisfechos con nuestra particularidad. Tratase más bien de saber cómo demostrar nuestra posición, en la medida en que los saberes siempre se desplazan. Eso impone que debemos informarnos, pero informarnos de tal modo que podamos siempre hacer surgir lo que hay de irreductible en los fenómenos que componen el campo del psicoanálisis, fenómenos que no pueden ser abordados por ningún otro saber.

Hay, con mucha frecuencia en el psicoanálisis, inclusive porque muchas veces los psicoanalistas no están de acuerdo sobre como colocarse delante de los nuevos saberes, una tentación de hablar a partir del discurso de moda. O sea, en sintonía con el discurso dominante en determinado momento. Cuando la física fue dominante en una época hubo la tentativa de algunos psicoanalistas de incluir la cibernética para intentar resolver los problemas del psicoanálisis. En el momento actual, son las neurociencias que surgen como campo de saber dominante, y entonces surgen los psicoanalistas que tratan de crear el neuro-psicoanálisis, intentando copiar los modelos de las neurociencias. Así como, cuando la biología hizo sus avances, un tal Hartmann trató de reducir el psicoanálisis al contexto de la psicología general. Todo eso nos muestra cuál es la mala manera de dialogar. No se trata de tratar de entrar en la psicología general, en la neurología general o física general, se trata, para nosotros, precisamente de demostrar que en la civilización los saberes se acumulan, se substituyen, se desplazan, una vez que la civilización misma está en constante transformación y siempre hay nuevos problemas para ser solucionados.

Pues bien, a cada momento, nuestra contribución es la de mostrar lo que hay de irreductible en la experiencia psicoanalítica y, en especial, de la relación con aquel que el psicoanálisis llamó de parlêtre y de su relación con el goce. Y, de eso, nadie más allá del psicoanálisis, habla. Se trata precisamente de hacer evidente la pertinencia de esos fenómenos y de demostrar que ellos no pueden ser descriptos por otros abordajes a no ser que se haga a través de esa extraña experiencia que es el psicoanálisis y que, a pesar de no ser una ciencia, no puede existir sin la ciencia.

@gente - Aprendemos con Freud que el Superyó condenaba al hombre del siglo XIX a defenderse del goce. Con Lacan, aprendemos que el Superyó exigía del hombre en el siglo XX que gozase hasta el cansancio. ¿Y en el siglo XXI, que nos exigirá el Superyó?

E. Laurent - La diferencia entre el siglo XX y el siglo XXI es que los aparatos de masificación no son, de ninguna manera, los mismos. Los aparatos de masificación del siglo XX eran los de la ciencia laica y estaban bajo el dominio de la política. Ellos provocaron innumeras masacres y pesadillas de las cuales la humanidad despertó con mucha dificultad. Eso llevó a la humanidad a tener que elaborar un cierto número de recursos, de sueños, para remplazar esa pesadilla, pero que acabaron fracasando en el final del siglo XX. Hubo el sueño, tomando prestado el nombre del libro de Fukuyama, un sueño de “Fin de la Historia”, en el que se pensaba que, después de haber pasado por todo tipo de formas políticas, no habría nada más que variaciones de la democracia liberal. De eso resultó una especie de entusiasmo embriagado de los neoconservadores de llevar la democracia a todo el mundo, haciendo guerras, pero que, en el fondo, fue vivido como una especie de sueño de una liberación de algo que nadie sabía muy bien lo que era. La evidencia de un fin de la historia va en ese sentido.

Pero, en el inicio del siglo XXI, pasamos por un evento crucial, los atentados de 11 de septiembre en los Estados Unidos, donde una alarma como la de un despertador despertó al mundo para un nuevo tipo de discurso religioso que podría tranquilamente ser una religión común, pero mostró ser una variante política muy particular, el islamismo radical. Este se coloca como el enemigo del genero humano, al menos de todos los otros, teniendo como única visión reestablecer una nueva humanidad, proyecto naturalmente delirante que sería ella misma reducida a convertir a todo el mundo para ese Islam soñado por un determinado número de radicales. Se trata de la Yihad, la guerra santa, como un instrumento con el cual este objetivo sería alcanzado.

Los atentados mostraron la dimensión del proyecto e hicieron ver a la humanidad que el sueño neoconservador sobre el fin de la historia no iría suceder y que, por el contrario, tendríamos que enfrentar algo como una forma totalmente nueva de la manifestación de la pulsión de muerte. O sea, en el corazón mismo de la civilización surgió una pesadilla de otro orden que apunta hacia una posición absolutamente irreductible. Algo completamente separado de todo el sueño de una humanidad unida en torno de los mismos principios neoliberales y que, en el fondo, mostraron una especie de infantilidad o embriaguez de los sueños creados para la salida del siglo XX.

El siglo XXI trae entonces, por un lado, ese proyecto de separación radical, una humanidad separada del resto de la humanidad y, por otro, una especie de conformismo de masa en las democracias liberales donde el conformismo es hecho a medida. Es esa la paradoja, en cuanto en el siglo XX el conformismo implicaba “hacer como todo el mundo”, ahora, por el contrario, se trata de hacer cada uno a su modo. La paradoja es que cada uno tendrá un tatuaje diferente, pero todo el mundo tendrá un tatuaje, y eso porque lo simbólico por sí mismo ya no basta, entonces es necesario inventar cosas nuevas con el cuerpo. Pero, el hecho de que todos tendrán que inventar su solución particular no deja de ser un modo de conformismo del mundo actual. “¡Márquese cada vez más!”, “¡distíngase de los otros cada vez más!”, “sea el emprendedor de usted mismo, no seas el emprendedor de nadie más”. Es eso la solución a medida. Y eso es una variante del Superyó que es paradójica. Al mismo tiempo en que se exige una distinción absoluta, eso es hecho a partir de un proceso que es común a todos. La experiencia subjetiva en el siglo XXI tiene que tratar con ese Superyó a medida. Y eso no tiene nada que ver con el siglo XX. Vemos como, en este momento, las masas no se reagrupan más en torno del Uno, consecuentemente tienen que arreglárselas con el hecho de que no existe más el centro del imperio. No existe más el Uno, existe lo múltiplo. Y vemos cómo eso afecta, por ejemplo, a las mujeres que pasan a hacer parte de ese todo, o también cuando percibimos ese sueño de un retorno a la religión, presentes en ese o en aquel filósofo, como Sloterdijk, que sueña con formas religiosas nuevas centradas en lo múltiplo, soñadores de una especie de religión a medida para cada uno y que, aún así, haga lazo.

Entonces, una gama de pensadores diferentes trata de profundizar la paradoja de un lazo que contenga, al mismo tiempo, lo múltiplo. Y eso es, sin duda, una forma del Superyó en el siglo XXI que hace con que cada uno vaya en dirección a su plus de goce sin poder apoyarse en los discursos ya existentes.

@gente - ¿Cuál es el futuro para los niños sometidos a los imperativos de las evaluaciones escolares y científicas?

E. Laurent - Esa pregunta es crucial, pues los niños son el futuro. Los niños responden con una sensibilidad y vivacidad extremamente fuertes a esos cambios en la civilización. Es muy impresionante constatar el peso de la educación, el peso del saber que se impone, de modo cada vez más pesado, a la juventud. Lacan inventó la expresión astudé para los estudiantes sometidos a esa forma de aprendizaje en que el saber es reducido a su utilidad, un saber reducido a su aparato útil, a lo que es útil para los padres, quiero decir, a la economía, al aumento de las riquezas. La ciencia no es más la ciencia fundamental, la de los ingenieros que hace cortes, que permite encontrar soluciones, una ciencia que no se mezcla con las suposiciones de saber. Esa ciencia, cuando surgió en el siglo XVII, sacudió la religión. La creencia no fue más lo que era antes, es lo que Pascal llamó de silencio de los espacios infinitos. Dios se calló. De todas formas, eso acabó. Hoy vemos, con los ingenieros de las tecnociencias, que despunta un movimiento contrario y el en que hay una recrudescencia de la religión. Surge el sueño de religiones nuevas. Por ejemplo, los científicos que se ocuparon de la bomba atómica en Pakistán son místicos. Ellos creen en un dios particularmente feroz para quien la bomba atómica no es nada más que uno de sus instrumentos. Así, los fundadores de la investigación de la bomba atómica pakistaní pudieron leer en el Corán que las tempestades de brumas escritas en los textos sagrados eran previsiones de los efectos de las explosiones atómicas. Por otro lado, el uso, por el aparato del estado, de la educación para direccionar el aprendizaje para suplir sus necesidades de técnicos de alto nivel a cualquier precio, no deja de tener consecuencias. Tenemos como ejemplo el hecho de que en Harvard, en los cursos de medicina o física, más de dos tercios de los alumnos que consiguen entrar son originarios de los países asiáticos. En países como Corea del Sur, los alumnos desde los seis años comienzan a llenar los cuestionarios de los exámenes de admisión de Harvard que ellos harán diez años más tarde Y ellos son entrenados con un método y una disciplina de hierro. Esos casos son particulares, pero la lógica de fondo permanece, el mundo entero está entrando en ese nuevo régimen del saber. ¿Y qué es lo que se constata? Constatamos una extraña mutación en los jóvenes de nuestra humanidad. Si veinte años atrás los niños iban a la escuela, en el momento actual ellos comienzan a desarrollar síndromes y trastornos de atención que hacen que estén permanentemente agitados. A tal punto que, en determinados locales de América, un tercio de la población de jóvenes es sometida al uso de Ritalina o Concerta por sufrir de agitación. Esa mutación es, en efecto, un extraño fenómeno. ¿Por qué esos niños que, hace apenas treinta años, conseguían ir a la escuela y no eran consideradas agitados, ahora son diagnosticadas como hiperactivos? Ciertamente los niños siempre fueron agitados. Fue por eso inclusive que los ingleses inventaron el deporte. Inventaron el deporte como forma de permitir que, por la mañana, los jóvenes pudieran ir a la escuela y, a la tarde, pudieran enfrentarse agresivamente entre sí. El fútbol fue inventado para eso en Inglaterra. El problema es que el fútbol se tornó un instrumento para el business global, y vemos, con el escándalo actual de la FIFA, que ese instrumento pasó completamente al dominio del capital envolviendo enormes cuantidades de dinero...

De todos modos, volviendo a la cuestión de la juventud actual, el problema es que no se sabe más de qué modo es posible conversar con esa generación. Por un lado ellos, los jóvenes, se agitan y, por otro, se deprimen. Es notable, especialmente en los países asiáticos las estadísticas de suicidio entre los jóvenes. Así como, por otro lado, crece de modo impresionante en esos países el rechazo de ir a la escuela. Las llamadas fobias escolares, que anteriormente eran fenómenos marginales de la educación, se tornaron fenómenos de masa en determinadas regiones. Hoy encontramos jóvenes capaces de pasar meses sin salir de casa. Ese fenómeno de masa, que no por casualidad tiene un nombre japonés Hikikomori, marca el peso de las exigencias sobre la juventud asiática. Tenemos, por lo tanto, en la juventud actual, la presencia de fenómenos absolutamente inéditos que van de la agitación hipomaníaca a la depresión y el suicidio, y que son la reacción de esa juventud sometida a un régimen inédito en la historia.

Cuando sabemos el éxito que obtuvo en las librerías, en los Estados Unidos, el libro Tiger Mom, en el que una joven exitosa en Harvard considera la educación frenética e implacable que dio a sus hijos como la verdadera solución para la educación, vemos, en efecto, la manera como surge la receta para una educación suicida.

@gente – La palabra “orden” está presente en el título del próximo congreso de la AMP. Esa palabra está presente en la bandera de Brasil –Orden y Progreso– y tiene la influencia directa del positivismo de Auguste Comte. Por otro lado, la palabra orden está presente también en la nomenclatura de Linneo para explicar la jerarquización del ser vivo. Hay igualmente una ambigüedad de la palabra orden, tanto en portugués como en francés, que quiere imponer algo –dar una orden– e igualmente organizar. ¿Por qué entonces la elección de la palabra orden si vivimos en el mundo del desorden?

E. Laurent - El positivismo, precisamente, quiso salvar un determinado número de cosas, él es también una religión laica. Auguste Comte, en su delirio religioso, hizo de su imperativo “Orden y Progreso” algo especialmente delirante. De todos modos, el orden siempre tuvo como opuesto el caos. Dicho esto, no se debe ceder a la tentación de condenar todo y cualquier desorden. En el fondo observamos que hay un discurso actual de los nostálgicos del orden del siglo XX. “¡Ah, qué nostalgia de los tiempos de la religión, de los tiempos en que todavía creíamos en el padre!”, o sea, del tiempo en que todavía creíamos en algo mientras que ahora reina solo el desorden. Muy bien, no es de eso que se trata. Nosotros tenemos que tratar con un orden aún más terrible que se impone. Nosotros tenemos un nuevo orden que es impuesto, no solo por los nostálgicos del orden, sino también por las tentaciones securitarias que están en todas partes. Tenemos que tratar con un orden policial que, en nombre de la lucha contra el terrorismo, en nombre de la guerra contra la guerra, viola de todos los modos posibles las libertades públicas.

Los nostálgicos del orden son diferentes en los Estados Unidos, en Europa o en América Latina, pero las tentaciones de imponer el orden y la vigilancia están en todos ellos, inclusive en las democracias liberales. Ya no se trata más de las tentaciones fascistas y neo-fascistas del siglo pasado, cualquiera que sean las de los años treinta o las de los años setenta en América Latina. No es más de eso de lo que se trata. Estamos sometidos a la vigilancia absoluta, a un ojo absoluto, para servirnos de una expresión del libro de mi amigo Gerard Wacjman, como única garantía posible para una vida en común, y eso sobre un orden de hierro. Un orden de hierro que es ejercido a partir de las pantallas y múltiples cámaras que fijan esa mirada e invaden nuestra existencia. Todo eso forma parte de las condiciones que determinan nuestra relación con el goce y con el Superyó en el mundo actual.

Finalmente, para responder a la pregunta sobre cuál es el orden en el siglo XXI, yo diría que seria rechazar los semblantes del caos para hacer surgir las nuevas formas de orden requeridas por la sociedad de la vigilancia. Y nuestro modo de pensar esa sociedad de la vigilancia es demostrando que hay una sociedad del síntoma. Es el síntoma que organiza el mundo, y eso es para cada uno.

Eso es posible precisamente por el hecho de que el síntoma no es un caos. El síntoma no deja de tener una relación con aquello que hace la unidad de nuestro mundo. Es lo que Lacan quiso decir con el no-todo. El no-todo es una forma de organización de nuestro mundo. Una forma paradójica que tenemos que demostrar.

*Entrevista a cargo de la revista Agente Digital número 7 de La EBP Sección Bahia. http://agente.institutopsicanalisebahia.com.br/entrevista.html

Placer y muerte

Einstein veía la realidad a través de las ideas y creyó que la Sociedad de Naciones –un bello ideal– podría lograr la paz, por eso invitó a Freud a ayudarle. Freud veía las ideas a través de la realidad y le contestó que era un ideal imposible, porque el humano es un ser contradictorio que obedece a un instinto autodestructivo, la pulsión de muerte, del que se deshace descargándolo contra otros hombres. Me lo cuentan los doctores Magistretti y Ansermet gracias a la Associació Catalana d'Atenció Precoç. En Los enigmas del placer (Katz) ambos iluminan los vericuetos por los que perseguimos el goce para encontrarnos con nuestra propia pulsión de autodestrucción y muerte.

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El cerebro nunca es igual a sí mismo. No puedes pensar dos veces con el mismo cerebro, porque cambia con cada experiencia y a cada instante.

¿Cómo?
Las neuronas se organizan y reorganizan en redes, que la experiencia va modificando. Y esa es la más prometedora frontera de la neurociencia: la plasticidad neuronal.

¿En qué consiste?
Neurones that fire together, wire together, las neuronas que se enlazan acaban formando un cableado, un mapa, un sistema. Y ese proceso se repite modelando y remodelando nuestro cerebro continuamente.

La experiencia se hace órgano.
La experiencia modifica la sinapsis, la transferencia de información entre neuronas. Cuando usted crea una imagen, deja una huella en el cerebro, un mapa mental, y cada vez que evoca esa imagen la reactiva, pero creando otro mapa nuevo. Es la base fisiológica de la creatividad y del psicoanálisis.

Eso lo suscribiría Woody Allen.
Freud explica cómo la reasociación de imágenes en cada ocasión es el fundamento del inconsciente. La experiencia deja un recuerdo y una imagen, una huella sináptica, pero al evocar esa imagen previa siempre obtenemos otra nueva con conexiones de la anterior, pero reorganizadas de forma nueva.

La memoria es un país en el que siempre somos extranjeros.
En esa recreación mental continua está el punto de contacto entre el psicoanálisis, la creatividad y la neurología. La palabra es también una experiencia y por eso modifica la sinapsis, las conexiones neuronales que conforman, al cabo, esa red de redes que es nuestro cerebro.

Y el verbo se hace carne.
Y cura. La palabra puede curar como un fármaco. Por eso el cerebro no es un mero contenedor de capacidades como el área del habla, el cálculo, la memoria... También es una formidable máquina temporal.

¿A qué se refiere?
Hay un psicoanálisis del devenir de nuestra mente que indaga en ella hasta descifrar y darle sentido y así revela y alivia nuestros traumas. Pero también hay otro psicoanálisis que opera en el instante.

Sincrónico y diacrónico, como en la definición de lenguaje de Saussure.
El ser humano se debate entre su tendencia destructiva a la repetición y su vocación de reinventar. La repetición es destructiva, la reinvención es creativa. Por eso, Einstein dice que inventar es pensar al lado, fuera de la caja. Lo que también se llama hoy pensamiento lateral.

¿Por qué nos gusta repetir?
La repetición nos gratifica, pero al mismo tiempo ese mecanismo de gratificación en la repetición inicia uno de penalización; cualquier hábito produce placer y displacer de modo complejo y complementario para lograr un equilibrio homeostático...

Veamos.
Nuestro cerebro incentiva y desincentiva a la vez. Por eso el ser humano es el único que puede hallar placer en el displacer.

El primer sorbo de vino es el mejor.
Porque, al principio, cualquier adicción genera mucho placer y poco displacer, pero al ir repitiendo la acción en busca de más gratificación obtenemos menos: la proporción de placer y displacer se va invirtiendo.

¿Cómo?
Las adicciones, obsesiones y conductas compulsivas obedecen a ese mecanismo. Gozamos la primera dosis y paulatinamente tenemos que aumentarla ya no para obtener placer, sino sólo para evitar el displacer...

Cada vez tomas más y gozas menos.
De forma que al final no actuamos para obtener más placer, sino sólo para no sufrir más displacer. Es lo que le sucede al adicto: al principio aumenta las dosis para obtener más placer y después tan sólo para no sufrir el síndrome de abstinencia. Placer y displacer son inversamente proporcionales.

Y así puede llegar a la muerte.
Freud intenta analizar el principio del placer y sus mecanismos, pero fracasa, porque descubre que el ser humano busca algo más allá del placer, algo que puede llevarlo a la muerte. Somos seres paradójicos.

¿En qué sentido?
El ser humano no busca su propio bien: desea estar sano, pero fuma; ama a su pareja, pero se va con otra... Y después vuelve a enamorarse de la siguiente pareja, pero reproduce la pesadilla... Una y otra vez...

Al hombre le cuesta desear a la que ama y amar a la que desea.
Buscamos equilibrio y por eso llegamos al desequilibrio. Y al indagar en el principio del placer, Freud descubre que persiguiendo ese equilibrio podemos llegar sin saberlo a desear la autodestrucción y la muerte.

Es el equilibrio definitivo al cabo.
La pulsión de muerte es un instinto autodestructivo, pero no sólo individual. También explica el comportamiento irracional de algunos pueblos, su agresiva psique colectiva. Y sería la última explicación de la guerra.

¿Tiene alguna?
Es el modo en que los pueblos descargan su pulsión de muerte sobre otros pueblos.

El cerebro puede ser un mal bicho.
Es una máquina de adaptarse al medio y crear un equilibrio, pero también es un instrumento para desequilibrarse, soñar, depender de una sustancia, una conducta, una relación... Es una red paradójica en múltiples sentidos.

* Neurobiólogo; coautor de un modelo fisiológico para el psicoanálisis.

Entrevista aparecida en La Contra de La Vanguardia realizada a Pierre Magistretti en la BCFB. (Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona).

Publicado en: http://www.lavanguardia.com/lacontra/20111209/54240838950/pierre-magistretti-la-palabra-puede-curar-como-un-farmaco.html

En abril del año pasado se habló en esta sección(1) del potente artículo La reducción cientificista de lo humano, firmado por Francisco Javier Peteiro Cartelle, doctor en Medicina y jefe de la sección de Bioquímica del Complejo Hospitalario Universitario de A Coruña y Manuel Fernández Blanco, psicoanalista y psicólogo especialista en Psicología Clínica del Servicio de Psiquiatría del hospital antes citado. El artículo es uno más de los interesantes artículos que forman parte del libro Las ciencias inhumanas. Ahora nos hacemos eco de la publicación del libro El autoritarismo científico de Javier Peteiro. Éste es un texto brillante en su forma y fondo, pues está escrito con tal claridad, tensión y ritmo narrativo, que te permite leerlo de un tirón. ¡Y eso que se trata de un ensayo!

El autor critica «La distorsión de la mirada cientificista» y su autoritarismo, pues se nos quiere imponer que la Ciencia «es la única vía al conocimiento y la única solución posible a todos nuestros problemas». Para nuestro autor la Ciencia no es aplicable sin dificultades a la Psicología, la Historia, la Antropología, la Etnología y la Mitología. Para estos campos del saber, lo que nos propone, por ser mucho más ético, es que trabajemos con teorías, ya que, al fin y al cabo, la teoría es la vía más honesta de comprehender la realidad y la mejor manera de distanciarnos de las pseudociencias, como del cientificismo. Para nuestro autor, la pre-tensión de explicar todo lo humano, es decir, el cientificismo, «ha confundido en la práctica la reducción metodológica, de valor indiscutible, con el reduccionismo ontológico de lo aun no conocido, con lamentables consecuencias en Medicina y en Psicología.

(…) La Ciencia supone la reducción de lo que estudia y por eso la Medicina [y con más razón en la psique-logia] sólo puede convertirse en Ciencia si tal reducción es factible en su objeto de estudio. Ahora bien, dicho objeto no es sino una relación médico-enfermo que, por ser eso, relación entre sujetos, no parece reducible». Debe ser por eso que, en la red asistencial, la relación profesional-paciente está siendo sustituida por cuestionarios y protocolos, y los clínicos por evaluadores o tasadores con pretensiones científicas.

En resumen; si todo saber que se precie no tiene por qué ser científico, quiere decirse que la Ciencia no es Toda: todo el saber posible. Si la Ciencia es el resultado de seguir el método científico, es evidente que el estudio de la psique... de cada cual, no admite el punto de vista omnisciente. Frente al autoritarismo del omnis scientia (todo ciencia) del cientificismo, nada mejor que proponer, a partes iguales, mucha Ética y mucha pa-ciencia, pues no en balde la paciencia es... la madre de la Ciencia. De todas estas cosas hemos querido hablar directamente con Javier Peteiro.

Carlos Rey: ¿Por qué cuesta tanto entender que la Ciencia no es la única vía de conocimiento, ni la única narración ni la única lectura posible de la condición humana?

Javier Peteiro: Tal vez por los propios logros de la Ciencia, especialmente en su aplicación a la Medicina. Los avances en el conocimiento biológico han sido impresionantes. Hoy podemos entender mucho de cómo se regula la vida celular y el funcionamiento de nuestros órganos, incluyendo aspectos neurobiológicos. Pero la Ciencia no sólo nos ha dado conocimiento básico; también aplicaciones como la penicilina o el diagnóstico por imagen. Puede decirse que la Ciencia nos permite vivir más y mejor, no sólo por lo que atañe a nuestra salud sino también a nuestras condiciones de trabajo y ocio. Tenemos robots, ordenadores, Internet, teléfonos móviles, GPS. Y además la Ciencia nos ha ampliado la mirada en el espacio y en el tiempo. Podemos conocer cómo ha evolucionado el Universo y abordar el estudio de las partículas elementales. Todo eso ha ocurrido en un tiempo de la Historia relativamente breve y, lógicamente, fascina. Es esa fascinación la que con frecuencia ciega la visión de los límites que la propia Ciencia ha descubierto en su seno, por un lado, y los límites de índole práctica por otro. Abandonado el vitalismo, parece que sólo es cuestión de tiempo que un nuevo mecanicismo bioquímico nos revele todo, incluyendo por qué pensamos, amamos, odiamos y, en general, por qué somos como somos.

La Tecnociencia ha mostrado su poder transformador del mundo, para bien y para mal, y ante esa capacidad, la Literatura, el Arte, la Música, la Filosofía y en general todo lo humanístico parecen algo accesorio, mera cultura ornamental.

La Ciencia ha confirmado muchas esperanzas (algunas a corto plazo, como la explicación etiológica y el tratamiento del SIDA) y eso propicia la extrapolación fácil: ver en ella una promesa de salvación, la única promesa.

Además, a diferencia de hace treinta o cuarenta años, esa fascinación es alimentada y, sobre todo, exagerada, por una divulgación repleta de imágenes atractivas y de optimismo barato. La divulgación tiene sus bondades pero es un arma de doble filo y en la actualidad está haciendo mucho daño porque no se limita precisamente a enseñar Ciencia; más bien la predica como si de una religión se tratara.

P: ¿Cómo valoras la lectura que se ha hecho de tu libro entre los profesionales psi?

R: El libro ha sido muy bien acogido por psicoanalistas y por personas que simpatizan con el psicoanálisis. Yo creo que no les he dicho nada realmente nuevo que no supieran ya sobre lo esencial. Lo que ocurre es que mi razonamiento parte de una óptica diferente a la del psicoanálisis al producirse desde dentro de la Ciencia y, sobre todo, desde la admiración personal por ella. El cientificismo no atenta sólo contra lo humanístico, sino también, aunque pueda parecer contradictorio, contra la propia Ciencia. Conozco científicos, investigadores en ciencias básicas, a los que les ha gustado el libro.

P: Acabas de venir de Madrid donde has sido invitado al II Foro de lo que la evaluación silencia, este año dedicado a Las servidumbres voluntarias. Cuéntanos.

R: Fue un encuentro muy interesante. Se trataba de hablar de las servidumbres voluntarias. Vimos que las hay en diversos órdenes y que cuantitativamente tienden a asfixiar la libertad, tratando de hacernos siervos a todos. La servidumbre voluntaria de muchos es requisito para la imposición de una servidumbre generalizada que incluya la involuntaria. Siervos de la evaluación de normas incuestionables, de una calidad que no lo es pero que se vende, en sentido literal, como tal, bajo términos como eficiencia, gestión, competitividad, etc., que inundan el discurso vacío de los mercaderes que nos gobiernan.

Parecería que en Medicina y en Psicología es grave ese sometimiento a la norma, a la llamada “cultura de calidad”, pero es mucho más serio, desde mi punto de vista, en lo que concierne a la Educación, porque ahí ya se trata de niños, de personas en formación en una supuesta libertad que no lo es. El Plan Bolonia representa la culminación de la aspiración a crear un rebaño de siervos, a hacer ver como óptimo lo mediocre y a nutrir de becarios baratos a empresas. En tiempos de servidumbre el saber está mal visto y el plan Bolonia parece que va por ahí, a la destrucción de cualquier inquietud intelectual, favoreciendo más bien un aprendizaje técnico flexible. La universidad colabora en general a su propia autodestrucción.

Estar en Madrid en esta ocasión ha supuesto un soplo de aire fresco de reflexión, de crítica, de pararse a pensar y decir: pero… ¿esto qué es? ¿Cómo es posible tanta estupidez y tal sometimiento a ella? Lógicamente, no basta con lamentarse ni con ironizar sobre ello o con ver que hay muchos que estamos de acuerdo en que eso no es humano, que es estúpido. Hay que hacer algo y hubo intervenciones en ese sentido. Yo creo que se puede hacer mucho desde una crítica constante. Cada vez hay más gente cansada de ver como reina una burocracia creciente al servicio de los mercados como se suele decir. Vivimos en estos momentos un tiempo de cierta rebeldía, pacífica; pacífica de momento, hasta que la gente se canse, pues ya sabemos en qué pueden acabar las revoluciones. Pero no basta con ese grito colectivo. Es muy necesario el grito individual mantenido de la reflexión, plasmado en la expresión oral y escrita y es muy necesario el diálogo entre personas inquietas (en el mejor de los sentidos) procedentes de distintos ámbitos como ocurrió en Madrid.

Por mi parte, hablé un poco del servilismo de los científicos a una tecnociencia alocada y al cientificismo como sustituto religioso. Se da una paradoja aparente: a la vez que hay un servilismo científico en los ámbitos profesional, político y económico, la Ciencia, hecha por científicos, no es precisamente servil sino que emerge como autoritaria, como la única verdad, en simbiosis con el mercado.

P: El fin de semana anterior a Madrid estuviste en el encuentro de La Otra Psiquiatría; este año celebrado en Vigo con el título Ciencia y Locura. La primera mesa debatió sobre La ciencia ficción de las clasificaciones psiquiátricas, y tú pronunciaste la conferencia de clausura sobre Clases y causas. Virtudes y defectos del afán taxonómico ¿Cómo te fue?

R: Fui muy agradablemente acogido por Chus Gómez, que me había invitado a ese encuentro. No pude asistir a esa primera mesa y mi intervención ocurrió al final y había ya un retraso importante, de modo que ya no hubo tiempo material para intercambiar opiniones sobre lo que dije. Ocurrió, no obstante, como en el foro de Madrid. Fue muy interesante; tuve la ocasión de oír las magníficas intervenciones de José María Álvarez y Fernando Colina. Claro, me encuentro un poco descentrado porque el discurso psicoanalítico es distinto al mío y de un alto nivel; eso paraliza un poco y uno acaba con una sensación extraña de que puede estar diciendo auténticas tonterías o vaguedades. La gente me aguantó estoicamente a esas horas tardías y eso es de agradecer.

P: ¿Te parece que es defendible, también epistemológicamente hablando, el Manifiesto a favor de una psicopatología clínica, que no estadística (2); y que ya tiene 5.100 firmas y 110 asociaciones de profesionales han dado su apoyo?

R: Desde luego que sí. Yo ya lo he firmado porque me parece imprescindible defender la aproximación clínica, relacional, de dos, frente a una clasificación ingenua rígida e irracional, tan “de expertos” como se dice ahora. En Medicina somática, orgánica o como le queramos llamar, la clínica se está perdiendo y eso es malo porque así se producen retrasos o errores diagnósticos con las consecuencias que ello tiene; sin embargo, es en cierto modo comprensible que suceda eso. Tenemos perfiles analíticos muy completos, diagnósticos genéticos y potentes técnicas de imagen. Ante esa visualización y cuantificación, la clínica parece a veces cosa del pasado aunque no sea así en absoluto. Pero en el ámbito de lo psíquico no hay marcadores; sólo hay clínica y tratar de desplazarla por un mero etiquetado cuasi-algorítmico no deja de ser una cosificación pintoresca del sufrimiento. Está claro que hay que diferenciar entidades nosológicas, algo importante para la comunicación entre profesionales y para el aprendizaje de nuevos especialistas, pero manteniendo la perspectiva de que estamos ante una aproximación operacional, no ante algo “visible” como una neoplasia o una inflamación. No puede admitirse una “biblia” nosológica como el DSM, en la que si alguien no está incluido es que realmente tiene algo grave, como comentó un columnista de Time.

P: En Vigo dijiste que: «La Medicina aspira a ser científica y ha encontrado su cientificidad en dos órdenes; uno, realmente importante, en la aplicación del conocimiento morfológico, físico y químico al diagnóstico y al tratamiento. Otro, muy discutible, en el uso de la estadística y en la exageración de la llamada medicina basada en la evidencia». Si esto es así ¿por qué se aplica tan alegremente el modelo médico a la clínica de las sintomatologías psíquicas, cuando... -te cito- ni siquiera en patologías infecciosas un germen es causa suficiente aunque lo sea necesaria?

R: Hay la tendencia a separar la enfermedad de quien la sufre y se plantea a veces la depresión -por ejemplo- como si estuviésemos ante una celiaquía, suponiendo que, así como los celíacos responden a la abstención de gluten, los deprimidos lo harán a la ingesta de antidepresivos. Se olvida una gran diferencia y es que un celíaco es diagnosticado por análisis bioquímicos e histológicos. Ni en la depresión, ni en la esquizofrenia, ni en ningún trastorno psíquico hay marcadores medibles. De hecho, cuando aparecen, lo psíquico pasa a ser neurológico. Pero ese afán biologicista permanece, amparado por las grandes firmas farmacéuticas y diagnósticas. Las farmacéuticas con sus ensayos clínicos no siempre rigurosos y las diagnósticas con las que asistimos a una nueva frenología basada en las modernas técnicas de imagen funcional y a un nuevo determinismo genético. Ya sabemos lo que puede ocurrir cuando se simplifica de semejante modo la visión de lo psíquico. Pero muchos psiquiatras están contribuyendo a esa visión “médica” en el sentido organicista, pareciendo frustrados por no llevar un fonendo alrededor de su cuello como otros médicos clínicos.

P: ¿Qué crees que está pasando en nuestras universidades, cada vez menos humanistas y más mercantilistas? ¿Por qué han cambiado su carácter de universalidad por el tratamiento de excelencia que les procura el pensamiento único?

R: Pues precisamente eso que indicas. Parecen meros centros de preparación para un mercado laboral que es el que es. Se trata de formar a personas adaptables, flexibles, con dominio del inglés, que sean técnicos en el sentido amplio del término, es decir, que puedan traducir rápidamente un protocolo en una actuación o incluso que ellos mismos, si son “buenos”, puedan llegar a construir protocolos para otros. ¿A quién le importa la universalidad de la universidad? Los aspirantes a científicos se encarrilan rápidamente en líneas productivas, competitivas (es curioso lo que se habla en nuestros días de competitividad, como algo bueno). Los dedicados a carreras humanísticas saben a priori que probablemente nunca vayan a vivir del conocimiento adquirido. Las dedicaciones más “artesanales”, por su parte, aspiran al reconocimiento de ser universitarias; eso supone una mayor categoría, poder acceder a un grupo A, por ejemplo.

Y ¿qué dice la Universidad? En general, en su conjunto, salvo honrosas excepciones, nada. Se calla, se amolda a una pretendida modernidad con sus másters y créditos. Cada universidad, cada facultad, quieren ser también competitivas en el peor de los sentidos. El lenguaje universitario se restringe a lo más particular posible; dicho de otro modo, ya no existe. Es en función de esa competitividad que un campus pasa o no a ser considerado “de excelencia”. En la web ministerial se habla de agregaciones estratégicas (otro término muy usado últimamente) entre universidades y otras instituciones con el fin de crear ecosistemas de conocimiento. ¿Qué significa todo eso? Nada, humo y conflictos pueblerinos. En la época de Max Born, todo el mundo sabía que Göttingen era uno de los mejores lugares para aprender matemáticas. Han hecho catedráticos de asignaturas pintorescas a un montón de mediocres y ahora se ponen a hablar de excelencias. Es patético.

P: ¿Será por eso que nuestras facultades, serviles a los intereses de los mercados, están sustituyendo los clínicos por evaluadores?... En el examen de junio de la asignatura de psicopatología se preguntaba lo que sigue: «La categoría de “Trastorno de estrés postraumático” aparece descrita por primera vez en el sistema: a)DSM-II, b)DSM-III, c)DSM-III-R. (…) Un niño de 6 años se comporta de la siguiente forma en casa y en el colegio (desde hace 2 años); habla excesivamente, parece que no escucha cuando le hablan, suele perder los juguetes, se mueve constantemente, interrumpe a otros niños, se sube a las mesas, no está quieto en su asiento, y no es capaz de guardar su turno. ¿Que diagnostico cabría efectuarse? a) TDAH tipo combinado, b) TDAH predominio hiperactivo-impulsivo, c) TDAH predominio déficit de atención».

R: ¡Vaya examen! Siendo así, ¿para qué se necesita un clínico? Si a alguien le cae una etiqueta “científica” en función, como en el caso de este niño, de 8 síntomas mal definidos e inconexos, ya está todo dicho. Basta un evaluador que puede trabajar también en una fábrica de refrescos. Preguntas tan elementales como todas las que tendrían que ver con el ámbito familiar del niño o sus problemas en el colegio (los suyos, no su mero comportamiento) simplemente no aparecen. Por otra parte, si ya es TDAH por definición, ¿qué más da rizar el rizo con subtipos? Hay una explicación bien simple a tanta estupidez: vender fármacos y apaciguar a la gente. Richard Feynman, en pleno proyecto Manhattan se entretenía abriendo las cajas fuertes que había por allí; después enseñaba Física con la misma o menor dificultad con la que tocaba el bongo y dedicó un año sabático a estudiar lo que muchos expertos considerarían una antigualla: los Principia de Newton. De someterse a un evaluador tan agudo como el de ese examen, sería tratado farmacológicamente de forma ambulatoria o recluido.

P: En Vigo también dijiste que, si una adecuada clasificación necesita una métrica y, en su ausencia, mucho sentido común, el DSM es un magnífico ejemplo de la carencia de ambos elementos; y que la psicometría constituye un excelente ejemplo de una falsa métrica.

R: Tanto en Ciencias básicas de la Naturaleza como en Medicina la clasificación aspira a una explicación causal. Así ha ocurrido con el sistema periódico, la evolución estelar o la cromodinámica cuántica y así se intenta también, con más dificultades, en el caso de las enfermedades. En todos estos casos la clasificación es la base para el entendimiento causal. Pero en el DSM la clasificación parece el fin en sí misma y la base para tratamientos de eficacia frecuentemente dudosa. Por su parte, los tests psicométricos van más allá: posicionan a la gente en relación a una escala de construcción arbitraria y mediante resultados cualitativos transformados en ordinales. Curiosamente, con esos datos ordinales se hacen análisis factoriales que revelan lo cualitativo pretendidamente esencial: el factor g o los componentes de la inteligencia, por ejemplo. Tanto con la clasificación DSM como con la multitud de tests psicométricos el resultado aparentemente perseguido está claro: una clasificación que va más allá de lo psíquico de cada sujeto. Una clasificación con connotaciones de valor; dicho de otra forma, una marca, que se extiende a todo lo social.

P: También te preguntas si puede haber una psicometría científica.

R: Yo creo que la psicometría supone la perversión de la herramienta estadística. Lo cualitativo se transforma en ordinal y con esos números se juega estadísticamente como si se tratara de variables cuantitativas. Existen contrastes estadísticos para relacionar variables cualitativas y ordinales, eso es bueno, pero en el caso de los tests se va demasiado lejos: se tiende a confundir lo cualitativo con lo cuantitativo a través de lo ordinal. Y se opera sobre lo pretendidamente cuantitativo para retornar, como comentaba antes, a pretendidos elementos cualitativos ocultos como los relacionados con la inteligencia o la estabilidad de pareja. Stephen Gould publicó un magnífico libro, “La falsa medida del hombre” relacionado con estos excesos y en el que denunciaba la influencia de los tests psicométricos en las leyes de inmigración de EEUU, por ejemplo. Vemos que no se le hizo mucho caso y el número de tests aumenta, habiéndolos para todos y para todo: inteligencia, depresión, ansiedad, estabilidad de pareja, psicopatía, autoestima, felicidad… Por supuesto, nada de esto puede llamarse científico.

P: ¿Cómo es que no bastan criterios de diagnosis exclusivamente clínicos?

R: A mí me parece que tiene que ver parcialmente con una demanda que está cada día más influida por el mensaje cientificista, según el cual tiene que haber algo que explique lo que pasa: un microbio, un gen alterado, una intoxicación por algo ambiental o algo aún no descubierto, pero algo, observable, medible en el mejor de los casos, un agente causal. Se considera que la enfermedad siempre sobreviene al sujeto como un accidente. Es algo que se tiene, no que se es o en lo que se está instalado. En esa perspectiva, mal puede ser acogido el psicoanálisis, algo esencialmente clínico, al contrario de algunas pseudoterapias “positivas”, de autoestima y cosas así, que parten de que nadie es responsable de lo que le pasa.
Ocurre también que el mero criterio clínico, cualitativo, no se presta fácilmente a la realización de ensayos clínicos, que precisan obtener significaciones, las célebres “p” y los intervalos de confianza. Para eso están las escalas y los tests psicométricos que, en algún trabajo se han desarrollado tomando como “gold standard” curiosamente el propio diagnóstico clínico. Y la psicometría, supuestamente necesaria para darle un aire científico a un ensayo sobre la depresión -por ejemplo- va mucho más allá aplicándose a todos los órdenes de la vida: profesión, pareja, seguros e incluso la libertad condicional de reclusos. La psicometría está al servicio de la evaluación generalizada en todo lo que afecta a decisiones humanas. En función de nuestros percentiles, todos seremos situados, orientados, tratados o excluidos en conjunción con la nueva frenología que ofertan las técnicas de imagen funcional y en espera de encontrar todos los genes que influyen en nosotros mediante aproximaciones tipo “genome wide”. El DSM y la psicometría contribuyen poderosamente al afán clasificador y segregacionista de los seres humanos. El ataque cientificista a la libertad es cada día mayor.

Notas:
1-. Se refiere al Nº 227 de Abril, 2011 de la Revista del Colegio Oficial de Psicólogos de Cataluña.
2-. Puede entrar aquí para leer y apoyar con su firma el Manifiesto: http://stopdsm.blogspot.com

* Entrevista publicada en la Revista del Colegio Oficial de Psicólogos de Cataluña. Nº 231 de agosto-septiembre, 2011. Con la amable autorización del autor.

Madrid, Sábado 11 de junio de 2011. Círculo de Bellas Artes

metA-forismo
Paloma Blanco Díaz

De regreso se descubren caminos ocultos
Manuel Montalbán Peregrín, Mercado Negro. Madrid: Huerga y Fierro.


Todo final es también un principio, otra cosa comienza.

Después de veinticinco números y más de cien colaboraciones, A-Foro termina hoy su andadura. Ha testimoniado de los poderes de la palabra, de la riqueza del lenguaje, fruto de su pobreza fundamental para nombrar lo real, que permite hacer comparecer a lo que no está de otro modo presente. Desde una red tupida pero flexible coordinada desde Málaga, estamos propiciando y animando el Foro que celebraremos el día 11 en Madrid, anticipándolo y haciendo presente, por vivo, este futuro por venir.

Los textos que componen este número son, cada uno en su particularidad, una muestra más de este estilo; los que les precedieron también lo han sido. Todos y cada uno de los autores que han tenido la generosidad de hacernos llegar sus trabajos, que han hecho posible la existencia de A-Foro, tienen nuestra más sincera gratitud; ellos, en primer lugar.

Continuamos con los agradecimientos. A Mercedes de Francisco, responsable del Foro, por haberme invitado a participar, desde el comienzo, en su construcción y por el comprometido voto de confianza con el que ha aceptado todas mis propuestas; desde la creación de un boletín on-line, hasta su nombre, logo y equipo de redacción. Gracias por confiar A-Foro a mi cuidado. A Carmen Cuñat, presidenta del a ELP, por su acogida a este proyecto. A Olga Montón, por su eficacia, paciencia, e incansable labor de distribución. Al equipo de redacción y al bibliográfico, por su colaboración, participación, trabajo y disponibilidad, con una mención especial a Gracia Viscasillas, responsable de éste último, por su dinamismo e inagotable laboriosidad. Al inquieto equipo Facebook del Foro con Ariane Husson a la cabeza, y a Marta Mora, responsable del Blog, por la rápida y puntual distribución de A-Foro. A Manuel Montalbán, por su presencia y soporte, no solo técnico, en la confección de A-Foro. A ti, muchas veces desconocido lector, por vivificar cada número con tu lectura y darle su razón de ser. A todos los que me habéis hecho llegar vuestro reconocimiento, tan amable como generoso y también a los que me enviaron sus sugerencias y observaciones críticas.

Me despido deseándoos una muy buena lectura y excelente conversación en el Foro, ya tan próximo. Muchas gracias.

***

UNA CONVERSACIÓN CON JOSEP RAMONEDA (1) AL HILO DE LA PRESENCIA DEL DISCURSO DE LAS SERVIDUMBRES VOLUNTARIAS DE ÉTIENNE DE LA BOÉTIE, EN SUS ESCRITOS SOBRE ACTUALIDAD Y POLÍTICA
Shula Eldar y Montserrat Rodríguez

(Una versión extractada aparece en el Periódico Hacia El Foro II. ¿Quién le teme al evaluador feroz?)

El espíritu de los Foros que promueve el Campo Freudiano impulsa esta conversación. Nuestro interés es hacer públicos algunos de los efectos de la hegemonía de la evaluación, como el aplastamiento de la palabra, la desaparición de las singularidades y la transformación de una práctica ética, la psicoanalítica, que concierne a los síntomas de los sujetos y a los síntomas sociales, en una práctica burocrática basada en criterios estadísticos. Expuesto este objetivo, conversamos con Josep Ramoneda de algunas formulaciones que aparecen en sus escritos, y sobre nuestra responsabilidad política.

(J. Ramoneda. Imagen tomada de http://dilmot.com/josep-ramoneda/ )


P. - Tomando la cuestión de las políticas de la evaluación en lo social en un sentido amplio, encontramos en tus escritos periodísticos una referencia abundante a La Boétie, al Discurso de la servidumbre voluntaria. Eso es lo que nos hizo pensar que era interesante poder conversar contigo, de cara al Foro-2, para conocer tu punto de vista como pensador y, también por tu relación con la filosofía y con la gestión ¿por qué La Boétie?

J.R.- La importancia y el interés de La Boétie está en la pregunta de ¿por qué la servidumbre voluntaria?, ¿por qué todos obedecen a uno pudiendo ser más fuertes? Es una pregunta que no ha sido contestada y sigue siendo la pregunta cada vez que aparece un conflicto social grande, cada vez que aparece una situación en la que da la sensación que es muy evidente dónde están los responsables y, aún así, todo el mundo lo acepta. El caso más claro de servidumbres voluntarias es en el que estamos actualmente donde todo el mundo está dispuesto a aceptar a la fuerza, ya lo sé, pero sin rechistar que entre todos paguemos, socialicemos, las pérdidas de los grandes bancos y que ellos se queden los beneficios. Eso demuestra que la pregunta sigue vigente y que no hay respuesta clara para ella todavía. Las de La Boétie son interesantes pero son insuficientes: el hábito, la costumbre, la pirámide de los intereses seguro que son otras razones; pero, probablemente hay muchas más razones, y no siempre se producen de la misma manera. No siempre los mecanismos de control social son los mismos.

P. - Mencionas la cuestión de la banca. El texto de La Boétie se produce en un momento en que las relaciones de dependencia, lo que proviene del sistema feudal está desmontado y el capitalismo tiene un lugar que ya no es incipiente, y este texto, insólito, aparece en este momento…

J.R.. - No creo que haya que apurar mucho esa comparación porque los tiempos son diferentes y momentos de cambio hay tantos como queramos. Sobre todo en la medida en que la historia, desde la revolución industrial, se ha acelerado ¿Por qué lo escribió La Boétie en aquél momento? Las razones de los humanos son más simples o más complejas; hay una leyenda que dice que un vigilante le maltrató en una visita a un museo en París y esto le provocó una gran indignación...

P. - Volviendo a tus textos, a la relación que hay entre la precariedad de los vínculos sociales y la cultura de la indiferencia...

J.R..- Me parece que es una característica importante del momento en el que estamos. Se está desarrollando una cultura que, por razones diversas, se puede caracterizar por cuatro cosas básicas: la a-política, tomando en cuenta que la política es la forma que tiene presencia en lo público. Si el hombre renuncia a la política está mutilando una parte importante de sí mismo. Hay una mutilación del hombre en la medida en que renuncia, se aleja de la política, se hace a-político. Otra dimensión de la indiferencia es la desjerarquización. El "todo es igual". En el mundo del control televisivo tiene exactamente el mismo valor el cadáver de un niño en el telediario de las 15:00 que el show de "Sálvame". No hay jerarquización entre las cosas, y además la banalización es un mecanismo imparable. Ves tres imágenes de guerra en el telediario y a la cuarta te es absolutamente igual. Con un problema añadido: que eso genera adicción, -con un cadáver ya no es igual, la próxima vez tendrá que ser mutilado y la siguiente vez lo mostrarán cuando le cortan el cuello-. Hay una escalada de la violencia que no está en la televisión: el horror... Banalización generalizada: "todo es igual". La prensa nos vende 50 o 60 jornadas históricas al año, hay una mezcla de grandilocuencia, desjerarquización y pérdida total del sentido de lo que es importante, de lo que es serio, de lo que es frívolo, de lo que es grave.

El tercer elemento es la indiferencia respecto a los otros. Hay una cierta tendencia a insistir sobre la diferencia para luego declararnos indiferente a ella. Primero, decimos: "Tú eres diferente" y luego: "No quiero saber nada de ti". Una cuarta cosa que se ha sentido mucho en esta crisis es la negación de la posibilidad de transformación social. Esta crisis está siendo presentada como una cosa absolutamente natural, como algo que deriva de las leyes de la economía contra lo que nada se puede hacer, y esta sensación de que no es posible la transformación social simplemente no sirve ni para reparar, ni para reconstruir, ni para construir nada positivo desde el punto de vista social. Estos son para mí los cuatro temas de la cultura de la indiferencia que es una cultura en expansión y que conduce a lo que he llamado el totalitarismo de la indiferencia. Una forma de totalitarismo que no tendrá la espectacularidad de las grandes manifestaciones en la plaza de Nurenberg y que tendrá un control social tanto más efectivo. Seguro que desde que me he levantado hasta ahora habré sido registrado por, como mínimo, 8-10 cámaras y estoy aquí tan tranquilo. No se me ha ocurrido hasta ahora pensar en el número de cámaras que me habrán registrado hasta llegar aquí. Después, el control social será más teatral que efectivo, pero muy pesante. En nombre del miedo se acepta cualquier restricción de las libertades, y así se va a construir una forma de totalitarismo con la convicción absoluta que no hay alternativa, un universo cerrado en el cual la política se hará en un nivel político-económico mas distanciado. La política reducida a una votación cada cuatro años, la legitimación de los privilegios de los poderosos y el control audio-visual. Esta me parece que es la perspectiva que se avecina..., no está cerrada pero no tardará en llegar si no hay una reacción fuerte.

P. - Hay reacción en los espacios no occidentales pero en cierto modo occidentalizados a los que llega por la vía tecnológica todo lo que ya está funcionando en occidente desde hace 30, 40 años, internet...

J.R.. - Hay efectivamente países en los que ya se ha puesto en evidencia una capacidad de reacción que ha desmontado todos lo tópicos y todo el discurso que habíamos construido en occidente sobre estos países: el discurso de las civilizaciones, de la incompatibilidad de lo islámico con las ideas democráticas.
Efectivamente, todavía hay una capacidad de reacción en estos países. Ahora hay que ver los procesos qué camino siguen. El otro día leía que George Corm, ex-ministro de Líbano y buen amigo de esta casa, decía que está notando un nuevo avance post-colonial intentando que estos regímenes no vayan demasiado lejos y que occidente intenta preservar, más o menos, los grupos de intereses que gobernaban estos países y si fuera necesario pactar con los Hermanos Musulmanes, que son conservadores, antes que se dé una verdadera revolución democrática. Pero, es cierto que en estos momentos la esperanza viene de fuera del primer mundo y especialmente de fuera de Europa y habrá que ver hasta dónde llega. Yo he sustentado que es posible que la última etapa de estas revoluciones sea en Europa; que en algún momento en Europa estalle el malestar, pero no estoy seguro.

P. - Mencionas ese control absoluto que proviene de la dinámica socio-política desde la Segunda Guerra Mundial y, por otra parte, la posibilidad de que en Europa pudiesen producirse fenómenos similares a los que se están dando en espacios controlados por occidente o propiciados en cierto modo por las políticas occidentales.

J.R.. - No creo que lo que ocurre en estos países esté propiciado por el primer mundo. No lo creo en absoluto. Creo que el primer mundo se ha encontrado completamente descolocado porque se habían creído sus propias mentiras, su forma de entender la manera en que habían decidido que se tenían que comportar los países árabes. No creo que haya habido ninguna intervención externa, de ningún tipo. Al revés. Finalmente son revoluciones por las libertades, para poder comportarse como son los europeos; son revoluciones que llegan porque son sociedades muy cerradas. Un poco parecido a lo que ocurrió aquí en los años ‘60.

No es de muy distinta naturaleza que la crisis mundial de los años 60, crisis que fue del primer mundo. Fue en Berkeley, fue en Tokio, fue en Seúl, en París, en Roma, en Berlín, en Praga, en Polonia. En esta crisis tiene enorme importancia la cuestión de las libertades sexuales, y en el caso de Egipto me explicaron algo que yo desconocía que me pareció muy interesante y es que por razones entre económicas y pseudo-religiosas el coste de la dote se había encarecido muchísimo, lo que hay que pagar para casarse. Y esto había tenido como consecuencia que, en un país como Egipto, en el que no hay prostitución por lo menos al alcance de los nativos, y donde no hay posibilidad de relaciones sexuales fuera de los cauces institucionales, que hubiese varones de 40 años sin experiencia sexual generó un factor de tensión, de acumulación de tensión, que habría jugado un papel importante en esta revolución... No lo sé. Parece razonable.

P. - Una observación interesante por todo lo que tiene que ver con lo pornográfico como industria y la presencia de eso en la red. La presencia y el acceso. Mencionabas algo que aparece en algún escrito ya que hablas de los años ‘60, del ‘68,y de cierto paralelismo, cierto punto de encuentro para pensar el sujeto político en la actualidad y en estos movimientos que se están dando en esos países.

J.R.. - Sí, es verdad. En el ‘68 ocurre esa cosa particular. Por razones obviamente demográficas la juventud se convierte en un sujeto político, no lo había sido nunca. La juventud empieza a existir como espacio dentro de la cronología humana cuando se empieza a alargar la esperanza de vida. Cuando se morían a los 40 años no había juventud posible. Entonces, después de la guerra, cuando la esperanza de vida va creciendo, va creciendo hasta llegar a más que doblarse, aparece el concepto y la idea de juventud y parece que en un momento dado se convierte en sujeto político.
Supongo que esto en parte es lo que ha ocurrido en los países árabes la aparición de la juventud como sujeto político apoyándose en las nuevas tecnologías...

P. - En las nuevas tecnologías y en lo que proviene de lo que tiene que ver con las políticas educativas.

J.R.. - Estos países son tremendamente desiguales. Hay países con un nivel formativo alto como Túnez y otros en los cuales este factor no está presente...

P. - Y en Occidente ¿se puede hablar de devaluación del saber, de desacreditación del discurso universitario?

J.R.. - Es difícil decir. Yo creo que hay un error en estos tiempos. La gran ruptura es a finales de los ‘70, principios de los ‘80. Los ‘70 es una especie de cementerio de elefantes en donde mueren casi todas las cosas que habían sido importantes en la primera parte del siglo XX. A partir de los ‘80 hay la gran ruptura con el inicio de la llamada transición liberal y después del proceso de la revolución conservadora. Yo creo que en estos tiempos, muy hegemonizados por el discurso económico, la influencia de las facultades de economía es enorme. Son los verdaderos ideólogos de la crisis actual. En este tiempo se ha impuesto, -lo que para mí es completamente disparatado-, un discurso economicista que lo justifica todo en función, para decirlo así, de la cuenta de resultados.

En este período se ha impuesto la idea que la universidad tiene que estar al servicio del empleo, que la universidad tiene que ponerse en relación con el empleo y, por tanto, con las posibilidades de tener trabajo de los que estudian. Eso me parece un disparate enorme y que además no da resultados, como se está demostrando fácilmente. En la universidad, en primer lugar, es necesaria y fundamental la transmisión del saber y punto. Después, a partir de aquí, se pueden hacer muchas derivaciones. Si el objetivo importante de la universidad es crear fuerza de trabajo cualificada entonces todo el edificio universitario se viene abajo y, efectivamente, el respeto al conocimiento se hunde. Este para mí es un tema muy importante; es un tema que forma parte de la gran contradicción de los tiempos que corren. Porque, por un lado, las exigencias intelectuales de preparación técnica son altas y, por otra parte, el respeto al pensamiento fuerte, por decirlo así, es cada vez menor.

P. - Ahora la información que llega a los centros educativos, a los jóvenes que están en situación de decidir qué estudios universitarios seguir, se les informa del resultado económico de esa carrera; una madre me comentaba el otro día que su hija no sabía si hacer o no hacer física porque no era rentable. La perspectiva económica, no la laboral o la profesional, sino el dinero que podría ganar era algo que hacía que la física no pareciera muy interesante...

J.R.. - Catastrófico porque se necesitan físicos por muchas razones. Sí, sí, este es un problema real...

P.- Sobre la democracia ¿En esta situación merma la democracia?

J.R.: - Creo que la democracia..., si cogemos los clásicos de la democracia moderna, liberales como Adam Smith, es evidente que la única forma para que las relaciones en una sociedad de mercado sean libres es que los actores de esta sociedad sean libres, que los agentes sean libres y para ello se necesita que tengan unas bases económicas fundamentales resueltas. Este es el punto de partida. La democracia está mermando desde los años ‘80 cuando empezó a ponerse en cuestión el estado del bienestar. El estado del bienestar dio a la Europa democrática las llamadas décadas gloriosas: los 30 años en los que algunas sociedades han vivido con el nivel de igualdad de rentas más grande de la historia de la humanidad, probablemente irrepetible. Es la época en la que los ingleses tenían la leche en la puerta todas las mañanas cuando se levantaban, digamos. Esto se ha venido abajo y con ello, yo creo, sale sensiblemente afectada la democracia. Porque el peso de la desigualdad es enorme. Cada vez más importante y en esta crisis hemos visto clarísimamente la incapacidad del poder político, que sigue siendo nacional y local frente a los poderes económicos y especialmente financieros que están ya globalizados. Entonces, se ha visto aquí en España que el gobierno no tenía autonomía para hacer una política propia. Un día le dijeron basta y tuvo que desdecirse de todo lo que había dicho, de lo que había hecho, y hacer la política que le obligaban hacer y en eso estamos. Por tanto, la democracia en este sentido esta muy mermada ya. Entre otras cosas porque el marco de la democracia fue el Estado nacional que, como se ha demostrado, es ineficiente, es demasiado grande para algunas cosas y demasiado pequeño para otras y las estructuras políticas democráticas supra-nacionales todavía no se han configurado. Mientras no se configuren será muy difícil poder contrarrestar las capacidades del poder financiero.

P. - Una última cuestión. En algún momento planteas pensar las redes sociales como un nuevo modo de producción.

J.R.. - Sí. Es evidente que estamos en un cambio del modo de producción. Hay que ver hacia dónde va y cómo se configura. Me parece claro y sin ningún género de dudas que es absurdo seguir pensando en términos de modos de producción superados, antiguos, que ya no funcionan. Ese disparate que es la “Ley Sinde”; es una ley que no se ha enterado que el mundo ha cambiado y que sigue pensando que habrá un señor que hará un libro o un disco; otro que le comprará los derechos; ese que le producirá el escrito o lo que ha compuesto; éste lo pasará a un distribuidor y luego a un vendedor. Pues toda esta cadena se acabó. Esto no funcionará así. Entonces querer regular el futuro por el pasado es un disparate simplemente idiota; una ley que no sirve para nada.

Sí, efectivamente, estamos en un cambio en el modo de producción, van a desaparecer muchos intermediarios, van a haber procesos de relación mucho más directos entre el productor y el consumidor, etc. En este momento hay dificultades, hay una cierta sensación de artificio, no se acaba de entender porqué se paga tanto dinero por empresas muy bien posicionadas en la red pero que de hecho no ganan dinero. Pero, es evidente que el modo de producción ha cambiado. Sería interesante ver qué relación establece este modo de producción con el consumo. Para mí es una ecuación fundamental el paso de la alienación en el objeto a la alienación en la relación. Es decir, consumes para seguir consumiendo; cuando tienes una cosa ya no interesa y sólo interesa ya la siguiente. Por eso, creo que tiene razón Bernard Stiegler cuando dice que el problema del consumo es que te absorbe la libido y te deja solo con la pulsión y así es difícil crear trama social.

P. - ¿Con la pulsión de muerte?

J.R.. - No sé cómo se hace a partir de aquí una trama social. ¿A puñetazos? Sin la empatía, sin lo que puede invitar a relacionarte con los demás..., una especie, ya se sabe la frase de Kant la insociable sociabilidad de una especie a la que no le gusta nada estar con los demás pero que tiene que estar con los demás porque si no, no existe ¿Qué pasa si le cortamos el flujo que debería servir para eso, para que se establezcan relaciones? La primera idea que se te ocurre es esa, a puñetazos...

Notas:
(1) Josep Ramoneda es filósofo y escritor; actualmente dirige el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona y preside L’Institut de Recherche et Innovation de París. Dirige las colecciones “Textos filosófics” de Edicions 62 y “Ensayo” de Tusquets Editores. Ha publicado numerosos ensayos; citamos el último: Contra la indiferencia, Galaxia Gutemberg, 2010.

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Sabemos que desde el momento en que imaginemos una sociedad freudiana, ella se vuelve imposible. ¿Cuáles serían sus condiciones? Apostar al deseo sin garantías sin excluir el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el carácter irreductible del deseo sin caer en la tentación del goce propio del mártir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinación de la cultura de la pulsión de muerte. En esta sociedad imposible habría lugar para la tragedia singular, pero no para la humillación planificada; encontraría lugar el dolor de existir, pero no la explotación de la fuerza de trabajo; se realizaría la voluntad de decir cualquier cosa y también la de callar, pero no en un silencio cobarde; estaría contemplado el ser extranjeros de si mismos, pero no el desarraigo obligado para las multitudes.
Jorge Alemán, Lacan, la política en cuestión…

Los temas de las Servidumbres Voluntarias del sujeto y aquello que el paradigma evaluador silencia sobre la subjetividad humana son aspectos que, en el Seminario impartido mensualmente en Málaga, han sido evocados y problematizados por Jorge Alemán con rigor desde hace muchos años. Como la mayoría de nosotros sabemos, nuestro colega ha explorado de modo tan riguroso como esclarecido, la articulación del discurso psicoanalítico con el problema político. Sus elaboraciones sobre el psicoanálisis como factor de la política son de profundo interés, tanto por sus múltiples resonancias, como por la apertura de sugerentes horizontes y perspectivas.

Hemos decidido tomar hoy su comentario de la clase del 25 Marzo de este año, sobre el texto de Jacques Alain Miller “Extimidad”, para publicar esta breve reseña que recoge algunas reflexiones cruciales sobre los temas que ocuparán el interés del Foro. Sin ánimo de ser exhaustiva, voy a recoger algunos de los aspectos de su reflexión, que pueden esclarecer la nuestra.

En primer lugar, es necesario distinguir lo que era la vieja evaluación como recurso epistémico, del procedimiento generalizado actual, hijo de la metamorfosis de la ciencia en técnica, que pretende evaluar a la par almas, cuerpos y procesos. La pregunta que inmediatamente se abre es, ¿qué pasa entonces con esas formas de vida que no son evaluables, aquello que Foucault ha dado en llamar el malvivir y que el propio Milner retoma?

El malvivir es el trabajo de la pulsión, el modo en que cada uno arruina su vida, cómo, según diría Freud, cada organismo busca morir a su manera. Y es por ello que hace también a lo que de insustituible e irreemplazable tiene cada uno, a aquello que nos vuelve únicos. La forma lógica de ese insustituible es el objeto a lacaniano y no hay peritaje posible de éste.

Lo que ha constituido el paradigma de la evaluación es una tergiversación de la igualdad en equivalencia, en un falseamiento del propio concepto de igualdad. Después de Lacan, la igualdad es la diferencia absoluta, lo que tenemos en común es nuestra singularidad irreductible. La evaluación se basa en que todos somos equivalentes, sustituibles, en un arrasamiento de la subjetividad. Esta tergiversación de la igualdad en equivalencia es fruto del principio epistémico que rige la modernidad y que, junto con Foucault, Heidegger y Milner, podemos denominar el principio del problema-solución. La llamada Solución Final y el actual llamado problema musulmán, son solo algunos ejemplos radicales de este principio.

La lógica problema-solución es una nueva figura del espíritu que se sustenta en la forclusión del sujeto, una lógica de dos términos donde no puede inscribirse ninguna ausencia. En estas coordenadas, la solución no es nunca dilucidar el malestar inscrito en el problema, sino producir su cancelación, no es dilucidar la verdad, sino rechazarla en nombre de la solución. Un principio equivalencial que señala de quién hay que deshacerse y qué formas del malvivir hay que declarar inexistentes. A la vez, esta lógica genera un simulacro de cientificidad, que ya no pertenece al discurso científico sino al de la técnica y en particular, a lo que Heidegger llamó estructura del emplazamiento. La cuestión no es tanto que la ciencia haya devenido autoritaria, como que en el mismo pliegue interno de la ciencia se ha producido una transformación de la misma en estructuras técnicas que tienen este principio de domesticación general y de servidumbre voluntaria.

Otro aspecto del totalitarismo de la evaluación, es que ejerce su poder en nombre de la democracia y los derechos humanos; incluso como una extensión de éstos, ornamentado, se podría decir, con los atributos del bien común. Aquí son muy pertinentes los desarrollos de Agamben y Foucault sobre la biopolítica y la transformación de las sociedades disciplinarias en sociedades de control.

La herramienta privilegiada del principio problema-solución es el contrato. La voracidad del imperativo de que todo esté estipulado conduce a que la ley devenga todo el tiempo contrato. Si la ley simbólica funciona gracias a que no puede decirlo todo, es eficaz precisamente porque custodia el silencio, el contrato exige que todo esté estipulado y la desaparición del silencio. Ni la estructura del inconsciente, ni la de su sujeto, ni la de su relación con el goce pueden responder jamás a este eje. El contrato vela el plus que no puede metabolizar y quiere, definitivamente, ocultar. En términos marxistas ese plus, esa plusvalía, es el secreto que hace fetiche a la mercancía y es por ello que podemos conectar la plusvalía marxista con los pluses que Freud y Lacan han contemplado. Cuando Freud decía que gobernar, educar y analizar son tareas imposibles, estaba diciendo que no son tareas que pueden ser reducidas al par problema-solución o al orden del contrato porque la pulsión, el plus y lo insustituible de cada sujeto no pueden ser domesticados en esta lógica. Es por ello que hay praxis, que hay política, cultura o acto analítico cuando se interrumpe este circuito, cuando no se está en sus coordenadas lógicas. Lo otro es peritaje, protocolos, que tienen su paradigma mayor en la autopsia, en el cuerpo muerto que habla por si mismo en la disección. En tendemos aquí una nueva lógica de la segregación.

En un mundo en donde toda la articulación de la vida social queda en manos de sistemas de evaluación, regidos por el par problema-solución y ordenados por el contrato, cada vez aumentará más el odio por ese plus, por eso insustituible, por eso que puede nombrar el malvivir y que no tiene ningún tipo de elaboración en este tipo de procedimientos opuestos a la praxis. La posibilidad de segmentos de alternativas se dará en la medida en que existan prácticas que no se regulen de esta manera. Mientras exista alguien que cuando escuche hablar a un sujeto no vea en primer término el problema, sino la escucha y que escucharlo no sea buscarle solución, sino ver de qué modo él se construye su solución; mientras haya espacio para eso, el soberano actual que describe Agamben y que nos conduce al campo de concentración, a la nuda vida no será la única opción. Porque hay todavía una franja del malvivir que aguanta, que encuentra sus modos de articulación.

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Como Vds saben, tengo a mi cuidado la dirección y edición del boletín on-line A-foro. Se trata de la revista virtual del Foro que hoy voy a presentar y articular con el tema que ha ocupado nuestra conversación de la mañana.

Escogí este título para mi breve intervención porque me parece que el texto freudiano que parafrasea y del que tomaré algunas referencias, anuda estos tres aspectos que nos ocupan: el surgimiento del orden simbólico y sus transformaciones, las servidumbres voluntarias subjetivas y aquello que el paradigma evaluador silencia: la magnitud sin medida de la singularidad del sujeto, el goce que le es particular y lo que el discurso capitalista usufructúa de ello.

Bien conocen que el próximo 11 de Junio celebraremos en Madrid el II Foro sobre lo que la evaluación silencia, que este año se va a dedicar a lo que La Boetie, el joven pensador francés nacido en el siglo XVI y gran amigo de Montaigne, dio en llamar servidumbres voluntarias. Todos Vds. quedan calurosamente invitados y animados a participar en este Foro.

El sujeto tiene una servidumbre estructural a la palabra, originada en el consentimiento al significante amo, que es condición de todas las servidumbres posteriores. Este es el núcleo que hace a nuestra condición humana y la base de la cultura, el discurso, el lazo social y la civilización. Si me permiten la expresión, es el ombligo de lo simbólico, la constante de lo simbólico que no cambia, a pesar de su permeabilidad que hace que, hoy, lo simbólico ya no sea lo que era…, antes del descubrimiento freudiano, de la peste que afirmaba llevar a los norteamericanos y que no es otra que la tumba vacía del padre.

La idea que articula este texto freudiano es la presentación de la figura del padre como el lugar de temor y consuelo a la vez, que inaugura todas las futuras servidumbres voluntarias. El primer secreto de la autoridad procede del temor a la pérdida de amor; así, el temor a la autoridad es ya una muestra del amor al padre. Esta es la matriz de toda religión y de toda autoridad. Ninguna autoridad tiene otra sede que el Edipo; es por ello que para Freud todo sujeto está enfermo de algún tipo de autoridad y a lo largo de su vida irá fabricando su estilo de consentimiento con respecto a ésta, sus modos de consenso y sus modos de servidumbre. El mecanismo es: el mismo lugar que protege es el mismo lugar que causa temor. Esta es la gran clave de la obediencia humana, de aquello que La Boétie llamó servidumbre voluntaria. Obedecemos, porque el temor nunca es solo temor, también es protección. A mayor temor, mayor necesidad de protección y mayor auge del superyó; esto ayuda a comprender algunos aspectos del momento contemporáneo, de los usos políticos del miedo, del recrudecimiento de los imperativos de goce…

Freud plantea de modo irónico el progreso de la civilización gracias al superyó. El sujeto no necesita al tirano que le impide, cada vez, satisfacer la pulsión, porque éste ya está en él, ordenándole gozar…, aunque sea a través de la renuncia o el exceso. Conocemos la vuelta de tuerca que introduce Lacan; donde hay una interdicción y una renuncia, hay un plus de goce que la interdicción no logra jamás integrar, metabolizar.

El capitalismo se ha apropiado de esto. El capitalismo contemporáneo usa a su favor el tratamiento del goce a través del superyó, como la posibilidad de usufructuar una nueva plusvalía. Freud inventa el psicoanálisis para dirigirse a ese elemento que la interdicción no logra resolver. Para él, el psicoanálisis es el lugar distinto que puede ofrecérsele a la civilización frente a la pulsión. Consideramos que éste es un aspecto crucial del psicoanálisis como factor de la política, sobre el que no me detendré hoy, pero que está en la razón de existir de iniciativas como el Foro que celebraremos en Junio.

El texto que nos sirve de referencia va transformándose lentamente en una teoría sobre el discurso del amo que ilustra cómo la civilización equivale, tal como Lacan mostró, a este discurso. Lo que Freud entiende por cultura es lo que Lacan entiende por discurso. Donde hay comunidad y lenguaje, hay esta instancia coercitiva. Lacan criticó la idea de que primero la coerción fue exterior y luego interior; para él, esto es un mito, el mito freudiano del padre. Para Lacan, el principio de lo humano fue la lengua y el superyó estuvo desde siempre en el lenguaje, sin carácter evolutivo aunque sea una instancia actualizable en cada momento.

La particularidad del ser de goce “no cesa de no escribirse”, pero si finalmente el sujeto se rinde y consiente a lo simbólico (el consentimiento al significante amo, a la palabra, inaugura la servidumbre voluntaria del sujeto) es porque no tiene otra forma de balbucearse en el único modo posible de establecer lazo que es a partir de la mediación simbólica. El inconsciente es efecto y producto de esta rendición, toda vez que dicha rendición es la condición de existencia del inconsciente mismo. Es el inconsciente el que permite que para un sujeto existan los otros y la posibilidad de hacer lazo con ellos. Es por esto también que todos los lazos y vínculos humanos van a evocar, conmemorar y estar coloreados por la imposibilidad.

La estructura religiosa se pone en juego en el momento de la constitución edípica del sujeto con relación al padre simbólico que introduce la prohibición y la ley. La religión comienza en el momento mismo de la renuncia, cuando el sujeto tiene que confrontarse al juego entre la civilización y sus pulsiones. Freud afirma que el día que la cultura sepa renunciar mejor, no habrá religión. Podríamos hablar aquí de optimismo freudiano, (aunque él se encarga de señalarnos en el texto que tal vez esto sea también su propia ilusión) en contraposición a un pesimismo lacaniano respecto a este punto, del que da muestra su conferencia de prensa ofrecida en Roma en 1974 a propósito de un congreso titulada, precisamente, “El triunfo de la religión”. Reproduzco un comentario de Miller al respecto de esta conferencia: "Freud, viejo optimista de las Luces, creía que la religión no era más que una ilusión que sería disipada en el futuro por el avance del espíritu científico. Lacan, en absoluto: pensaba, por el contrario, que la verdadera religión, la romana, al final de los tiempos engatusaría a todos, derramando sentido a raudales sobre ese real cada vez más insistente e insoportable que debemos a la ciencia".

Para Freud, la experiencia del análisis tiene que dar de si un tipo de renuncia que no sea la que ejerce el superyó; se trata de pasar del sentimiento de culpa a la responsabilidad del deseo; él intentó producir esa tensión entre la pulsión y ese otro tipo de deber al que llamó deseo. No se trata de una renuncia en el orden de la sustracción sino de una apertura, un acceso a la infinita diferencia. Es una autoridad distinta, no ajena a un particular tratamiento de del dar y darse tiempo, hecha de un autorizarse, a la par que de la posibilidad de reconocer y conceder autoridad, sin necesidad de servidumbres. Esta experiencia daría cuenta de una auténtica salida del Edipo, de haber alcanzado la mayoría de edad. Con ello, el lugar del padre simbólico, el padre de la ley y Dios padre, quedan irremediablemente tocados. Efectivamente, a partir de Freud, quedan inscritas las coordenadas para que lo simbólico no vuelva a ser lo que fue. Con Freud, comienza el trabajo arqueológico que dejará como saldo la tumba vacía del padre. Los usos que de esto haga el discurso capitalista no son ajenos para nosotros a la responsabilidad de sostener el acto oportuno al discurso del analista.

***

- Basta a veces que privilegiemos un significante o nombre propio para que lo veamos “aparecer” –no sin júbilo por nuestra parte, en pensadores provenientes de otras disciplinas, que vienen a coincidir en argumentación y propósito.

- Tal es el caso del artículo de J. Ramoneda –infatigable alarm-clock de perezas subjetivas-, del cual extraemos un párrafo para hacerlo funcionar como pieza del puzzle de una bibliografía que pretende enmarcar la relevancia del 2º Foro.

“Las redes sociales significan la multiplicación y la propagación de la información hasta límites insospechados. Es una nueva cultura que mezcla la relación punto a punto –el individualismo, la gran conquista de la modernidad que ha llegado a amenazar la misma idea de sociedad en los últimos años-, con la realidad de una conexión constante, creativa y amplificada con los demás. Este fenómeno transversal que son las redes, rompe la sumisión al Uno que, como explicó La Boétie, ha conformado la Servidumbre Voluntaria y la cultura del miedo que tiene atrapados a los ciudadanos. Todo lo oculto puede disolverse con los rayos de las redes sociales. Esta es una gran arma y el gran problema.¿Se lo van a permitir? ¿Se lo podrán impedir? No hay consolidación de un nuevo sujeto político sin confrontación”*.

*Extractado de “El País” – Domingo 20/02/11

Fe de erratas: En el A-foro 17 en el párrafo del texto de “Todos unos” “en nombre del uno” de Sébastien Courtois donde dice “Nombrar y decir Contra Uno no puede más que faltar a la relación de “todos unos” “en nombre sólo de uno”. A menos que lo entendamos como querer. nombre solo de iuno "Uno no puede maas que marcar la relacion de todos un verdadero enigma antropologico. polémica de su dis “être contraint” (22) lo que estaría mas cerca del texto literal de la servidumbre voluntaria de La Boétie>>,

Debe decir "Nombrar y decir Contra Uno no puede más que faltar a la relación de “todos unos” “en nombre solo de uno”. A menos que lo entendamos como querer “être contraint”(22) lo que estaría más cerca del texto literal de la servidumbre voluntaria de Boétie".

Rogamos disculpas al autor y a los lectores.

Nota: El redactor de este BLOG, ya ha realizado la oportuna corrección. jalvarez (redactor).

¿Cuándo y cómo nace en ti esa pasión que trasmites por la historia de la psicopatología, por los autores clásicos?

José María Alvarez: Lo primero de todo fue la pasión, después vino la locura, más tarde la historia, es decir, los clásicos, y, por fin, la transmisión. Soy hombre de pocas pasiones aunque intensas, cada vez más moderadamente intensas, cosa que me ha hecho más feliz con el paso de los años. Desde que recuerdo, la pasión me acompaña; la pasión entendida sobre todo como inclinación vehemente hacia algo.

Todo lo que escribimos, de todo lo que hablamos cuando enseñamos, aunque sean materias muy específicas, todo eso es siempre autobiográfico. Sé algunas cosas fundamentales de cómo he llegado a ser lo que soy. Me costó bastantes años de Psicoanálisis, pero mereció la pena, ya lo creo. Mi interés por la historia surgió ahí, en el diván. Tenía que responderme algunas preguntas acerca de mi propia historia, un tanto singular; supongo que como la de casi todo el mundo.

Respecto a por qué la locura y no otro ámbito del saber, creo que sobre todo por narcisismo. Alguien que ha marcado mucho mi vida, cuando yo no era nadie (lo digo en el sentido fuerte del término) me dijo que sería «un genio o un loco». Es un alivo no ser ni una cosa ni la otra, pero me construí con los ecos de esa referencia.

Los clásicos de la psicopatología y la locura fueron el tema de mi tesis doctoral sobre la paranoia. Le dediqué muchos años. Cuando lo recuerdo ahora, me parece que la escribí en un espacio que mezcla elementos de la consulta de mi analista y las bibliotecas que visité. En ese espacio pude apuntalar dos pilares fundamentales. Por una parte, recuperé y recreé la imagen de un padre elocuente; lo era, es cierto, aunque seguramente menos de lo que necesité creer para hacerme yo mismo elocuente. Por otra, aún tengo muy presente cómo quise, con el primer cuaderno que escribí de principio a fin, ser el primero para mi madre. Debe ser porque no lo conseguí, por lo que escribo libros muy extensos.

Con todas estas mimbres llegué un buen día a transmitir lo poco que sabía. Eso me ha hecho muy feliz. Por momentos sigo sin creerme que me escuchen o lean en serio. Prefiero pensar eso; la soberbia es un pecado deplorable. Lo hago con pasión porque el Psicoanálisis y la psicopatología son parte fundamental en mi vida. Es devoción, no obligación. Más que la materia que se enseña, lo que se transmite es la pasión.

¿Qué dirías que puede aportar la lectura de los clásicos de la psicopatología al psicoanalista de hoy?

José María Alvarez: A mi manera de ver, el estudio de la psicopatología clásica es fundamental para cuantos se forman en Psicoanálisis, Psicología clínica y Psiquiatría. Lo es porque contiene una enseñanza directa de las distintas formas de manifestarse el pathos.

Era bastante habitual que los alienistas pasaran muchas horas en los manicomios, que algunos incluso vivieran allí con sus familias. Durante los años que Paul Schreber permaneció ingresado en el manicomio de Sonnenstein, compartió mesa con su director, el Dr. Guido Weber. La observación de los enfermos constituía en sí misma una materia fundamental de estudio. Basta con dar un vistazo a los tratados de entonces, como el de Jean-Pierre Falret (Des maladies mentales et des asiles d’alienés, 1864), para comprobar que se dedicaban a esta cuestión muchas lecciones, a veces las más importantes; había amplísimos volúmenes, como el Manuale di semeiotica della malattie mentali (1885) de Morselli o los Élements de sémiologie et clinique mentales (1912) de Chaslin, por entero dedicados a ello; libros de introducción a la clínica psiquiátrica mediante presentación de enfermos y comentarios de sus dichos, expresiones, vestimentas y comportamientos, como la Einführung in die psychiatrische Klinik (1901) de Kraepelin o las Leçons cliniques (1895) de Séglas, eran habituales. En eso, los clásicos nos han superado considerablemente.

Sin embargo, a medida que fue imponiéndose la mirada médica sobre la locura y la Psiquiatría se fue haciendo más y más científica, la observación de enfermos dejó de interesar y el diálogo con los alienados se fue acallando, hasta convertirse en un mero interrogatorio para conocer la gravedad del estado mental. Es muy elocuente, a este respecto, el interés que antaño suscitaron los escritos de los locos, y como, poco a poco –tal como explica Rigoli en Lire le délire–, esos escritos se devaluaron al convertirse en un mero instrumento destinado al diagnóstico.

En lo que se refiere a la creación de una semiología clínica y en la descripción de los tipos clínicos más llamativos, el período más brillante abarca todo el siglo XIX y las primeras décadas del XX. Las publicaciones actuales se nutren de cuanto se escribió entonces. Cuando se desconocen esas referencias tradicionales, la calidad de las publicaciones pierde enteros y los ensayistas se enzarzan en discusiones obsoletas. La riqueza del vocabulario que atesoran aquellas publicaciones y los matices que contienen sus descripciones son, en mi opinión, muy superiores a los nuestros. Por todo ello, considero que los clásicos de la psicopatología no pueden reducirse a un mero adorno, como algunos pretenden para dar lustre a lo que dicen o escriben. Son, por el contrario, la referencia primera.

Hace muchos años escribí un editorial para la revista Psiquiatría pública, titulado «Los clásicos, por supuesto». Me sorprendió el debate al que dio lugar, porque recibí algunas cartas acusándome de anacrónico y cosas así. Me parece que nuestra historia es demasiado reciente como para pecar de anacronismo, máxime si se tiene en cuenta que la mayoría de los debates actuales son una repetición de los que se sucedieron en los años fundacionales de la disciplina, a lo que hay que añadir que en la actualidad la amplitud de miras es un tanto estrecha. Piénsese, a este respecto, en ese cajón de sastre al que llamamos Trastorno bipolar, el cual se vende como un descubrimiento reciente. Pues bien, quien haya leído la última edición del Lehrbuch de Kraepelin, la parte referida a la locura maniaco-depresiva, sabrá de sobra que ya está allí, en toda su extensión y con todas sus contradicciones internas, ese embrollo del actual Trastorno bipolar.

¿Cuáles son, según tu opinión, las principales aportaciones del Psicoanálisis a la psicopatología?

José María Alvarez: Las principales aportaciones se pueden resumir en dos. Por una parte, las descripciones aportadas por la psicopatología clásica, acéfalas desde el punto de vista teórico, sólo alcanzaron a ser explicadas con el Psicoanálisis. Por otra parte, el Psicoanálisis ha contribuido a la psicopatología psiquiátrica aportando categorías nunca antes aprehendidas, como los estados límites, los narcisistas, los “como si”, esto es, categorías que, para ser captadas y formuladas, requerían de nuevos espacios y nuevas herramientas teóricas. Ambas contribuciones dan, en mi opinión, la razón a Foucault cuando sostiene, en su tesis doctoral, que el Psicoanálisis es el legítimo heredero de la clínica clásica. Trataré de explicarme con más precisión, señalando las deficiencias de la psicopatología psiquiátrica y aquellos ámbitos en los que el Psicoanálisis ha realizado sus aportaciones principales.

Comenzaré por la contribución teórica o explicativa, la primera que he mencionado. La psicopatología clásica aporta al conocimiento del pathos tres aspectos fundamentales. En primer lugar, la semiología clínica, esto es, el tesoro de términos creado para nombrar las distintas manifestaciones que afectan al sujeto trastonado. Yo diría que ésta es la mayor contribución de la psicopatología psiquiátrica; conocer esa terminología, advertir sus relieves y discriminar sus matices me parece esencial para nuestra formación. Opino que no se habla de la misma manera con un alucinado cuando se tiene presente, por ejemplo, la descripción clérambaultiana del Automatismo Mental; que tampoco se aprecia el calado y la relevancia de ciertas experiencias de autorreferencia si se desconocen las sutiles apreciaciones al respecto de Neisser o Meynert, por ejemplo. Para nosotros el conocimiento de la semiología es tan esencial como lo es la anatomía para el cirujano.

En segundo lugar, en materia de nosografía (observación y descripción aséptica del pathos, lo más objetiva que sea posible) se advierten ciertas deficiencias, puesto que la observación y la descripción son dependientes de una teoría; uno observa de acuerdo con lo que le permite su repertorio simbólico, de acuerdo con sus ideales, con sus filias y fobias, etc. En el terreno nosográfico nos encontramos lo mejor y lo peor de la psicopatología psiquiátrica. Con respecto a los delirios crónicos, por ejemplo, Lasègue nos ofrece una insuperable descripción del surgimiento y despliegue de estos delirios; en cambio, Magnan, echando mano de una metodología propia de la patología interna, propone un tipo de delirio crónico magníficamente descrito, pero con el único inconveniente de que no hay enfermos que se amolden a esa “enfermedad”.

Otro tanto sucede en el terreno de la nosología (intento de explicar o comprender los modos de enfermar y las diferencias con otras formas posibles). También aquí se aprecian propuestas muy variadas y de calidad desigual. En términos generales, las propuestas explicativas elaboradas por la psicopatología psiquiátrica se pueden calificar de pobres o muy pobres. Cuando Clérambault trata de explicar la etiología del Automatismo Mental recurre a “un proceso histológico irritativo de progresión en cierta forma serpinginosa”; esta hipótesis, a mi manera de ver, desmerece la enorme contribución descriptiva del Automatismo.

Como se puede advertir ya, sitúo el origen del Psicoanálisis en el curso de la historia de la Psiquiatría, precisamente en las incapacidades de la ciencia de dar cuenta de los hechos que describe y de tratar adecuadamente el malestar del alma. El Psicoanálisis surge en la grietas del edificio del saber psiquiátrico, en sus insuficiencias teóricas, en lo que se desdibuja de sus observaciones y en lo que la mirada médica no puede enfocar; ese territorio oscuro y confuso es el que ilumina el Psicoanálisis, al aportarle una consistencia teórica y explicativa.

Se entenderá mejor lo que digo con la siguiente ilustración acerca de las alucinaciones. A lo largo del siglo XIX y primeras décadas de XX se describieron las alucinaciones con todo lujo de detalles. En ese proceso se advierte con suma claridad cómo las alucinaciones se separan de otros fenómenos sólo aparentemente similares, en especial las ilusiones y las alucinosis; se constata además de qué forma el ámbito visual cede terreno frente al auditivo y verbal; por último, resulta llamativo también el paulatino desplazamiento desde los fenómenos más estruendosos y extravagantes a los más discretos y sutiles. Limitándome a la psicopatología francesa, esa enorme contribución se llevó a cabo con la ayuda de Esquirol, Baillarger, Séglas y Clérambault. A lo largo de ciento treinta años, progresivamente, el «visionario» de Esquirol, el «ventrílocuo» de Baillarger y Séglas, dieron paso a la figura del alucinado por excelencia, el xenópata u hombre hablado por el lenguaje, descrito por Clérambault. Todo este proceso culmina con la aguda propuesta de Séglas, escrita poco antes de morir en su Prefacio al libro de Henri Ey Hallucinations et délire (1934), según la cual las alucinaciones verbales no constituyen un apartado de la patología de la percepción; son, por el contrario, una patología del lenguaje interior. Quienes conozcan los estudios de Séglas sabrán que durante todas sus publicaciones anteriores defendió posiciones totalmente contrarias. Al final, aunque no fue capaz de explicarlo, cayó en la cuenta de que las alucinaciones y el lenguaje estaban hechos de la misma pasta.

Todo este pequeño rodeo para mostrar que los más brillantes observadores y retratistas del pathos intuyeron el papel del lenguaje en las alucinaciones. ¿Pero de qué papel se trataba? La clínica clásica no aportó al respecto ninguna respuesta. Pero sí lo hizo Freud cuando, desde sus primeros trabajos, mostró que los síntomas están conformados de acuerdo con las leyes del lenguaje. Y más aún, en el terreno de la locura y las alucinaciones, Lacan consiguió trenzar una respuesta cabal a todas esas admirables descripciones de sus compatriotas. El alucinado, el xenópata hablado por el lenguaje, constituye la fuente de inspiración de la teoría lacaniana según la cual el lenguaje es constitutivo del sujeto; de ahí el determinismo simbólico que presidió la doctrina clásica de Lacan. Hay en el último tramo de la enseñanza de Lacan, sin embargo, una vuelta de tuerca más: si se admite que el lenguaje es constitutivo del ser (parlêtre), podría pensarse una dimensión genérica de la xenopatía, una experiencia común a todos los hombres, a partir de la cual surgiría la nueva pregunta de por qué no estamos todos locos o por qué no todos experimentamos el lenguaje como un ente autónomo que nos usa para hablar a través de nosotros.

Como puede observarse mediante esta ilustración relativa a las alucinaciones, las aportaciones de la clínica clásica hallan en el Psicoanálisis su desarrollo más legítimo y su explicación más cabal.

Saco a colación este aspecto del lenguaje porque me permite mostrar otro punto fundamental. Soy de la opinión de que la mayoría de las construcciones teóricas elaboradas en el marco de la psicopatología psiquiátrica presentan un hiato situado entre el paso de la psicopatología a la Psicología general, es decir, entre lo que caracteriza al enfermo y lo que constituye al sano. Continuando con el asunto de las alucinaciones, da la impresión de que la psicopatología psiquiátrica describe con suma precisión la alucinación como alteración perceptiva y la diferencia de otros fenómenos vecinos, pero trastabilla y pierde la razón cuando intenta decir qué es la percepción o, mejor aún, por qué la alucinación es –como proponía finalmente Séglas– una patología del lenguaje interior.

Por último, me resta comentar brevemente el hecho según el cual el Psicoanálisis ha contribuido a la psicopatología psiquiátrica aportando algunas categorías (estados límites, narcisistas, como si, etc.), categorías que se basan en la observación y también en la relación (transferencia), asunto este último que la psicopatología psiquiátrica apenas considera.

A las cuestiones que acabo de apuntar, es necesario añadir la incidencia directa que tuvo el Psicoanálisis en el mundo de la Psiquiatría, nada más ponerse éste en marcha. Sobre este particular hay que tener presentes tres cuestiones de amplio alcance: en primer lugar, el binomio neurosis versus psicosis se debe sobre todo a Freud; en segundo lugar, el territorio de las neurosis era, hasta que Freud entró en escena, un auténtico galimatías; por último, también en el ámbito de la locura, la repercusión de Freud fue decisiva, como se advierte en el concepto bleuleriano de esquizofrenia.

¿Cómo ves las relaciones entre Psicoanálisis y Psiquiatría hoy? ¿Hasta qué grado sigue siendo la Psiquiatría «un monólogo de la razón sobre la locura», como decía Foucault?

José María Alvarez: La Psiquiatría no es una; es múltiple. En alguno de sus flancos, el Psicoanálisis y la Psiquiatría siguen caminando de la mano; eso lo veo todos los días en mi trabajo. Pero esta hermandad tiende a ser excepcional, al menos en estos momentos. La Psiquiatría actualmente hegemónica está al servicio de los intereses económicos de las grandes farmacéuticas. Su futuro, como en cierta ocasión dijo Germán Berrios respondiendo a una pregunta de Fernando Colina, será el que interese al negocio de las multinacionales de los psicofármacos. Cada vez estoy más convencido de que la Psiquiatría se ha enseñoreado de cientificismo para justificar su silencio con el loco. Por eso, Foucault sigue teniendo razón al afirmar que la Psiquiatría es «un monólogo de la razón sobre la locura». Cuando afirma eso en su tesis doctoral, lo que trata de resaltar es la desaparición –con la entrada en la plaza de las ciencias del discurso psiquiátrico– del binómio locura-razón. De manera que la razón se ha impuesto a la locura, la ha arrinconado y reducido a silencio. Cuando más se afianza esa separación entre la razón y la insensatez, más se recrudece el repetitivo monólogo de la enfermedad, esto es, la dimensión mórbida de esa experiencia tan humana.

Como soy dado a la unión antes que a la discordia, confío en que Psiquiatría y Psicoanálisis sumen sus fuerzas sin por ello renunciar a sus esencias. Hay, al menos, dos terrenos de confluencia: la investigación psicopatológica y la colaboración en materia de terapéutica; también hay territorios en los que se dan la espalda y mantienen las espadas en alto, como siempre ha sucedido en nuestra cultura entre los partidarios de las enfermedades del alma y las del cuerpo, entre los que se toman en serio lo que dicen los locos y los que piensan que eso son bobadas, como decía Kraepelin. Para contribuir a la convergencia, los psicoanalistas debemos hablar el lenguaje de la clínica cuando estamos con clínicos (psiquiatras, psicólogos clínicos, médicos) y el lenguaje del Otro social, cuando estamos entre la gente de la calle.

¿Hacia dónde va la psicopatología? ¿Cómo valoras el actual momento histórico de la disciplina?

José María Alvarez: El estado actual de la psicopatología es alarmante. Creo que vamos paulatinamente a peor. Por una parte, la enseñanza que se dispensa en la Facultades y en los Hospitales con los residentes, deja mucho que desear. Cómo no va a ser alarmante, si todo el saber psicopatológico cabe en un libro (DSM-IV), incluso en un Breviario.

Si la ocasión es propicia y el paciente consiente, suele acompañarme en las primeras entrevistas alguno de los residentes recién llegados. Al terminar, acostumbro a preguntarles sobre el diagnóstico. No fallan. Saben de memoria hasta el dígito concreto, por ejemplo: CIE-10, F32.9 (Episodio depresivo sin especificación). Inmediatamente les pregunto por lo que le pasa, de qué sufre esa persona y por qué sufre de eso; llegados a este punto, no saben qué decir. Saben diagnosticar según criterios internacionales, pero no tienen ni idea de qué le pasa al paciente.

Este hecho refleja con claridad el estado actual de la psicopatología: aprender a diagnosticar según las taxonomías internaciones es simple; eso se aprende en una asignatura de la licenciatura. En cambio, la psicopatología no se limita al diagnóstico y menos aún a diagnósticos basados en ese tipo de taxonomías estadísticas. La psicopatología debe aportarnos un saber más profundo y personalizado: saber qué le sucede a determinado sujeto; desde cuándo y en qué coyuntura apareció o reapareció; a qué se debe que sufra de eso y no de otra cosa; cuál es la función que desempaña tal síntoma en su economía mental; cuánto tiene de enfermo y cuánto de sano; en qué se soporta su relativa estabilidad, es decir, qué puntales no hay que tocar; etcétera.

Poder responder con rigor a estas cuestiones exige mucho tiempo de estudio y una larga experiencia clínica; pero no todo el mundo está dispuesto a gastar su tiempo en eso. Toda esa simplificación de psicopatología, ese aplastamiento hasta reducirla a un mero Breviario, tiene efectos contrastados entre los jóvenes que están haciendo la especialidad de Psicología clínica o Psiquiatría: cada vez son más lo que se sienten molestos con lo poco que les aporta hacer una especialidad tan limitada y unilateral, tan alejada de la reflexión sobre el pathos y del trato con el doliente. Yo confío en que la histeria y su desafío a los amos del poder y de saber, empuje de nuevo el péndulo hacia el territorio del alma y del diálogo con el alienado.

¿Qué balance haces de la aparición del DSM-III en 1980, y de su desarrollo a través del DSM-IV?

José María Alvarez: Desde su nacimiento, la Psiquiatría se halla en un proceso de continua refundación, en un esfuerzo permanente de reconocimiento y equiparación al resto de especialidades médicas. A mi modo de ver, buena parte de esas esperanzas se depositaron en el diagnóstico, esto es, en el establecimiento de taxonomías basadas en signos objetivos. La historia del DSM, analizada desde este punto de vista, es el intento de acreditación de la Psiquiatría como ciencia médica, como una especialidad médica más. Comoquiera que en ese proceso se ha incurrido en forzamientos y arbitrariedades, el resultado final resulta paradójico: unos se sienten satisfechos de ver, por fin, cumplido el sueño de Kraepelin, esto es, de haber transformado el pathos y la locura en enfermedades mentales naturales; a otros, en cambio, nos llama la atención la falta de rigor clínico y el exceso de intereses extraclínicos. En este sentido, en 1973, Akiskal se refería al incremento de los diagnósticos de depresión como una «seudoepidemia», una «moda» rayana en la esquizofrenia. Desde este punto de vista, conviene leer el DSM-IV a la par que la novela Monte miseria, de Samuel Shem.

La historia de los DSM es además la historia de la batalla contemporánea contra el Psicoanálisis, pues son las categorías clásicas del Psicoanálisis y de la clínica clásica (psicosis, paranoia, histeria, neurosis obsesiva, etc.) las que han sido sacrificadas en aras de la cientificidad, pero a riesgo de convertir esas taxonomías en un artificio tragicómico, en ciencia ficción. Mientras el DSM-I (1952) y el DSM-II (1968) se nutrían de una reflexión psicodinámica, el primero mediante la noción meyeriana de «reacción» y el segundo con las nociones de «neurosis» e «histeria», la ideología de las enfermedades mentales arrasó todas estas referencias con el DSM-III (1980). Esta taxonomía se debe sobre todo a Robert Spitzer, un analista renegado. Su propósito era muy claro: describir entidades naturales. Naturalmente, la osadía no llegó hasta el extremo de hablar de «enfermedades mentales», término que se encubrió con el eufemismo «trastornos mentales». De esta manera, Spitzer y el grupo de San Luis pretendieron devolver definitivamente la Psiquiatría a la Medicina y ningunear cualquier otra aportación que no encajara en el ámbito de la ciencia. Esa estrechez de miras ha lastrado el progreso de la psicopatología y de la terapéutica.

No creo haberme excedido lo más mínimo al enfatizar que la batalla librada por los ideólogos del DSM-III y del DSM-IV se libraba contra el Psicoanálisis. El propio Spitzer así lo escribió en 1985 (Archives of General Psychiatry): «Debido a sus raíces intelectuales en San Luis en lugar de Viena y con la inspiración proveniente de Kraepelin y no de Freud, el grupo de trabajo, se consideró desde el inicio como alejado de los intereses de que aquellos cuyas teorías y prácticas derivan de la tradición psicoanalítica».

Tampoco debe considerarse extremado el hecho de hablar de artificialidad al analizar los criterios que subyacen en esa taxonomía. Basta con informarse de qué tipo de intereses mediaron para extraer la homosexualidad del catálogo de trastornos; o a qué intereses obedeció la creación del Trastorno de estrés postraumático. En fin, la lista es muy amplia pero la ideología es siempre la misma.

En el proceso de elaboración del DSM-V parece que se imponen criterios dimensionales. Si la ampliación paulatina del número de trastornos ha contribuido a menguar la responsabilidad subjetiva, haciendo del hombre contemporáneo un ser cada vez más débil y dependiente, la «patologización» del hombre mediante la extensión ilimitada de las categorías dimensionales apunta en la misma dirección: cuantos más enfermos, más tratamientos, es decir, más negocio. Qué lejos estamos de aquel mundo que nos precedió, en el cual alguien como Séneca le escribía a su amigo Lucilio: «Te he prohibido deprimirte y desfallecerte» (Carta 31).

Según parece, si en el DSM-V se impone esa visión dimensional y continuista, la psicopatología seguirá perdiendo enteros. Cuanto más se generalicen y extiendan los trastornos, cuanto más territorio se les adjudique, mayor será la imprecisión. Bastará con dos o tres diagnósticos para encasillar a todos los pacientes; quizá, con poner en todas las historias clínicas Trastorno bipolar, sea suficiente. Esta tendencia recrudece dos problemáticas tradicionales. En primer lugar, se desecha el criterio por excelencia de la psicopatología: la distinción entre cordura y locura, es decir, entre neurosis y psicosis. En segundo lugar, si el saber psicopatológico se ha construido mediante el establecimiento de diferencias –en especial, la oposición de unos tipos clínicos a otros y la discriminación de los signos morbosos–, el hecho de meterlo todo en grandes sacos adecuados a los tipos de psicofármacos, no parece que sea una apuesta por la Psicología patológica.

Tú que has estudiado los textos clásicos, ¿qué diferencias fundamentales destacarías en las formas de expresión del sufrimiento mental desde entonces hasta ahora? ¿Qué influencia te parece que tiene la cultura actual en la expresión de la locura? ¿Qué nuevas demandas, qué nuevas patoplastias o qué «nuevos» trastornos llaman tu atención y observas como especialmente condicionados por los cambios socioculturales?

José María Alvarez: Estas preguntas son muy agudas, pero temo que mi contestación no esté a su altura. Recientemente Fernando Colina y yo escribimos un amplio artículo, aún inédito, titulado «Origen histórico de la esquizofrenia e historia de la subjetividad», en el cual proponenos algunos argumentos favorables al origen histórico de la esquizofrenia. En ese texto planteamos dos posibilidades a la hora de analizar las variaciones del pathos a lo largo de la historia: una se centra en los cambios que afectan a un trastorno concreto; otra, más amplia y ambiciosa, pretende diferenciar entre aquellas alteraciones que han estado presentes desde tiempo inmemorial (melancolía, excitación, paranoia, histeria, fobia, obsesión, etc.) y aquellas otras que parecen haber surgido en determinado momento histórico (esquizofrenia o automatismo mental). De la primera hallamos en la histeria un ejemplo incomparable: un fondo de insatisfacción intemporal e inmutable adquiere expresiones distintas en función de las figuras del saber y del poder a las que se interpele. Respecto a la segunda posibilidad, nos parece que la esquizofrenia (automatismo mental) tiene su origen en la modernidad con la aparición y desarrollo de la ciencia y la jubilación de Dios, hechos que produjeron una profunda transmutación de la subjetividad, cuya expresión más reveladora son las voces (alucinaciones verbales).

Los textos de los autores del siglo XIX y primeras décadas del XX describen cuadros que perviven hoy día, quizás de forma más atenuada en su expresión. Digo quizás porque también puede ser que –más bien me inclino por esto último– en la actualidad, merced al desarrollo de la psicopatología y del Psicoanálisis estemos en condiciones de aprehender fenómenos muy sutiles pero relevantes. Eso sólo es posible si se dispone de una lente, es decir, de una teoría, que amplifique la escucha y la observación. Con todo esto voy al hecho de que estamos en mejores condiciones, a la hora de diagnosticar una psicosis discreta, por ejemplo, que las que tuvo en su tiempo Leuret cuando escribió sobre la «locura lúcida».

Lo que acabo de apuntar es únicamente para resaltar que la escucha y la observación son teórico-dependientes. Hoy disponemos de una teoría psicopatológica muy superior a la que tuvieron nuestros clásicos. Pero también es verdad que en la actualidad ni se observa ni se habla con los pacientes, como sí se hacía entonces. A muchos especialistas se les podría imputar que «no ven pacientes», más bien son los pacientes los que les ven a ellos a lo largo de la mañana.

Como decía antes, estamos en un momento de la historia en el que se tiende a la debilidad, la dependencia y la molicie. Filósofos, sociólogos y psicoanalistas coincidimos en destacar la devaluación de las figuras de autoridad, de esos referentes que han servido de guía a nuestros antepasados, con todos los inconvenientes que eso acarreaba. En la época victoriana, en la que vivió Freud, la neurosis era el resultado de la renuncia al goce. Los valores sociales, el Otro social, promovían la renuncia a la satisfacción en aras de vivir conforme a ideales virtuosos. Eso está muy bien, desde luego, aunque no resulta tan evidente que nos haga más felices. A este respecto, parafraseando el título de dos obras de Sade, podemos sacar a colación «las desdichas de la virtud» y «las prosperidades del vicio», para señalar con ello que la renuncia y la asunción de la civilización y de la cultura no garantizan la felicidad; tal es lo que propone Freud en El malestar en la cultura: «El precio del progreso cultural debe pagarse con el déficit de felicidad». Dicho en otros términos: cuanto más se renuncia, cuanto más se quiere satisfacer al superyo, más exigente se vuelve éste, como si de un glotón insaciable se tratara. Además, a mayor renuncia, mayor culpabilidad; la liberación que cabría esperar de la renuncia no sólo no se produce, sino que se recrudece la culpabilidad. Por eso evocaba el título de las obras del Marqués de Sade. Pues, según este parecer, da la impresión de que los más infelices son los buenos ciudadanos.

En la época de Freud, incluso la satisfacción debía ocultarse y estaba mal visto mostrar de lo que uno gozaba. Hoy sucede todo lo contrario, como desgraciadamente se comprueba al escuchar todos esos testimonios obscenos que inundan la programación de la televisión. Sin embargo, aunque los tiempos cambien y la expresión del pathos varíe, la pulsión está ahí, monótona y acéfala. Y, como sabemos, la pulsión siempre consigue la satisfacción aunque no le agrade al sujeto. Por eso Lacan, en Televisión, afirmó, de forma un tanto provocativa, que, desde el punto de vista de la pulsión, «el sujeto es feliz».

Como es natural, en la clínica actual tiene especial importancia el tipo y las maneras de gozar del hombre de hoy. Si algo caracteriza las formas de gozar actuales es su alejamiento del lazo social. La división subjetiva, la falta, la insatisfacción, esto es, la fuente del deseo parece obturada por el sinnúmero de objetos de satisfacción de los que la técnica nos provee y renueva a diario; objetos, al fin y al cabo, que funcionan como tapón de la castración pero que nos hacen más débiles. Este hecho se observa con una claridad palmaria en el terreno de las relaciones que establecen los jóvenes: al suprimirse el cortejo, la seducción, es decir, el tiempo necesario para que la inquietud o la angustia fragüe el deseo y le dé consistencia, lo que sobreviene es un paso directo al goce. De esa forma, cuanto más se cortocircuita el deseo y el amor, cuanto más rápido se accede al goce, mayor es la insatisfacción y la desesperación; por tanto, mayor es el empuje a repetir ese tipo de comportamientos, entre cuyos resultados se observa esa debilidad y molicie de la que hablaba.

Creo que ese tipo de goce autístico, ese dar la espalda al otro, está en la base del aumento de los síntomas sociales, el consumo de drogas, las adicciones a cualquier objeto o sustancia, las patologías del acto. Con razón, Lacan denominó a esta época «la era del niño generalizado». Lo terrible es que por no hacerse responsable de su goce, el sujeto tampoco inventa ninguna otra ruta de satisfacción que pase por el otro y lo mantenga en el mundo saludable aunque insatisfactorio del deseo.

Quizás por todo esto (la devaluación del Nombre-del-Padre y el auge de las formas autísticas de goce), lo que escuchamos en las consultas contrasta, en algunos casos, con los historiales clínicos de Freud. Da la impresión de que muchos sujetos se mantienen permanentemente en la queja, sin construir un síntoma consistente. Como sabemos, para tratarse y poder curarse es necesario construir un síntoma y rectificar la posición subjetiva, esto es, asumirse como sujeto que participa en el drama en el que se ha metido. En este punto hallamos a día de hoy numerosas dificultades.

Por otra parte, junto a este tipo de sujetos, a diario nos encontramos con las neurosis de siempre y con las psicosis que describieron los clásicos. Con respecto a las formas de presentación de la psicosis, también se observa, me parece, una atenuación de la expresión sintomatológica. Junto a la esquizofrenia, la paranoia y la melancolía, cada vez tratamos más psicóticos discretos o «normalizados», término que empleo a propósito puesto que muchos de ellos se sostienen en una hipernormalidad que pasa desapercibida.

¿Piensas que el biologicismo, la concepción naturalista de las enfermedades mentales, está ganando terreno en la Psiquiatría actual? En el momento actual, ¿cómo valoras la dialéctica entre la patología de lo psíquico y la Psicología de lo patológico, que en otro momento representaron la obra de Kraepelin y la de Freud?

José María Alvarez: Sí, desde luego que ha triunfado la patología de lo psíquico, el positivismo y los ideales naturalistas de las enfermedades mentales. Nosotros, por el momento, hemos cedido mucho terreno en esta pelea desigual. En estas circunstancias, nuestro compromiso con el Psicoanálisis, con la clínica stricto sensu, es el arma más eficaz. Si queremos avanzar, es necesario que recuperemos, ampliemos y mejoremos el lenguaje de la clínica. Hay tipos de síntomas, pero «hay una clínica» –decía Lacan en «Introducción a la edición alemana de un primer volumen de los Escritos»– que es anterior al discurso psicoanalítico. Nuestro compromiso implica conocer esa clínica y desarrollarla. Pero nuestro progreso se producirá en la medida en que seamos capaces de atender y de explicar lo que no entra en el «tipo», es decir, lo que es más singular de cada uno.

Soy optimista. Lo manifestaba antes cuando comentaba que ya resuena un cierto ruido proveniente del malestar ante la medicalización global y el canto a la irresponsabilidad. Si la histeria frustró los sueños de compresión alumbrados por la Medicina y la Neurología, si la histeria fue la puerta de entrada a esa «otra escena» en la que se edificó el Psicoanálisis, también ella terminará por poner en un brete a este nuevo amo del saber y del poder. Porque basta con que haya una figura que se arrogue un saber o que tenga a gala ostentar un poder, para que el sujeto histérico le demuestre su impotencia.

Tú has reivindicado la participación y responsabilidad del loco en su locura. ¿Puedes comentarnos algo al respecto? ¿Cómo te parece que esto se traduce en la manera de tratar a los pacientes psicóticos?

José María Alvarez: Los pacientes psicóticos están locos pero no son tontos. Tenemos razones basadas en la clínica para defender la participación y responsabilidad del loco en su locura. Los psicóticos son más rigurosos que nosotros. Por eso, cuando se trata de la responsabilidad subjetiva, es frecuente que ellos la reclamen. Los ejemplos al respecto son numerosos, pero conviene tener presente el de Louis Althusser, tal como lo narró en su autobiografía El porvenir es largo.

Considerar que el sujeto es responsable, esté o no loco, es confiar en su capacidad de reequilibrio. Por supuesto, no estoy hablando de la responsabilidad penal; eso es asunto de la Justicia. La responsabilidad subjetiva es la condición necesaria de cualquier tratamiento psíquico. ¿De qué se ha de curar alguien que no tiene ninguna relación con lo que goza o sufre?...

La continuación de esta apasionante entrevista, la podrán leer aquí: http://www.temasdepsicoanalisis.org/entrevista-a-jose-maria-alvarez/

Sentido común
Lo más estimulante para un entrevistador es encontrar gente que piense por sí misma, que cuestione, que nos regale material sobre el que pensar... Peteiro reivindica el papel de la ciencia como búsqueda de conocimiento y descree de esa moda de dar a todo acto humano una explicación hormonal. Nos recuerda la importancia de la relación médico- paciente por encima de los protocolos, y nos advierte de la tendencia a medicalizarlo todo. Le entristece el ombliguismo de muchos hospitales, esa idea de que si algo no se cura aquí, no se cura en ningún sitio: ¿Hay que relacionarse con otros hospitales del mundo? De todo ello ha hablado en la Biblioteca del Camp Freudià de Barcelona.

¿El cientificismo es la nueva fe atea?
Vamos hacia ahí. Todo empezó con el código genético y la transformación de la materia viva, que nos llevó a creer que una vez que tenemos un gen y sabemos lo que hace podremos corregirlo.

¿Falso?
En el ADN no hay una relación causa-efecto como se creía hace años; las partes influyen en el todo y el todo en las partes. Su complejidad es fabulosa, y mantener frente a eso un reduccionismo ingenuo es absurdo; por ejemplo, cuando nos dicen que se ha descubierto el gen de la homosexualidad.

O el gen de Dios.
Una cosa es divulgar ciencia y otra, ciencia y creencia. Decir que nos enamoramos porque la dopamina sube es una estupidez. Enamorarse es más complejo que un subidón de dopamina. Afirmarlo es una tontería con consecuencias trágicas porque se asume, por ejemplo, que la depresión es una carencia de determinados neurotransmisores cuando eso es una mera hipótesis.

Entiendo.
Entonces a la gente le recetan antidepresivos para dar y tomar, cuando su eficacia es altamente dudosa.

Tranquiliza saber que no todas nuestras decisiones las toman las hormonas.
Parece que si pudiéramos medir los niveles de dopamina, serotonina y vasopresina, podríamos saber si una persona va a tener una estabilidad de pareja determinada.

Pero hay un correlato.
Una cosa es que, a la vez que uno vive, haya cambios en los neurotransmisores y las hormonas, y otra, ver ahí la clave de todo, un reduccionismo molecular de lo propiamente humano que es ingenuo y dañino.

En EE.UU. ya se hacen entrevistas de trabajo con parámetros de este tipo.
La obsesión por medirlo todo conduce a los test psicométricos, y recientemente, al análisis de imagen cerebral. Ya ha habido casos en juicios en los que se han presentado mapas de imagen cerebral para esgrimir que la persona no ha sido responsable de sus actos o al revés. Hay una tendencia a biologizar.

Hay genes que se han asociado a un comportamiento violento.
Sí, y es muy peligroso, si yo tengo unos genes de riesgo físico o psíquico, nadie me va a contratar. Además, son teorías que años después se desmontan, como vimos con la de los cromosomas XYY de los asesinos.

¿Cuál es el problema de la medicina?
Ha avanzado mucho en técnica, sobre todo diagnóstica. El poder de la imagen es extraordinario, pero la relación médico-paciente no puede ser sustituida por una robotización. Y hay algo que puede ser nefasto.

Cuénteme.
Caminamos hacia una medicina por protocolos y hacia una sociedad de enfermos, porque lo que antes era normal –ahora siguiendo el esquema de salud que auspició la OMS–, ha pasado a ser enfermedad. Según ese esquema, nadie está sano: un adolescente por ser adolescente, una persona mayor, por ser mayor; algo absurdo.

…
Es decir, lo estamos medicalizando todo. Si no estamos enfermos, estamos en riesgo de estarlo, con lo cual hay que tratar ese riesgo, sea el colesterol, el azúcar, la tensión, el sol, o lo que sea. Vivimos en un mundo en el que parece que sea casi milagroso que vivamos, ¿y eso qué lo favorece?

El negocio.
Evidentemente, hay un peso de las farmacéuticas, pero también la medicina está dirigida por las grandes empresas diagnósticas, de imagen, de análisis, que son necesarias, pero hay asociado a ese carácter técnico una obsesión por cuantificarlo todo.

¿A qué se refiere?
No es que un niño tenga un carácter u otro, hay que hacer test. Si te encuentras en plena forma, no importa, hay que medir el colesterol, y si está por debajo de una cifra –que cada vez ponen más baja–, hay que tomar un medicamento de por vida.

¿Qué ocurre con la investigación?
Antes los científicos buscaban conocer, ¿pero qué es hoy en día un científico?... Un profesional de la ciencia, lo que significa vivir de eso, es decir, publicar o patentar, ser un productor, no un buscador.

No apartarte del camino.
No se premia la originalidad, los proyectos son memorias finales, pero sin los resultados. Para que un proyecto se financie tiene que ser realizable, pero eso no es ciencia.

La ciencia es partir de una incógnita.
Sí. Hemos pasado de la investigación revolucionaria, como fue la de Einstein, que buscaba el conocimiento por el conocimiento –y precisamente por no buscar nada a veces encontraban grandes cosas–, a una investigación de tipo incremental, es decir, paso a paso, publicación tras publicación.

¿Ahora hay menos sabiduría?
Sabe más un científico actual de lo que sabía Aristóteles, pero no es más sabio.

¿Qué ha aprendido humanamente en el ejercicio de su profesión?
He visto que cada vez la gente importa menos, con la apariencia de que importamos. Vivimos un higienismo estúpido, ahora los fumadores son como leprosos a la vez que coexisten con el botellón, que está destruyendo y enajenando a la juventud, de manera que es cómoda para este sistema básicamente mercantil. Esencialmente, he visto el desprecio a la persona, al ser humano.

* Entrevista realizada en la Biblioteca del Campo Freudiano -BCFB- Y publicada en el periódico La Vanguardia. J. Peteiro vino a Barcelona invitado por la BCFB y la Universidad popular Jacques Lacan.

La diferencia entre un medicamento y un veneno radica en la dosis.

¿Analiza fármacos que ya están en el mercado?
Joan-Ramon Laporte: Sí, porque cuando un fármaco sale al mercado ha sido probado por unos pocos miles de voluntarios, pero al comercializarse en todo el mundo es tomado por millones de personas y es entonces cuando pueden aparecer efectos indeseados, en ocasiones con desenlace mortal.

¿Cuál es el medicamento que más gente ha matado?
Joan-Ramon Laporte: La aspirina, porque es el medicamento que más gente ha tomado y la percepción de su riesgo está distorsionada. A dosis bajas -cien miligramos al día- es un excelente protector cardiovascular, pero a dosis analgésicas -un gramo- puede producir hemorragia gastrointestinal.

¿Hay datos?
Joan-Ramon Laporte: En Catalunya se producen unos 3.000 casos anuales de hemorragia gastrointestinal de los que un 40% son atribuibles a la aspirina y a otros antiinflamatorios. En EE.UU. mueren al año por hemorragia gastrointestinal por antiinflamatorio unas 15.000 personas; mientras que de sida mueren 12.000.

Impactante.
Joan-Ramon Laporte: Cualquier enfermedad puede ser producida por un medicamento: un infarto de miocardio por un antiinflamatorio y por muchos otros fármacos; una neumonía, cualquier enfermedad neurológica o patología psiquiátrica puede ser favorecida por medicamentos.

Veo que lo de los efectos secundarios va en serio.
Joan-Ramon Laporte: Muchos causan depresión, como algunos que tratan la presión arterial o los diuréticos en personas de edad avanzada. Los medicamentos para el insomnio pueden provocar crisis de agresividad, muchos casos de irritabilidad al levantarse se debe a medicamentos de este tipo, como las benzodiacepinas u otros hipnóticos de acción corta.

¿Estamos hipermedicados?
Joan-Ramon Laporte: Sí, llegamos al punto de que cuando una persona está triste se dice coloquialmente que esta depre. Los antidepresivos solo sirven para una depresión profunda, y la tristeza no es una enfermedad, es una reacción saludable.

¿No hay medicamento sin efectos indeseados?
Joan-Ramon Laporte: No, cada medicamento tiene su peaje. La Agencia Europea del Medicamento calcula que cada año fallecen en Europa 197.000 personas a causa de efectos adversos. En EE.UU. los efectos adversos son la cuarta causa de muerte, detrás del infarto de miocardio, el ictus y el cáncer; y por encima de la diabetes, las enfermedades pulmonares y los accidentes de tráfico.

¿Es una lotería?
Joan-Ramon Laporte: No, si la toma o la prescripción del medicamento fuera más atenta a los riesgos que conlleva se calcula que se podría evitar entre un 65% y un 75% de estas muertes.

Anunciar fármacos por televisión debería estar prohibido.
Joan-Ramon Laporte: Opino lo mismo. En España solo se pueden anunciar los que no financia la Seguridad Social, sino la arruinarían. Somos el país de Europa que en relación al PIB, más medicamentos consume.

Hablemos de sus precios.
Joan-Ramon Laporte: Son arbitrarios. Fabricar el medicamento más caro, de cien a quinientos euros, no cuesta más de dos euros incluyendo el envase. Supuestamente pagamos el esfuerzo de investigación. Pero entre un 30% y un 40% del gasto medio de los laboratorios se destina a la promoción comercial.

El precio lo negocia el Gobierno.
Joan-Ramon Laporte: Sí, pero con poco éxito. En España el precio del medicamento está alcanzando el de Alemania que nos duplica la renta per cápita.

Qué gran negocio.
Joan-Ramon Laporte: Según el informe de desarrollo de la ONU es el tercer sector económico detrás de la industria armamentística y el narcotráfico.

Dicen que se inventan cada año nuevas enfermedades.
Joan-Ramon Laporte: Sí, sobre todo en relación con la mente y el sexo. Convierten la timidez en enfermedad y la medicalizan. Ahora se han inventado la disfunción sexual femenina: “Padeces disfunción sexual femenina..., -no se ría-...

De acuerdo.
Joan-Ramon Laporte: …Si en los últimos seis meses has rechazado una proposición de relación sexual o no has tenido una con satisfacción plena”. Cada vez que se reúne uno de los comités de hipertensión arterial (el estadounidense, el europeo, o el de la OMS) bajan el nivel de presión arterial considerado normal, y lo mismo ocurre con el colesterol.

Explíqueme.
Joan-Ramon Laporte: En pocos años se ha disminuido de tal manera el límite de normalidad del colesterol que cada vez hay más población que debe tratarse. En EE.UU. ha aumentado de 3 millones de personas a 25 en 10 años.

Asombroso.
Joan-Ramon Laporte: La industria farmacéutica dedica el doble (en España el triple) de su presupuesto a promoción comercial que a investigación. Una visita del representante comercial viene a generar unas 35 nuevas recetas del medicamento. Lo asombroso es que no haya en Sanidad una especie de central de compras de medicamentos con gente formada.

¿Quién se ocupa de la formación continuada del personal sanitario?
Joan-Ramon Laporte: Los laboratorios, así que es muy difícil asegurar que no haya una influencia de intereses comerciales.

*Jefe del servicio de farmacología en Valle Hebrón

Publicado en: http://www.lavanguardia.es/lacontra/20110124/54105214595/las-medicinas-curan-o-causan-cualquier-enfermedad.html

Natalia Aruguete y Bárbara Schijman: ¿Cuál es el aporte de Lacan, la política en cuestión..., para pensar la relación entre psicoanálisis y política?

Jorge Alemán: Es una relación tensa, problemática, porque la política se ocupa de los hechos colectivos y el psicoanálisis, en principio, se ocupa de la teoría del sujeto. Pero es cierto que a partir de Lacan, esa teoría del sujeto se vincula también a la construcción de los lazos sociales y, en particular, a la construcción discursiva de la realidad. A su vez, la política, las ciencias políticas y las teorías sociales han empezado a tener en cuenta cómo está hecho el sujeto. Por lo tanto, ya no basta describir los hechos objetivos, sino que es necesario considerar cómo se constituyen ciertas respuestas subjetivas en esos procesos. Las transformaciones sociales, o lo que impide que éstas ocurran, exigen –en muchas ocasiones– ver de qué manera han sido subjetivados esos procesos sociales. A su vez, después de la crisis del modelo neoliberal, a medida que vuelve a tomar forma la teoría de los antagonismos sociales, es necesaria una teoría de cómo funcionan los sujetos en esos antagonismos. Porque ya no son los antagonismos clásicos, como la lucha de clases, sino antagonismos más fragmentados, ya no aparecen claramente objetivables, pero sí funcionan dentro de la estructura social. A ese respecto, el psicoanalista puede dar cuenta de la implicación subjetiva de estos procesos.

¿A qué llama “antagonismos fragmentados”?

Jorge Alemán: Cuando funcionaba la teoría de la lucha de clases, la clase trabajadora, por su posición objetiva dentro del modo de producción, era la destinada a llevar a cabo la transformación. Se pensaba que –por lo mismo– era el sujeto histórico que iba a realizar la esencia humana. Hoy no aparece un sujeto histórico objetivable de esa manera.

¿Por qué?

Jorge Alemán: Porque hay excluidos y porque, dentro de los mismos trabajadores, hay fragmentos: están los inmigrantes, los excluidos, los que no tienen trabajo. En la pobreza hubo una metamorfosis. En el concepto clásico del marxismo, la pobreza era la privación de las satisfacciones, de las necesidades materiales, era una carencia. Hoy, un concepto como el de Lacan –el “plus de gozar”, que alude a los modos de satisfacción– muestra que la pobreza no es solamente un menos, que también es una más, que en la miseria actual participa el consumo de la droga, el consumo de las armas, las adicciones. Ya no se puede pensar sólo en la lógica de la falta, hay un montón de procesos de subjetivación en donde podemos ver que hay una fragmentación, y por lo tanto, si estos antagonismos que forman parte de la dinámica social quieren tomar una forma política, deben ser tenidos en cuenta todos estos factores.

¿Por qué cree que ser lacaniano implicaría ser de izquierda?

Jorge Alemán: Lacaniano y de izquierda no son palabras que vayan bien juntas. Primero porque Lacan nunca fue de izquierda. Con respecto a los proyectos de la izquierda clásica siempre tuvo una relación crítica. Sin embargo, Lacan es un pensador radical, entendió muy bien la lógica capitalista, entendió muy bien los efectos de la técnica en el mundo contemporáneo. Por lo tanto, dado que la izquierda ya no dispone de aquel sujeto histórico que prometía la transformación, puede encontrar en Lacan una oportunidad para renovar su discurso.

¿Cómo encontraría esta oportunidad?

Jorge Alemán: Al poder ver de qué manera se piensa a la realidad, la que, ya a partir de Lacan, no es una cosa continua. En Lacan hay oposición muy clara entre lo real y la realidad. Lo real es lo que no se simboliza en la realidad. Por lo tanto, los sujetos construyen distinto tipo de respuesta con respecto a ese real que es imposible de simbolizar. Hasta ahora los proyectos de transformación partían del supuesto de que sólo con la toma de conciencia, sólo a través de la crítica y a través del análisis objetivo de la realidad, ya se podía inaugurar un proceso de cambio. Pero a partir de la lógica lacaniana, que exige la construcción de mediaciones, esto ya no está garantizado. Esta ausencia de garantías ha llevado a algunos lacanianos a volverse conservadores, irónicos, o a ejercer una especie de escepticismo lúcido. Pero, por el contrario, también se pueden aprovechar esos mismos obstáculos para repensar los proyectos políticos, como lo hace Ernesto Laclau.

De algunos pasajes de su obra pareciera desprenderse la idea de que el psicoanálisis siempre ha sido de izquierda, ¿es así?

Jorge Alemán: Es curioso porque Freud nunca creyó en los procesos revolucionarios y Lacan tampoco. Mi afirmación ha sido que el psicoanálisis ha sido un síntoma en la izquierda. Sin embargo, los momentos más fecundos del psicoanálisis siempre han tenido que ver precisamente con una discusión que intentó transformar a la civilización. Hay siempre dos posibilidades: se puede ser hegeliano de izquierda o hegeliano de derecha, se puede ser heideggeriano de izquierda o heideggeriano de derecha.

¿Se puede?

Jorge Alemán: Sí.

¿Cómo?

Jorge Alemán: Heidegger no era de izquierda. Sin embargo, toda la descripción del mundo de la técnica fue finalmente asumida por la izquierda, porque Heidegger entendió que la técnica no era simplemente un instrumento técnico, sino una manera de emplazarnos a todos en una sociedad del espectáculo donde nos íbamos a volver imágenes, como se ha confirmado actualmente en la realidad. Por lo tanto, hoy en día, la lectura heideggeriana del mundo contemporáneo forma parte de los instrumentos críticos. Ese es el caso de un pensador que no surge del ámbito de la izquierda y al que, sin embargo, grandes discípulos –incluso judíos– lo han transformado en una referencia para la izquierda. En otro orden podrían funcionar también las tesis lacanianas. Lacan entendió cómo era lo que podemos llamar el discurso capitalista, qué tipo de lógica lo regía. Lacan más bien pensó todos los obstáculos que hay del lado del sujeto para asumir un proceso de cambio. Sin embargo, si ahora la izquierda no asume en definitiva cómo están hechos los sujetos, estaría en una posición idealista, seguiría desconociendo uno de los motores decisivos para lo que es un cambio político.

¿Hoy qué sería ser de izquierda en América latina?

Jorge Alemán: Da la impresión de que es más fácil pensar qué es ser de izquierda en América latina que en Europa, en este momento. No podemos imaginar cómo es la salida del capitalismo, es más fácil imaginar el fin del mundo que la salida del capitalismo. Por su lógica cultural, por la presencia de la imagen y la sociedad del espectáculo, por las posibilidades que ha tenido de volver todo mercancía, incluso la subjetividad. De allí la importancia del psicoanálisis.

¿Por qué cobra tanta importancia el psicoanálisis?

Jorge Alemán: Porque estamos en un tiempo histórico donde lo subjetivo mismo ha ingresado en la forma mercancía. Entonces, ser de izquierda es pensar que aunque no sea posible concebir ese exterior, el capitalismo es una realidad histórica contingente, no es la última palabra de la condición humana, no es eterno. No hay nada que garantice cuál es esa salida, a diferencia de otras épocas. Volvemos a lo fragmentado, en donde uno podía decir: “Esto no es más que una etapa, que precede a otra, donde habrá un sujeto histórico que nos conduzca a esta otra etapa”. No hay nada que garantice esa salida. Sin embargo, forma parte de la apuesta poder pensar en qué condiciones una salida como tal sería posible.

¿Cómo define “la política del psicoanálisis”?

Jorge Alemán: La política específica del psicoanálisis se reflejó muy bien cuando Lacan intentó construir su escuela. Por un lado, la experiencia analítica lleva al sujeto que lleva adelante esta experiencia, a ir más allá de sus identificaciones. A la vez, si tiene que pertenecer a una escuela, cómo pertenece a una escuela alguien que –a la vez– ha tomado distancia de sus identificaciones. Porque, en general, cuando se pertenece a un conjunto es a través de identificaciones, a través de lo que Freud llamaba “la psicología de las masas”. En general, los conjuntos se rigen por significantes, amos que funcionan como ideales y aglutinan a los sujetos.

¿Cómo se piensa un colectivo que no esté organizado a través de la identificación?

Jorge Alemán: Ese es un problema político del psicoanálisis. A la vez, un colectivo se vuelve interesante cuando no lo rige sólo la identificación, porque un colectivo regido por la identificación –tarde o temprano– termina en una inercia, en una segregación, en un rechazo. Entonces, un colectivo que no sea sólo construido desde la identificación es una de las experiencias políticas más apasionantes. El psicoanálisis, desde el punto de vista político, no apuesta por fortalecer las identificaciones. Este es un debate con otros movimientos políticos que reivindican lo identitario. En el psicoanálisis, las posibilidades de transformación se abren en la medida en que no todo esté jugado en el plano de la identificación.

Además de la identificación, ¿cuáles son esos otros componentes que hacen que un colectivo perdure en el tiempo?

Jorge Alemán: Una causa. Pero a diferencia de otras épocas, en donde uno podía objetivar la causa, conocerla y ponerla delante de uno, esta causa está un poco perforada, no tiene un fundamento que se nos presente claramente y, además, tiene mucho de apuesta.

Frecuentemente se vincula al psicoanálisis con una práctica a la que acceden pocos, ¿no contradice esta idea a la relación del psicoanálisis con la izquierda?

Jorge Alemán: Que el psicoanálisis esté vinculado a pocos evidentemente forma parte de lo que es la lógica cultural de este momento histórico. En mi propósito no está transformar a los psicoanalistas en una corriente de izquierda, sino que en la izquierda surja como problema algo que ha planteado el psicoanálisis. Yo he habitado en la tensión difícil de conciliar estos dos legados –ya que mi herencia simbólica es tanto el psicoanálisis como mi pertenencia a la izquierda–, sin ninguna expectativa de casar bien a estos dos términos, sino viviendo en una tensión irreductible con respecto a ellos. Lo que sí me interesa es que emerja algo que la izquierda en general no ha tenido en cuenta, pero después de experiencias históricas a mí me parece que vale la pena que se tenga en cuenta, que es el malestar en la cultura descrito por Freud, el discurso capitalista descrito por Lacan y las maneras en que un sujeto está constituido. Porque sin pensar cómo un sujeto está constituido, es imposible pensar un proceso de transformación.

¿Cómo se piensa hoy el malestar en la cultura?

Jorge Alemán: Hay muchos modos de pensar, todos pueden ser susceptibles de una articulación. Primero, con la despolitización: la política ha perdido su condición, ya no tiene la dignidad de una experiencia. En segundo lugar, con la imposibilidad de construir relatos simbólicos. Cada vez más, el empuje a los modos de gozar produce lo que es estar a solas con la pulsión de muerte, sin poder construir ningún relato: ahí hay una definición psicoanalítica o lacaniana de la miseria. En segundo lugar, entonces, esta corrosión de los relatos. En tercer lugar, en la presencia de un mundo que empuja cada vez más a decirlo todo, a contarlo todo en todas partes, para que precisamente todo se vuelva mercancía. Esto, en apariencia, parece muy subjetivo, pero es un asesinato de la subjetividad, porque el sujeto no hace la experiencia de lo que es habitar la lengua, hace una experiencia más bien de disciplinamiento.

¿Por qué es más fácil pensar la izquierda desde América latina que desde Europa? ¿Qué está pasando hoy en Europa con la posibilidad de pensar la izquierda, sobre todo en la post crisis?

Jorge Alemán: Europa está siempre protegiéndose de lo que va a venir, porque tiene el sentimiento de haber sido muy importante y de que todo lo que va a venir puede empeorar el asunto. Entonces, se ha vuelto muy conservadora. A la vez, la crisis económica ha generado nuevas formas de racismo, ya pronosticado por el propio Lacan cuando decía que ni siquiera iba a ser necesaria una ideología explícita para ser racista. El racismo, como un fenómeno de la propia subjetividad, como un fenómeno que se construye espontáneamente, incluso a espaldas del propio sujeto. El sujeto es racista y no sabe ya en qué medida lo es. Hay como una metamorfosis política que tiene mucho que ver con la presencia de lo extranjero y los fenómenos racistas. A su vez, la presencia de la técnica, la estructura mediática y los movimientos del capital han logrado establecer un sistema en donde las opciones políticas no presentan un antagonismo, se construyen siempre desde un consenso, se trata de ver quién es el que lo hace mejor, quién administra mejor. En Europa, la política está cautivada por su dimensión gerencial y administrativa, no aparece la invención ni la posibilidad de construir un relato emancipatorio. No aparece el problema de la justicia ni el de la igualdad, porque se suponía que esto estaba superado.

Muchas veces se piensa a las crisis como oportunidades. ¿Por qué esta crisis no puede ser una oportunidad en Europa?

Jorge Alemán: Lo que se llama crisis no es una crisis del capitalismo. El capitalismo tiene una estructura tal que no entra en crisis, lo que entran en crisis son las instituciones que lo quieren regular. Y como a la vez se ha producido un desmantelamiento de la experiencia política, la crisis la están pagando los inmigrantes, los trabajadores, que no disponen del arsenal teórico, crítico ni simbólico para afrontarla, porque hubo muchos años de despolitización. Por ejemplo Italia, que tiene uno de los partidos comunistas más importantes del mundo, en este momento está bajo el fenómeno Berlusconi.

Nuevamente...

Jorge Alemán: Nuevamente. Es una catástrofe moral la de Italia. Pero, para no tener sólo una visión oscura del asunto, pienso en la contingencia, otra gran enseñanza del psicoanálisis. Antes se pensaba en los procesos sociales como continuos y objetivos, ahora se piensa cada vez más en lo que contingentemente se puede introducir, la emergencia de un sujeto siempre es la emergencia de algo nuevo. Puede ser que la contingencia introduzca algo imprevisible que ahora nosotros no podamos pensar. En Europa, se mira a Latinoamérica como una especie de retroceso, no lo están pensando desde la invención de algo nuevo, que implica esta construcción latinoamericana.

¿Y usted cómo ve la realidad política latinoamericana?

Jorge Alemán: Para mí la nueva subjetividad política está en Latinoamérica. Primero, porque está construida con otra lógica, no como antes, que se sabía lo que iba a ocurrir. En este momento, se están inventando los procesos. No son relatos que estén asegurados de antemano y puedan ser objetivos o hayan determinado cuál es el sujeto que los llevará adelante, sino que se están improvisando pero a la vez con una perspectiva histórica de a qué legado pertenecen, a qué herencia simbólica se pertenece. Entonces, esta doble conjunción de a qué legados se pertenece, pero a la vez la idea de que no hay previamente un concepto determinado sino que hay que inventar cómo es esta nueva Latinoamérica me parece apasionante, y muy diferente de lo que por ahora está pasando en Europa.

¿Puede pensarse que en América latina se esté dando, al mismo tiempo, un proceso de despolitización?

Jorge Alemán: No, creo que en América latina se está produciendo una cosa distinta que la despolitización. En Europa, por ejemplo, estas crisis han logrado naturalizar las leyes del mercado, parece como si fueran leyes que emanaran de un lugar que no se puede discutir. Se dice: “bueno, ahora vamos a producir esto o vamos a hacer este ajuste porque lo manda el mercado”. Y las armas críticas para poder discutir esto no comparecen. Hay reivindicaciones sectoriales, sindicales, hay fragmentos, pero no aparece una articulación que pueda permitir pensar las cosas de otro modo.

¿Entonces es el sistema político lo que está en crisis?

Jorge Alemán: El sistema político se ha encontrado con un momento del capitalismo en donde ya no tiene el socialismo como referencia, se ha vuelto el discurso universal. Ha retrocedido; para construir su legitimidad, aceptó muchas condiciones de las cuales ahora es muy difícil poder salir.

¿Por qué cree que desde Europa se ve como un retroceso el proceso que se está dando en América latina?

Jorge Alemán: Un paradigma muy importante dentro de la izquierda europea es el paradigma del diálogo. Los ciudadanos tienen que discutir cuáles son las mejores condiciones, esto es lo democrático. Cada sector tiene que reivindicar sus derechos, sus intereses, siempre en la perspectiva de construir un consenso. Claro, cuando aparece en América latina un líder político –y resulta que no todos son ciudadanos porque hay mucha gente excluida– que debe tomar determinaciones que no están consensuadas y no responden a un diálogo previamente concertado sino que exigen una decisión... Bueno, esto en Europa se traduce como populismo, pero de una manera negativa.

¿Qué opinión tiene del populismo?

Jorge Alemán: Hay un uso peyorativo de esa fórmula, se lo confunde con la demagogia, con la manipulación. Pero se podría intentar restablecer –por ejemplo, un teórico como Ernesto Laclau lo ha hecho– una dignidad de esa expresión, para entender que el momento populista es un momento ineliminable de la política misma y que corresponde precisamente a este momento en donde se toma una decisión que no está previamente garantizada por procedimientos normativos, sino que emerge para responder a un determinado estado de la situación. En ese sentido, el populismo es un momento de soberanía. Entonces, si uno quisiera restablecer la dignidad, habría que separar este término de las manipulaciones demagógicas. Por ejemplo, dicen que Berlusconi es populista, pero creo que es un demagogo de derechas. En el sentido en que el término lo podríamos acuñar nosotros, eso que ha sido históricamente un insulto, podríamos subvertirlo en su significación y tomarlo como un momento de la política y de la construcción de proyectos nuevos.

¿En qué medida se relaciona esta idea de soberanía con el proceso de politización de la sociedad argentina?

Jorge Alemán: La Argentina, primero, no se había indagado a sí misma como lo ha hecho en los últimos años. Hizo una política de la memoria como en pocos lugares del mundo, revisó su historia de una manera muy radical. Además, ingresó en un debate sobre lo que ha sido la Argentina contemporánea con todas sus consecuencias. Todas las historias se construyen con cierto olvido, pero hoy en día podemos decir que la Argentina asumió muchas de sus encrucijadas transformándolas en un problema político mayor. La política que se hizo con los derechos humanos fue vertebradora, no fue solamente un aspecto más, y me parece que eso sí se percibe. Creo que hay una discusión abierta en muchos frentes que, para personas como las de mi generación, constituye una segunda oportunidad extraordinaria.

¿Cómo impactó la crisis 2001/2002 en este escenario que usted describe?

Jorge Alemán: La crisis marcó un punto de inflexión, pero como lo señalé en un texto escrito en diciembre de 2001 –“Lo impolítico en la Argentina”–, la Argentina no tenía solamente un problema económico. La Argentina podía encontrarse con un proyecto si sabía hacer algo con sus muertos, y a mí me parece una de las determinaciones claves que permitieron que la Argentina saliera de la impasse del 2001: su política de la memoria. No creo que hubiera podido transformarse la situación económica si no hubiera habido primero una restitución del legado simbólico de la Argentina.

¿Cree que hay alguna conexión –en términos de diálogo– entre lo que está sucediendo en la sociedad y el proceso que se promueve desde el poder político?

Jorge Alemán: Creo que hay una dialéctica, no es una dialéctica unificada, pero no creo ya en procesos que se puedan objetivar y que surja un corte absoluto entre lo anterior y lo posterior, como si hubiera una cancelación del pasado y la irrupción de algo absolutamente nuevo. Todo el tiempo hay marchas y contramarchas, están los movimientos sociales, está el Gobierno, los sujetos, todo eso no se puede unificar pero forma parte de un estado de cosas que permite pensar en una transformación. Ahora, evidentemente, hay gobiernos que son la posibilidad y hay otros que no. A diferencia de los que se desentienden de la cuestión de la política de Estado, yo pienso que este gobierno hizo posible esto, aunque no vayan al mismo ritmo ni esté todo sincronizado con los movimientos sociales y con las cosas que habían encontrado un modo de emerger.

¿Un cambio en la cultura política?

Jorge Alemán: Sí, también. Por supuesto. Hay que volver a respetar también la parcialidad. Antes, la parcialidad era sinónimo de “bueno, entonces no se está dando el cambio total”, como si la parcialidad fuera en sí misma una traición a la totalidad. Pero después –vuelvo con la relación psicoanálisis-política–, después del destino que han tenido los proyectos donde se aspiraba al cambio total, hay que respetar lo parcial de las transformaciones. La idea que no hay una transformación perfecta, nítida y objetivable. Y además hay que saber que todo puede volver, siempre puede retornar lo peor, con distintas máscaras. Italia es un ejemplo, nadie imaginaba esto. Los pasos dados, aunque no sean nunca del todo satisfactorios, hay que respetarlos.

¿De qué manera conjuga su profesión de psicoanalista con su función política como consejero cultural de la Embajada Argentina en España? ¿Qué le aporta su profesión como psicoanalista a la gestión política?

Jorge Alemán: Cuando me designaron en esto fue porque me había exiliado en España en 1976, conocía bastante bien cómo eran los colectivos culturales españoles, había convivido con ellos. Es probable que muchas de estas cosas, de una manera a veces imperceptible, se pongan en marcha cuando trato con todos los colectivos, cada uno de los responsables de llevar adelante la cultura argentina en España. Hay una manera de escuchar que tengo que no es exactamente “la escucha”, a la vez, también estoy más acostumbrado a manejar la situación caótica, no creo en la planificación solamente, sino en saber que hay siempre un grado de insatisfacción, que eso no se resuelve, pero que hay que encontrar un saber hacer con eso, que hay también rivalidades inexplicables, que la comunión ideológica entre las personas no resuelve la rivalidad que surge entre ellas. En fin, cosas que tal vez a personas que no tienen una formación psicoanalítica les sorprende más.

From: http://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-153070-2010-09-13.html

"Setenta años me enseñaron a aceptar la vida con serena humildad".

Quien habla es el profesor Sigmund Freud, el gran explorador del alma. El escenario de nuestra conversación fue en su casa de verano en Semmering, una montaña de los alpes austriacos. Yo había visto el país del psicoanálisis por última vez en su modesta casa de la capital austriaca. Los pocos años transcurridos entre mi última visita y la actual, multiplicaron las arrugas de su frente. Intensificaron la palidez de sabio. Su rostro estaba tenso, como si sintiese dolor. Su mente estaba alerta, su espíritu firme, su cortesía impecable como siempre, pero un ligero impedimento en su habla me perturbó. Parece que un tumor maligno en el maxilar superior tuvo que ser operado. Desde entonces Freud usa una prótesis, lo cual es una constante irritación para él.

Sigmund Freud: Detesto mi maxilar mecánico, porque la lucha con este aparato me consume mucha energía preciosa. Pero prefiero esto a no tener ningún maxilar. Aún así prefiero la existencia a la extinción. Tal vez los dioses sean gentiles con nosotros, tornándonos la vida más desagradable a medida que envejecemos. Por fin, la muerte nos parece menos intolerable que los fardos que cargamos.

(Freud se rehúsa a admitir que el destino le reserva algo especial).

Sigmund Freud: ¿Por qué (dice calmamente) debería yo esperar un tratamiento especial? La vejez, con sus arrugas, llega para todos. Yo no me revelo contra el orden universal. Finalmente, después de setenta años, tuve lo bastante para comer. Aprecié muchas cosas -en compañía de mi mujer, mis hijos- el calor del sol. Observé las plantas que crecen en primavera. De vez en cuando tuve una mano amiga para apretar. En otra ocasión encontré un ser humano que casi me comprendió. ¿Qué más puedo querer?

George Sylvester Viereck: El señor tiene una fama. Su obra prima influye en la literatura de cada país. Los hombres miran la vida y a sí mismos con otros ojos, por causa de este señor. Recientemente, en el septuagésimo aniversario, el mundo se unió para homenajearlo, con excepción de su propia universidad.

Sigmund Freud: Si la Universidad de Viena me demostrase reconocimiento, me sentiría incómodo. No hay razón en aceptarme a mí o a mi obra porque tengo setenta años. Yo no atribuyo importancia insensata a los decimales. La fama llega cuando morimos y, francamente, lo que ven después no me interesa. No aspiro a la gloria póstuma. Mi virtud no es la modestia.

George Sylvester Viereck: ¿No significa nada el hecho de que su nombre va a perdurar?

Sigmund Freud: Absolutamente nada, es lo mismo que perdure o que nada sea cierto. Estoy más bien preocupado por el destino de mis hijos. Espero que sus vidas no sean difíciles. No puedo ayudarlos mucho. La guerra prácticamente liquidó mis posesiones, lo que había adquirido durante mi vida. Pero me puedo dar por satisfecho. El trabajo es mi fortuna.

(Estábamos subiendo y descendiendo una pequeña elevación de tierra en el jardín de su casa. Freud acarició tiernamente un arbusto que florecía)

Sigmund Freud: Estoy mucho más interesado en este capullo de lo que me pueda acontecer después de estar muerto.

George Sylvester Viereck: ¿Entonces, el señor es, al final, un profundo pesimista?

Sigmund Freud: No, no lo soy. No permito que ninguna reflexión filosófica complique mi fluidez con las cosas simples de la vida.

George Sylvester Viereck: ¿Usted cree en la persistencia de la personalidad después de la muerte, de la forma que sea?

Sigmund Freud: No pienso en eso. Todo lo que vive perece. ¿Por qué debería el hombre constituir una excepción?

George Sylvester Viereck: ¿Le gustaría retornar en alguna forma, ser rescatado del polvo? ¿Usted no tiene, en otras palabras, deseo de inmortalidad?

Sigmund Freud: Sinceramente no. Si la gente reconoce los motivos egoístas detrás de la conducta humana, no tengo el más mínimo deseo de retornar a la vida; moviéndose en un círculo, sería siempre la misma. Más allá de eso, si el eterno retorno de las cosas, para usar la expresión de Nietzsche, nos dotase nuevamente de nuestra carnalidad y lo que involucra, ¿para qué serviría sin memoria? No habría vínculo entre entre el pasado y el futuro. Por lo que me toca, estoy perfectamente satisfecho en saber que el eterno aborrecimiento de vivir finalmente pasará. Nuestra vida es necesariamente una serie de compromisos, una lucha interminable entre el ego y su ambiente. El deseo de prolongar la vida excesivamente me parece absurdo.

George Sylvester Viereck: Bernard Shaw sustenta que vivimos muy poco. El encuentra que el hombre puede prolongar la vida si así lo desea, llevando su voluntad a actuar sobre las fuerzas de la evolución. Él cree que la humanidad puede recuperar la longevidad de los patriarcas.

Sigmund Freud: Es posible que la muerte en sí no sea una necesidad biológica. Tal vez morimos porque deseamos morir. Así como el amor o el odio por una persona viven en nuestro pecho al mismo tiempo, Ali también toda la vida conjuga el deseo de la propia destrucción. Del mismo modo como un pequeño elástico tiende a asumir la forma original, así también toda materia viva, conciente o inconscientemente, busca readquirir la completa, la absoluta inercia de la existencia inorgánica. El impulso de vida o el impulso de muerte habitan lado a lado dentro nuestro. La muerte es la compañera del Amor. Ellos juntos rigen el mundo. Esto es lo que dice mi libro: "Más allá del principio del placer" En el comienzo del psicoanálisis se suponía que el Amor tenía toda la importancia. Ahora sabemos que la Muerte es igualmente importante. Biológicamente, todo ser vivo, no importa cuán intensamente la vida arda dentro de él, ansía el Nirvana, la cesación de la "fiebre llamada vivir". El deseo puede ser encubierto por digresiones, no obstante, el objetivo último de la vida es la propia extinción.

George Sylvester Viereck: Esto es la filosofía de la autodestrucción. Ella justifica el auto-exterminio. Llevaría lógicamente al suicidio universal imaginado por Eduard Von Hartmann.

Sigmund Freud: La humanidad no escoge el suicidio porque la ley de su ser desaprueba la vía directa para su fin. La vida tiene que completar su ciclo de existencia. En todo ser normal, la pulsión de vida es fuerte, lo bastante para contrabalancear la pulsión de muerte, pero en el final, ésta resulta más fuerte. Podemos entretenernos con la fantasía de que la muerte nos llega por nuestra propia voluntad. Sería más posible que no pudiéramos vencer a la muerte porque en realidad ella es un aliado dentro de nosotros. En este sentido (añadió Freud con una sonrisa) puede ser justificado decir que toda muerte es un suicidio disfrazado.

(Estaba haciendo frío en el jardín. Continuamos la conversación en el gabinete. Vi una pila de manuscritos sobre la mesa, con la caligrafía clara de Freud).

George Sylvester Viereck: ¿En qué está trabajando el señor Freud?

Sigmund Freud: Estoy escribiendo una defensa del análisis lego, del psicoanálisis practicado por los legos. Los doctores quieren establecer al análisis ilegal para los no-médicos. La historia, esa vieja plagiadora, se repite después de cada descubrimiento. Los doctores combaten cada nueva verdad en el comienzo. Después procuran monopolizarla.

George Sylvester Viereck: ¿Usted tuvo mucho apoyo de los legos?

Sigmund Freud: Algunos de mis mejores discípulos son legos.

George Sylvester Viereck: ¿El Señor Freud está practicando mucho psicoanálisis?

Sigmund Freud: Ciertamente. En este momento estoy trabajando en un caso muy difícil, intentando desatar conflictos psíquicos de un interesante paciente nuevo. Mi hija también es psicoanalista como usted puede ver....

(En ese momento apareció Miss Anna Freud, acompañada por su paciente, un muchacho de once años de facciones inconfundiblemente anglosajonas)

George Sylvester Viereck: ¿Usted ya se analizó a sí mismo?

Sigmund Freud: Ciertamente. El psicoanalista debe constantemente analizarse a sí mismo. Analizándonos a nosotros mismos, estamos más capacitados para analizar a otros. El psicoanalista es como un chivo expiatorio de los hebreos, los otros descargan sus pecados sobre él. El debe practicar su arte a la perfección para liberarse de los fardos cargados sobre él.

George Sylvester Viereck: Mi impresión es de que el psicoanálisis despierta en todos los que lo practican el espíritu de la caridad cristiana. Nada existe en la vida humana que el psicoanálisis no nos pueda hacer comprender. "Tout comprendre c'est tou pardonner".

Sigmund Freud: Por el contrario (acusó Freud sus facciones asumiento la severidad de un profeta hebreo), comprender todo no es perdonar todo. El análisis nos enseña apenas lo que podemos soportar, pero también lo que podemos evitar. El análisis nos dice lo que debe ser eliminado. La tolerancia con el mal no es de manera alguna corolario del conocimiento.

(Comprendí súbitamente por qué Freud había litigado con sus seguidores que lo habían abandonado, porque él no perdona disentir del recto camino de la ortodoxia psicoanalítica. Su sentido de lo que es recto es herencia de sus ancestros. Una herencia de la que él se enorgullece como se enorgullece de su raza).

Sigmund Freud: Mi lengua es el alemán. Mi cultura, mi realización es alemana. Yo me considero un intelectual alemán, hasta que percibí el crecimiento del preconcepto anti-semita en Alemania y en Austria. Desde entonces prefiero considerarme judío.

(Quedé algo desconcertado con esta observación. Me parecía que el espíritu de Freud debería vivir en las alturas más allá de cualquier preconcepto de razas, que él debería ser inmune a cualquier rencor personal. Entanto no precisamente a su indignación, a su honesta ira, se volvía más atrayente como ser humano. ¡Aquiles sería intolerable si no fuese por su talón!)

George Sylvester Viereck: Me pone contento, Herr Profesor, de que también el señor tenga sus complejos, de que también el señor Freud demuestre que es un mortal!

Sigmund Freud: Nuestros complejos son la fuente de nuestra debilidad; pero con frecuencia, son también la fuente de nuestra fuerza.

George Sylvester Viereck: Imagino, observo, ¡cuáles serían mis complejos!

Sigmund Freud: Un análisis serio dura más o menos un año. Puede durar igualmente dos o tres años. Usted está dedicando muchos años de su vida la "caza de los leones". Usted procuró siempre a las personas destacadas de su generación: Roosevelt, El Emperador, Hindenburgh, Briand, Foch, Joffre, Georg Bernard Shaw....

George Sylvester Viereck: Es parte de mi trabajo.

Sigmund Freud: Pero también es su preferencia. El gran hombre es un símbolo. Su búsqueda es la búsqueda de su corazón. Usted también está procurando al gran hombre para tomar el lugar de su padre. Es parte del complejo del padre.

(Negué vehementemente la afirmación de Freud. Mientras tanto, reflexionando sobre eso, me parece que puede haber una verdad, no sospechada por mi, en su sugestión casual. Puede ser lo mismo que el impulso que me llevó a él)

George Sylvester Viereck: Me gustaría, observé después de un momento, poder quedarme aquí lo bastante para vislumbrar mi corazón a través de sus ojos. ¡Tal vez, como la Medusa, yo muriese de pavor al ver mi propia imagen! Aún cuando no confío en estar muy informado sobre psicoanálisis, frecuentemente anticiparía o tentaría anticipar sus intenciones.

Sigmund Freud: La inteligencia en un paciente no es un impedimento. Por el contrario, muchas veces facilita el trabajo.

(En este punto el maestro del psicoanálisis difiere bastante de sus seguidores, que no gustan mucho de la seguridad del paciente que tienen bajo su supervisión)

George Sylvester Viereck: A veces imagino si no seríamos más felices si supiésemos menos de los procesos que dan forma a nuestros pensamientos y emociones. El psicoanálisis le roba a la vida su último encanto, al relacionar cada sentimiento a su original grupo de complejos. No nos volvemos más alegres descubriendo que todos abrigamos al criminal o al animal.

Sigmund Freud: ¿Qué objeción puede haber contra los animales? Yo prefiero la compañía de los animales a la compañía humana.

George Sylvester Viereck: ¿Por qué?

Sigmund Freud: Porque son más simples. No sufren de una personalidad dividida, de la desintegración del ego, que resulta de la tentativa del hombre de adaptarse a los patrones de civilización demasiado elevados para su mecanismo intelectual y psíquico. El salvaje, como el animal es cruel, pero no tiene la maldad del hombre civilizado. La maldad es la venganza del hombre contra la sociedad, por las restricciones que ella impone. Las más desagradables características del hombre son generadas por ese ajuste precario a una civilización complicada. Es el resultado del conflicto entre nuestros instintos y nuestra cultura. Mucho más desagradables que las emociones simples y directas de un perro, al mover su cola, o al ladrar expresando su displacer. Las emociones del perro (añadió Freud pensativamente), nos recuerdan a los héroes de la antigüedad. Tal vez sea esa la razón por la que inconscientemente damos a nuestros perros nombres de héroes como Aquiles o Héctor.

George Sylvester Viereck: Mi cachorro es un doberman Pinscher llamado Ájax.

Sigmund Freud: (sonriendo) Me contenta saber que no pueda leer. ¡El sería ciertamente, el miembro menos querido de la casa, si pudiese ladrar sus opiniones sobre los traumas psíquicos y el complejo de Edipo!

George Sylvester Viereck: Aún usted, profesor, sueña la existencia compleja por demás. En tanto me parece que el señor sea en parte responsable por las complejidades de la civilización moderna. Antes que usted inventase el psicoanálisis, no sabíamos que nuestra personalidad es dominada por una hueste beligerante de complejos cuestionables. El psicoanálisis vuelve a la vida como un rompecabezas complicado.

Sigmund Freud: De ninguna manera. El psicoanálisis vuelve a la vida más simple. Adquirimos una nueva síntesis después del análisis. El psicoanálisis reordena el enmarañado de impulsos dispersos, procura enrollarlos en torno a su carretel. O, modificando la metáfora, el psicoanálisis suministra el hilo que conduce a la persona fuera del laberinto de su propio inconsciente.

George Sylvester Viereck: Al menos en la superficie, pues la vida humana nunca fue más compleja. Cada día una nueva idea propuesta por usted o por sus discípulos, vuelven un problema de la conducta humana más intrigante y más contradictorio.

Sigmund Freud: El psicoanálisis por lo menos, jamás cierra la puerta a una nueva verdad.

George Sylvester Viereck: Algunos de sus discípulos, más ortodoxos que usted, se apegan a cada pronunciamiento que sale de su boca.

Sigmund Freud: La vida cambia. El psicoanálisis también cambia. Estamos apenas en el comienzo de una nueva ciencia.

George Sylvester Viereck: La estructura científica que usted levanta me parece ser mucho más elaborada. Sus fundamentos -la teoría del "desplazamiento", de la "sexualidad infantil", de los "simbolismos de los sueños", etc- parecen permanentes.

Sigmund Freud: Yo repito, pues, que estamos apenas en el inicio. Yo apenas soy un iniciador. Conseguí desenterrar monumentos enterrados en los sustratos de la mente. Pero allí donde yo descubrí algunos templos, otros podrán descubrir continentes.

George Sylvester Viereck: ¿Usted siempre pone el énfasis sobre todo en el sexo?

Sigmund Freud: Respondo con las palabras de su propio poeta, Walt Whitman: "Más todo faltaría si faltase el sexo" (Yet all were lacking, if sex were lacking). Mientras tanto, ya le expliqué que ahora pongo el énfasis casi igual en aquello que está "más allá" del placer -la muerte, la negociación de la vida. Este deseo explica por qué algunos hombres aman al dolor -como un paso para el aniquilamiento! Explica por qué los poetas agradecen a:

Whatever gods there be,
That no life lives forever
And even the weariest river
Wind somewhere safe to sea.

"Cualesquiera dioses que existan
Que la vida ninguna viva para siempre
Que los muertos jamás se levanten
Y también el río más cansado
Desagüe tranquilo en el mar"

George Sylvester Viereck: Shaw, como usted, no desea vivir para siempre, pero a diferencia de usted, él considera al sexo carente de interés.

Sigmund Freud: (Sonriendo) Shaw no comprende al sexo. El no tiene ni la más remota concepción del amor. No hay un verdadero caso amoroso en ninguna de sus piezas. Él hace humoradas del amor de Julio César -tal vez la mayor pasión de la historia. Deliberadamente, tal vez maliciosamente, él despoja a Cleopatra de toda grandeza, relegándola a una simple e insignificante muchacha. La razón para la extraña actitud de Shaw frente al amor, por su negación del movil de todas las cosas humanas, que emanan de sus piezas el clamor universal, a pesar de su enorme alcance intelectual, es inherente a su psicología. En uno de sus prefacios, él mismo enfatiza el rasgo ascético de su temperamento. Yo puedo estar errado en muchas cosas, pero estoy seguro de que no erré al enfatizar la importancia del instinto sexual. Por ser tan fuerte, choca siempre con las convenciones y salvaguardas de la civilización. La humanidad, en una especie de autodefensa procura su propia importancia. Si usted raspa a un ruso, dice el proverbio, aparece el tártaro sobre la piel. Analice cualquier emoción humana, no importa cuán distante esté de la esfera de la sexualidad, y usted encontrará ese impulso primordial al cual la propia vida debe su perpetuidad.

George Sylvester Viereck: Usted, sin duda, fue bien seguido al transmitir ese punto de vista a los escritores modernos. El psicoanálisis dió nuevas intensidades a la literatura.

Sigmund Freud: También recibí mucho de la literatura y la filosofía. Nietzche fue uno de los primeros psicoanalistas. Es sorprendente ver hasta qué punto su intuición preanuncia las novedades descubiertas. Ninguno se percató más profundamente de los motivos duales de la conducta humana, y de la insistencia del principio del placer en predominar indefinidamente que él. El Zaratustra dice: "El dolor grita: ¡Va! Pero el placer quiere eternidad Pura, profundamente eternidad". El psicoanálisis puede ser menos discutido en Austria y en Alemania que en los Estados Unidos, su influencia en la literatura es inmensa por lo tanto. Thomas Mann y Hugo Von Hofmannsthak mucho nos deben a nosotros. Schnitzler recorre un sendero que es, en gran medida, paralela a mi propio desarrollo. El expresa poéticamente lo que yo intento comunicar científicamente. Pero el Dr. Schnitzle no es ni siquiera un poeta, es también un científico.

George Sylvester Viereck: Usted no sólo es un científico, también es un poeta. La literatura americana está impregnada de psicoanálisis. Hupert Hughes, Harvrey O'Higgins y otros, son sus intérpretes. Es casi imposible abrir una nueva novela sin encontrar alguna referencia al psicoanálisis. Entre los dramaturgos Eugene O'Neill y Sydney Howard tienen una gran deuda con usted. "The Silver Cord" por ejemplo, es simplemente una dramatización del complejo de Edipo.

Sigmund Freud: Yo sé y entiendo el cumplido que hay en esa afirmación. Pero, tengo cierta desconfianza de mi popularidad en los Estados Unidos. El interés americano por el psicoanálisis no se profundiza. La popularización lo lleva a la aceptación sin que se lo estudie seriamente. Las personas apenas repiten las frases que aprenden en el teatro o en las revistas. Creen comprender algo del psicoanálisis porque juegan con su argot. Yo prefiero la ocupación intensa con el psicoanálisis, tal como ocurre en los centros europeos, aunque Estados Unidos fue el primer país en reconocerme oficialmente. La Clark University me concedió un diploma honorario cuando yo siempre fui ignorado en Europa. Mientras tanto, Estados Unidos hace pocas contribuciones originales al psicoanálisis. Los americanos son jugadores inteligentes, raramente pensadores creativos. Los médicos en los Estados Unidos, y ocasionalmente también en Europa, tratan de monopolizar para sí al psicoanálisis. Pero sería un peligro para el psicoanálisis dejarlo exclusivamente en manos de los médicos, pues una formación estrictamente médica es con frecuencia, un impedimento para el psicoanálisis. Es siempre un impedimento cuando ciertas concepciones científicas tradicionales están arraigadas en el cerebro.

¡Freud tiene que decir la verdad a cualquier precio! El no puede obligarse a sí mismo a agradar a Estados Unidos donde están la mayoría de sus seguidores. A pesar de su rudeza, Freud es la urbanidad en persona. Él oye pacientemente cada intervención, procurando nunca intimidar al entrevistador. ¡Raro es el visitante que se aleja de su presencia sin un presente, alguna señal de hospitalidad!

Había oscurecido. Era tiempo de tomar el tren de vuelta a la ciudad que una vez cobijara el esplendor imperial de los Habsburgos. Acompañado de su esposa y de su hija, Freud desciende los escalones que lo alejan de su refugio en la montaña a la calle para verme partir. El me pareció cansado y triste al darme el adiós.

"No me haga parecer un pesimista -dice Freud después de un apretón de manos. Yo no tengo desprecio por el mundo. Expresar desdén por el mundo es apenas otra forma de cortejarlo, de ganar audiencia y aplauso. ¡No, yo no soy un pesimista, en tanto tenga a mis hijos, mi mujer y mis flores! No soy infeliz, al menos no más infeliz que otros".

El silbato de mi tren sonó en la noche. El automóvil me conducía rápidamente para la estación. Apenas logro ver ligeramente curvado y la cabeza grisácea de Sigmund Freud que desaparecen en la distancia...

*Esta entrevista fue concedida al periodista George Sylvester Viereck en 1926 en la casa de Sigmund Freud en los alpes suizos.

Fue traducida al castellano por Miguel Angel Arce.

George Sylvester Viereck, era periodista del "Journal of Psichology".

Acaba de aparecer un nuevo libro de la Colección ELP que dirige Vicente Palomera. Editado por Gredos, en la buena línea estética de anteriores números, se titula Las Ciencias Inhumanas. Se trata de una compilación de artículos efectuada por Gustavo Dessal, psicoanalista en Madrid, y escritor.

Son 23 artículos de otros tantos autores, en su mayor parte psicoanalistas, aunque también filósofos y científicos. Es un libro para desmentir que la ciencia se equivoque con el cientificismo. O que el psicoanálisis como disciplina pueda dejar de tener interés, incluso para los científicos, comprometidos ellos mismos con su subjetividad en las investigaciones que emprenden, en la razón de su empresa, en la verificación de sus efectos. Científicos a quienes les importe que el significante científico pueda sobrevivir a todo fracaso.

Hemos entrevistado para dar a conocer este libro a su compilador, Gustavo Dessal.

Fernando Martín Aduriz: En primer lugar, enhorabuena por este acierto. ¿De quién fue la idea de publicar este libro?

Gustavo Dessal: Hace algunos años que vengo considerando la necesidad de este libro. Los psicoanalistas no podíamos seguir de brazos cruzados frente a la creciente colonización que el discurso científico viene llevando a cabo en el terreno de la subjetividad. Se imponía una denuncia importante del cientificismo, que es -por así decirlo- una desviación innoble de la ciencia, que por desgracia se reproduce con gran facilidad en las últimas décadas. Un buen día, de repente, se me impuso el título "Las ciencias inhumanas", y a partir de allí me puse en movimiento para concretar el libro. Reunir veintitrés trabajos en distintas lenguas no ha sido una tarea fácil, pero el resultado me ha dejado realmente satisfecho. Todos los autores supieron captar muy bien la idea, que consistía, entre otras cosas, en poder llegar a un público que no fuese necesariamente especializado en psicoanálisis, y al que poder sensibilizar sobre los efectos deshumanizantes de ciertas discursos y prácticas que se amparan en el método "científico". Escribo este término entrecomillado, para dejar bien claro que no basta con anunciar el carácter científico de una afirmación, para que ésta necesariamente lo sea.

Fernando Martín Aduriz: El artículo titulado “Hablemos de la locura”, de nuestro colega José María Álvarez pone de manifiesto cómo en lo tocante a las enfermedades mentales la ciencia se ha puesto de lado del mercantilismo, de la invención de enfermedades mentales y ha abandonado la clínica clásica, la historia, el psicoanálisis...

Gustavo Dessal: Sin duda, a medida que la industria farmacéutica ha penetrado en al campo de la enfermedad mental, la psiquiatría ha entrado en la pendiente de la desaparición como práctica clínica. El psiquiatra se ha convertido en un técnico que correlaciona un listado de síndromes creados a la medida de esa industria, con los medicamentos que esta produce.

Fernando Martín Aduriz: Rosa López hace un relato extraordinario sobre un hecho histórico que pudo cambiar la historia, el encuentro de Heisenberg y Bohr. Quizá algunos puedan ver en este encuentro el momento álgido del libro: dos científicos frente a frente ¿se detendrán ante los avances científicos y las posteriores consecuencias? Dejemos que el lector lo descubra, pero no le parece Dessal que esta entrevista es muy actual...

Gustavo Dessal: Absolutamente. Lo que no es tan seguro es que abunden los científicos dispuestos a interrogarse por su papel en el mundo, y por la función que la ciencia debe tener. Cada vez se cuestiona menos la alianza entre ciencia e industria.

Fernando Martín Aduriz: El largo artículo “La reducción cientificista de lo humano”, de Peteiro, un médico experto en análisis clínicos y Manuel Fernández Blanco, psicoanalista, finaliza con una llamada a nuestro deber ético: denunciar a las falsas ciencias. ¿Este libro es un libro-denuncia?

Gustavo Dessal: Lo es sin disimulo. Algunos colegas me han criticado el título, por considerar que podía herir la susceptibilidad de los científicos. Desde luego, el psicoanálisis no es un discurso que se opone a la ciencia. Pero este libro es el testimonio de que no estamos dispuestos a que en nombre de la ciencia se pueda justificar cualquier cosa.

Fernando Martín Aduriz: Jacques-Alain Miller en “El futuro del Mycoplasma Laboratorium” define sorprendentemente al psicoanálisis como “una nueva forma de discurso, el producto artificial de la logotecnología más avanzada”. Y añade que no es seguro que sus practicantes aún se hayan dado cuenta del discurso inédito al que sirven. ¿Está de acuerdo?

Gustavo Dessal: A los psicoanalistas nos resulta difícil tomar conciencia cabal de lo que el psicoanálisis significa. De allí que a lo largo de la historia del movimiento analítico no ha dejado de producirse permanentemente una tendencia a la psicologización de la doctrina y la praxis. Ha sucedido con Anna Freud, y ha sucedido incluso en nuestra Escuela. Es la prueba de que hay algo imposible de soportar en ese discurso, más allá de la pasión con la que los psicoanalistas intentamos sostener nuestra experiencia.

Fernando Martín Aduriz: Vd. mismo dice en el Prefacio que “el querer de la ciencia, su pasión y su deseo de saber, está causado por una ignorancia que le es inherente”.

Gustavo Dessal: Es, en síntesis, la tesis de Lacan sobre la ciencia.

Fernando Martín Aduriz: Guy Briole se pregunta por el lugar del médico cuando sabe que el paciente sólo quiere obtener de él un objeto-medicamento...

Gustavo Dessal: Su ensayo es muy fino. Desarrolla con mucha pertinencia lo que Lacan señaló a propósito de las relaciones entre el psicoanálisis y la medicina, y cómo el discurso analítico puede servir para reconducir la práctica médica hacia sus fundamentos no sólo clínicos sino también éticos.

Fernando Martín Aduriz: Y por último, una referencia al trabajo breve pero muy clarificador del doctor Santiago Castellanos, y que se titula “Acerca de la impostura científica de las terapias cognitivo-conductuales”. Afirma: “Ninguna de las revisiones sistemáticas otorga evidencia científica a las terapias cognitivo-conductuales ni a sus ensayos publicados”. En la batalla que sostenemos con quienes desprecian al psicoanálisis, este dato es muy revelador, y puede dar muchas pistas a los psicoanalistas y los debates que mantienen...

Gustavo Dessal: El doctor Castellanos ha realizado una excelente investigación sobre este tema que valdría la pena proseguir. Sería fundamental que algunos psicoanalistas estuviesen dispuestos a profundizar en la teoría de las TCC. Su carácter "científico" es otra de las grandes estafas que gozan de la aquiescencia del los poderes universitarios y sanitarios.

Fernando Martín Aduriz: Muchas gracias Gustavo y mucho éxito de ventas. Y de lecturas.