Viernes 26 de octubre, apertura de actividades del ICF en Zaragoza, 12h. ¡Llenazo! Nos reunimos en el salón de actos del Centro cultural Ibercaja-Actur más de 190 personas para conversar sobre la fragilidad de algunos jóvenes ante los cambios en la pubertad. Asistieron orientadores, profesores y universitarios del ámbito educativo, profesionales de la salud mental, de los servicios sociales, participantes en las actividades de la ELP y el ICF... y otros.

La coordinación de la Mesa la realizó Teresa Colomer, miembro de la ELP y Directora Clínica del Centro de Dia de Salud Mental Infanto-Juvenil de Movera, institución médico-educativa que acoge adolescentes con trastornos mentales graves.

En primer lugar intervino Enric Berenguer, nuestro docente invitado, que con su estilo próximo y certero empezó definiendo la educación como “la tarea de poner al sujeto particular en relación con lo universal”, la educación propone sentidos compartidos a los que el sujeto psicótico le es difícil sumarse.

Planteó Enric ¿cómo incluir en la escuela a sujetos excepcionales? Mediante “trajes a medida”, que van desde hacer un lugar particular en la escuela ordinaria, hasta, cuando el malestar es más insoportable para el joven, centros educativos específicos, como el de Movera. Los cambios corporales de la pubertad pueden dejar a los jóvenes ante un enigma, para el que no tienen el significante que puede dar sentido. Tenemos la responsabilidad de construir con ellos, discursos en los que puedan encontrar su lugar de excepción.

El siguiente ponente fue Ángel García, de uno de los Equipos de Orientación Psicopedagógica de Zaragoza, que habló de la intervención y el apoyo al profesorado realizado desde la administración pública. Propuso un modelo inclusivo de atención a la diversidad, con adaptaciones curriculares y la participación de la familia y los agentes de salud. Habló también de la importancia de la Atención Precoz.

A continuación Teresa Colomer presentó el Centro de Día, que orientado por la clínica está ya en su quinto año de funcionamiento. Es el único de estas características que hay en Aragón, y lo que empezó como una experiencia piloto de coordinación entre Educación y Salud, está consolidándose como un lugar de hospitalidad para los jóvenes entre 9 y 16-18 años, que temporalmente no pueden seguir su formación en la escuela ordinaria. Uno por uno son escuchados, alojados y se les ayuda a realizar un recorrido que les permita volver integrarse en un contexto escolar o laboral. Para ello, se mantiene un trabajo en red con los centros educativos de procedencia y se realiza un seguimiento tras su incorporación posterior. Puso algunos ejemplos de cómo han abordado las respuestas agresivas de algún joven o el aislamiento de otros.

Marimar Lacruz y Andrés Avila, maestros de Pedagogía Terapéutica en el centro de Movera presentaron su forma de trabajo diario con los jóvenes basado en un periodo largo de acogida, las actividades en pequeños grupos y la atención individual.

Se plantearon varias preguntas desde el público y en el coloquio surgió el tema de las “epidemias diagnósticas” actualmente en relación con el TDAH y sus efectos en la infancia.
______________________
* La Mesa debate se integra en el tema del curso ICF que es el Seminario 3 de J. Lacan, “Las Psicosis”.

El lunes 8 de octubre escuchamos la tercera de las “6 Conferencias introductorias al psicoanálisis”, espacio del NUCEP, coordinado por Amanda Goya y Gustavo Dessal. Este año nos convoca bajo el título: “La subjetividad en la era de la crisis globalizada” Sufrimientos provocados por el nuevo orden del mundo.

Exasperada del inútil “bla, bla, bla”, que caracteriza últimamente los análisis que se hacen en todas partes sobre la situación actual, presentando un panorama desolador y sin salida, me topé con uno diferente.

Antonio García Cenador centró en el terreno laboral su ponencia sobre “La violencia en la vida cotidiana”. Distinguió entre agresividad, reservándola al dominio intrapsíquico, y violencia, situándola del lado del acto. Ambas -en mayor o menor medida- están en cada uno de nosotros, seres hablantes. Que no queramos reconocerlas, no nos libra de ellas.

Pasó, ¡cómo no!, por la alianza del discurso de la ciencia con el pseudo-discurso capitalista, dado que rigen el estado actual de la civilización. Sus características y sus consecuencias: Universalización y homogeneización de los modos de gozar, empuje al goce, destrucción del lazo social… Producción de individuos, en el fondo desamparados e imposibilitados para la dialéctica, y forclusión del sujeto del deseo.

El “sufrimiento en el trabajo” es el correlato de un nuevo modo de gestión empresarial, que recurre a todo tipo de métodos de evaluación y control; que ha permitido que se devaluara la calidad del trabajo, fruto de la experiencia, en favor de reducir costes; y que recurre, sin que le tiemble el pulso, a la amenaza de despido. ¡Un acoso institucionalizado! El trabajo, algo vital, se ha convertido, para muchos, en algo insoportable. ¡Desolador!

Una viñeta clínica mostró el cambio de posición de un sujeto: sacrificada a la exclusión de que era víctima, al localizar en su análisis los determinantes de dicha posición, se topó con su participación en ese sufrimiento y pudo elegir renunciar a esa posición. Responsabilizándose de ello, ha ido apropiándose de sus capacidades y de sus logros. Ahora es capaz de defender con habilidad su “lugar”.

¡Hay salida! … Para cada uno, la suya.

____________________

* Conferencia pronunciada en el ciclo de conferencias del Nucep 2011/12 (Madrid)

La tentativa de un joven que preparaba una matanza en la Universidad de Illes Balears, imitando los sucesos de Columbine, hay que ponerla en serie con otras anteriores consumadas. Todas ellas ofrecen diversas claves de lectura: la patología mental del agresor, la tenencia de armas por parte de la población, las motivaciones racistas o la influencia de las ficciones (series y películas) con fuerte contenido violento. Hay un detalle en el que vale la pena detenerse, presente en estos episodios: el mensaje que el propio agresor envía y que termina por llegar al destinatario.

Puede tratarse de un blog/diario, como en este caso, de letras de canciones (Wisconsin), una carta-paquete dirigida al psiquiatra (Aurora), un vídeo casero alojado en alguna web (Toulouse) o un libro con sus reflexiones personales (Utoya). Este hecho pone de manifiesto que no se trata de un acto impulsivo, un pronto irracional, desconectado del Otro. Más bien parece que siempre hay algo que decir o que mostrar y no quieren que su acto y su nombre queden en el olvido.

Es así porque en el origen hay una tesis paranoica radical, fundada en un sentimiento de exclusión, un rechazo que imputan a un otro colectivo (familia, clase, comunidad religiosa, estado). En muchos casos ese rechazo se corresponde a episodios de acoso escolar, abandono familiar, maltratos o abusos. Aquí no es el hecho en sí lo que cuenta, sino la interpretación que ese sujeto le ha dado en términos de segregación y perjuicio.

Limpiar esa “mancha”, borrar esa impureza del otro deviene entonces, para estas personas, una misión a planificar cuidadosamente. Wade M. Page, sospechoso del asesinato de Wisconsin, dijo haber creado su banda musical “End Apathy” para combatir la “degradación del valor de la vida humana” producida por “la sumisión a la tiranía y la hipocresía”.

La certeza de su tarea se impone como una idea fija y solitaria, salvo en casos excepcionales cuando encuentran un partenaire con planteamientos similares. La participación de algunos de ellos en unidades militares, como el caso de Page, proporciona una “salida” fallida a ese odio acumulado.

Predecir estos actos, como cualquier otra conducta, resulta iluso ya que el comportamiento humano no responde a patrones exactos como los objetos simples que estudia la física y que describen trayectorias predecibles de acuerdo a leyes fijas. Los sujetos somos más imprevisibles y nos orientamos por esa “decisión insondable del ser” (Lacan), de acuerdo a esquemas complejos, no lineales.

Un dato no menor, presente en muchos casos y detectado por los propios servicios secretos de los EEUU, a raíz de la matanza de Columbine, es la ingesta desde la infancia, y por largos periodos, de psicoestimulantes prescritos por un supuesto trastorno de hiperactividad.

La combinación de anonimato y difusión global que ofrece la red resulta un estímulo muy apreciado para su objetivo de gritar el odio y mostrar la realización de su misión. A veces ese “ruido” virtual es compatible con cierta “normalidad” social y su silencio suele ser más expresivo que la verborrea bravucona de otros violentos.

Quizás la constante más notable sea el aislamiento personal y la desconexión social de estos sujetos, salvo cuando encuentran el asidero de una “ideología “ racista que parece funcionar como rasgo colectivo y lo disimula. Aquí funciona la polaridad ellos-nosotros, más que la convicción intelectual.

*Publicado en La Vanguardia, Tendencias.

Visite: http://joseramonubieto.blogspot.com.es/

La disertación del psicoanalista Gustavo Dessal hurga en las heridas abiertas del (des)orden moral de la modernidad y ofrece una interpretación del malestar civilizatorio esclarecida por la visión analítica.

El desarrollo paralelo de ciencia y capitalismo fue la llave de paso de un sujeto atravesado por la pulsión de muerte para poder explotar su goce más perverso: el monopolio sistematizado del dolor de existir. Hoy la dignidad del hombre no es el punto de partida, sino el privilegio que se recibe cuando se logra encajar dentro de los límites del sistema, con el riesgo perpetuo de caer en el saco roto de los desafiliados, de los expulsados, de los desechos cosificados, desclasados y arrojados al no-mundo.

La singularidad de la lectura que hace Dessal acerca de la condición trágica de la existencia es que no se limita a denunciar las relaciones de poder, la presión de los mercados o una clase política mercenaria del capital como sujetos abstractos confabulados a favor de las fuerzas del mal contra la bondad natural del ser humano. Lo perturbador de su declaración, que confirma algo que Freud y Lacan ya pudieron enunciar, es que Eros no es el dios monoteísta del inconsciente, sino que Thánatos es su infame reverso. Y esa agresividad pulsional del hombre se vuelve mortal bajo las condiciones de la modernidad: la racionalidad científica, que libra al goce de los significantes del Nombre del Padre (como la deidad o la naturaleza); y el capitalismo, que a través de lo que Marx llamó “fetichismo de la mercancía” permite convertir al sujeto en un objeto del deseo del Otro, del goce ajeno.

La modernidad ha sido, siguiendo este argumento, el escenario del desencantamiento del mundo, de su declive moral. Pero, al mismo tiempo, es esa grieta en el consenso de la bondad natural humana lo que convierte al psicoanálisis en una imprescindible herramienta de defensa ante el dolor de existir, una oportunidad de reintroducir al desecho en el mundo, de orientar su cura a través de la reconciliación con lo insondable del ser, capaz de gozar en el sufrimiento. Esta oportunidad de redención que brinda el psicoanálisis se convierte en un compromiso moral urgente dentro de un mundo en el que la expansión incontrolable de desechos humanos se ha vuelto parte del paisaje común.

* Conferencia pronunciada en el ciclo de conferencias del Nucep 2011/12 (Madrid)

Bajo el titulo: “El triunfo planetario del discurso capitalista. Consecuencias subjetivas de la instauración del estado de malestar”, Luis Seguí, nos llevó por senderos históricos que se remontan a 1847, cuando Marx y Engels redactaron el “Manifiesto del Partido Comunista”.

Tal recorrido, impactante y directo, nos introdujo rápidamente en el contexto de una realidad social y política en donde la lucha de clases, la organización de las menos favorecidas, el desarrollo exponencial del capitalismo y sus respectivas consecuencias en la vida cotidiana de las familias y comunidades de los diferentes países que impulsaron este cambio en el mundo, se dejó entrever desde los primeros minutos de su exposición.

Tal camino histórico fue siguiendo un itinerario donde lo que se sostenía en el Manifiesto Comunista a mediados del siglo XIX se hacía patente en los Estados Unidos de América, en el continente Europeo y luego en cada uno de los países que siguieron el curso de lo que parecía indetenible, en términos no sólo históricos, sino fundamentalmente políticos y económicos: el capitalismo y el libre mercado.

Sin embargo, rápidamente y advertido por el discurso psicoanalítico, Luis señalaba que la tesis de Marx y Engels en su concepción progresiva y lineal de la historia, no estaba destinada a seguir un curso de progreso indefinido, ignoraban que la historia es “ese lugar donde lo reprimido retorna”. Lo que sí se erigía como una conclusión a mantener de la tesis expresada en el Manifiesto, es que la lucha de clases es el motor de la historia. Y aunque pueda ser una tesis a debatir desde diferentes ámbitos del saber, Luis nos condujo por esos senderos y nos demostraba que la lucha social y de clases, era lo que permitía hacer obstáculo a un devenir, avasallante, de un capitalismo que gradualmente se fue haciendo hegemónico y triunfante, como ya anunciaba en el titulo de esa noche.

Conocer y repasar los distintos eventos que fueron “marcando” la dialéctica del devenir histórico, se nos hizo imprescindible a la luz de la argumentación en la que nos guiaba el ponente. Una pregunta surgía silente de escucharle: ¿Adónde nos lleva con este énfasis en la lucha de clases, el papel de los sindicatos en el mundo, su surgimiento, sus acciones sociales, sus reinvidicaciones? Y paralelamente se insinuaba, a medida que avanzaba en su exposición, que la respuesta no era explícita, sin embargo, estaba presente desde el inicio mismo de su recorrido. El desarrollo industrial crecía, el orden capitalista conquistaba más y más espacio, el mercado y el consumo dominaban simultáneamente la vida y prioridades de los sujetos. Este “darwinismo social” citado por Luis, se encontraba con una resistencia, un punto en la cadena de ascenso de ese sistema que se proponía colonizar todos los espacios de la vida pública y privada de lo social. Si ese triunfo planetario no se instaló antes, en la versión que lo conocemos actualmente, se debió, -así se insinúa en la presentación-, a esa “lucha” que ofrecía resistencia a un devenir que insistía en imponerse. La estratificación social, la lucha de clases, no han sido las mismas desde su surgimiento, han ido variando sus composiciones a lo largo de la historia hasta nuestros tiempos, lo que ha permanecido invariable, ha sido y son, los intereses enfrentados entre “dominados y dominantes”, “gobernados y gobernantes” “empresario y empleados”, diversas categorías que dan cuenta de la desigualdad y la imposición de los intereses de unos sobre otros; distintos autores citó el ponente para sostener su planteamiento.

Esta desigualdad que desde el inicio quedó acentuada a modo de diagnóstico y programa de acción en el Manifiesto de Marx, no sólo sigue vigente, nos mostró Luis, con datos y cifras de “reciente actualidad”, sino que esta desigualdad se ha incrementado exponencialmente, la cifra de los que tienen mucho con relación a los que tienen poco es inmensa, citando el caso de España, son 1.737.600 hogares en los que todos sus integrantes están en paro y apenas algunos perciben un ingreso por la vía de una ayuda de seis meses por parte del estado. Esta desigualdad, no sólo en la brecha entre quienes ganan y los que no, se ha incrementado, sino entre la cantidad minoritaria de quienes pertenecen a la clase de “triunfantes” y la inmensa mayoría que quedan relegados del sistema. Luis, afirmaba, hacia el final de su exposición que “actualmente el sistema expulsa a los que no puede absorber”. El rol y la función de la clase trabajadora organizada a través de sindicatos, si bien no logró revertir este avance y dominio del sistema capitalista, atenuó y logró conquistas invaluables a lo largo de la historia y de esta lucha. Sin embargo, hoy están, en palabras del ponente, bajo “una campaña de debilitamiento y ninguneo”.

Quedó demostrada al final de la exposición, su atinada cita del Manifiesto al inicio de la misma. Se abría, concomitante a este desarrollo, la pregunta por las condiciones de la subjetividad en este “Estado del malestar”, que a modo de sustitución significante desplazó al “Estado de Bienestar”, que hasta hace pocos años reinaba en Europa y sobre todo en España. Estado de bienestar que no dejaba de contener en sí mismo, quizás, el núcleo de este malestar y desigualdad imperante.

Las coordenadas para la subjetividad actual están contorneadas y atravesadas, nos dejaba “entrever” Luis, por la primacía del hiperindividualismo, la promesa inmediata de la satisfacción a demandas fabricadas por la instalación omnipresente del mercado de consumo. El uso por parte del sistema capitalista de la técnica y la ciencia al servicio de producir mercancías que perpetúen el goce mortífero y circular del sujeto. Un escenario que ya Lacan dibujaba con sorprendente vigencia en los años setenta cuando dictaba su Seminario sobre el “Reverso del psicoanálisis”.

Es que, frente el triunfo y hegemonía de este discurso capitalista que ocupa, de acuerdo a Lacan, el lugar del amo actual, el discurso analítico se erige como el “reverso” del discurso capitalista, en sus antípodas, un lugar y un saber que se orienta por no ceder al imperativo de goce que impone este nuevo orden mundial.

Y citando las palabras finales de la extraordinaria conferencia de Luis Seguí, nos preparamos para el próximo encuentro de este imperdible ciclo de conferencias: “Si sabemos que, como dijo hace cien años Max Weber, la historia muestra que para conseguir lo posible hay que perseguir lo imposible una y otra vez”, nos topamos así bajo estás palabras de Weber, ante la pregunta ¿qué queremos conseguir?, y es que estamos concernidos en este giro de la historia.

* Conferencia pronunciada en el ciclo de conferencias del Nucep 2011/12 (Madrid)

Miradas al mundo actual publicadas en 1931 por Paul Valéry contienen una “Nota sobre la decadencia y grandeza de Europa” ya aparecida en una revista, en 1927. En las múltiples reediciones de ese texto, esta nota fue conservada. Contiene una definición de la Nación que se opone a la falsa claridad de la vulgata sobre el “carácter de las naciones”. La nación es a la vez una “noción poderosa” e indefinible. “Los hombres, no obstante, cuando se sirven entre ellos de esos indefinibles, se comprenden unos a otros muy bien. Esas nociones son, pues, claras y suficientes una respecto de la otra; oscuras y como indefinidamente divergentes en cada tomado por separado”.

Él hizo aparecer así una familia de nociones, y la eficacia propia de los “símbolos vagos e impuros de la reflexión”, siempre útiles de considerar en la política especulativa sobre la naturaleza del “lazo social”. Solo los símbolos vagos se aproximan a ese lazo pulsional que conecta a los ciudadanos más allá del concepto claro y distinto. La actualidad francesa, volcada a la elección presidencial en menos de 100 días, está dolorosamente atravesada por un sentimiento indefinible. Se constata la situación fuera de norma a la que la economía globalizada está sometida, llamando para hacer frente allí a las decisiones excepcionales por parte de los responsables. Al mismo tiempo, se expande el sentimiento de un vacío en el que se despliega el enfrentamiento de dos campos. No es un vacío indiferenciado, está polarizado, pero no deja de ser un vacío.

Un observador exterior, John Vinocur, comentarista atento del New York Times de la política europea desde el punto de vista de la derecha americana, lo estigmatiza en un editorial con fecha del 12 de enero bajo el titulo “La surrealista competencia presidencial francesa”. Los candidatos emplean los mismos “subterfugios”, “Hollande piensa que si evita compromisos de campaña claramente definidos, puede evitar todo lo que podría específicamente disminuir su amplia ventaja sobre Sarkozy en los sondeos actuales. El presidente se centra sobre la definición de su rol con respecto a los franceses como protector combativo y experimentado, y no como un administrador de reformas que son remedios necesarios”. En resumen, denuncia lo indefinible. Quizás advierte ese rasgo demasiado claramente, lo mismo que el observador extranjero a la Nación, que, según Valéry, “advierte demasiado potentemente, y no siente esta cantidad de correspondencias íntimas y de reciprocidades invisibles por las que se cumple el misterio de la unión profunda de miles de hombres”.

Algunos observadores franceses piensan que la “guerra fiscal” es la principal apuesta de la campaña, y permite una polarización suficiente entre derecha e izquierda con grandes llamados a la justicia redistributiva. El contenido exacto de las medidas que se tomarán hace posible una redefinición constante que abre la vía a múltiples interpretaciones.

¿El sentimiento de vacío indefinible no aparece en todas nuestras democracias? Las que están regidas por los técnicos (Italia, Portugal, España) y las otras. La misma campaña americana parece golpeada por este síndrome. La reciente primaria republicana de New Hampshire aseguró la victoria del candidato Mitt Romney, quien se presenta como el Yo ideal de la inmensa mayoría. Sería la mejor imagen, el más exitoso de la mayoría de los electores republicanos. La espiritual y ácida Maureen Dowd, observa el mismo 12 de enero que, entre las múltiples ideas empresariales, Mitt Romney había tenido la de una compañía de juguetes que fabricaba muñecas a medida, “a imagen” de cada uno. Él mismo, por su aspecto suave, se presenta como un Ken doll. Sin embargo, soltó un elemento personal en esta primaria. Interrogado sobre lo que constituía el meollo de la diferencia entre la reforma del sistema de salud —que había puesto en práctica como gobernador de Massachusetts— y el que el presidente Obama hizo votar, no se contentó con hacer referencia a la “elección de los prestadores de servicios”, en la tradición liberal soft. Y añadió espontáneamente: “Me gusta poder cambiar a las personas que son mis prestadores de servicios”. Inmediatamente sus competidores republicanos lo denunciaron como la encarnación del capitalista cruel contra los trabajadores, incapaz de representar los intereses de la pequeña población de los Tea-partys. Luego, intentó volver sobre sus propios pasos, pero no hizo más que repetir, de un modo menor, un arrepentimiento que había hundido la candidatura de su padre a la presidencia americana en tiempos de la guerra de Vietnam. Algo de su goce pulsional que hubiera debido permanecer oculto, quedó así al descubierto.

Ciertamente, las emisiones de tele-realidad americanas develan mucho más cruelmente que en Europa el goce del “You’re fired”. Los animadores de este tipo de emisiones, que en realidad son empresarios, de Donald Trump a P. Diddy, ponen en escena el sueño del empresario americano que fue exitoso a partir de nada, asumiendo este goce. Éste puede ser compartido con los “Jurados populares” de American Idol o con otras emisiones del mismo tipo, pero allí se soporta más encarnación gozante que bajo el velo europeo que permite el recurso al “impuesto de la hipocresía”, según la expresión de Jacques-Alain Miller.

El goce pulsional manifiesta que no es sólo el cimiento de la nación, sino también su destrucción posible. El conformismo buscado por los candidatos a la presidencial americana va a la par con programas imprecisos que los observadores denuncian y no es extraño a esta manifestación pulsional que había que ocultar. ¿El vacío, la suspensión de las definiciones y de los programas no son propicios a la inscripción de un real que escapa a las definiciones bien limadas de un programa que el candidato se cuidará bien de aplicar en razón “de acontecimientos exteriores” apremiantes? En realidad, ¿habrá que lamentarse?

Hay alguien que en Europa aplica su programa, contra viento y marea: es Viktor Orban en Hungría. Actúa, por más que haya protestas de los antitotalitarios y del conjunto de la Unión Europea. En ese vaso del vacío indefinible, podemos estar atentos a las manifestaciones del real pulsional que llena el así llamado vacío de la campaña. Entre ellas, una es el pequeño tercio de los franceses que se adhieren a las ideas del Frente Nacional, goce malvado del “You’re fired de la Nation Providence”. Aquí, se juega más colectivamente, pero la pulsión está convocada.

From: www.lacanquotidien.fr

El silencio acostumbra a llevarse consigo las palabras que no dice. ¿Lo estaría haciendo él para no escucharse o para decir las cosas de otro modo? Lo que es seguro es que su silencio se escucha en lo verdaderamente importante. No diciendo nada, incluso hablando para complacer al otro, aquel a quien llamamos autista se empeña, hasta el límite de sus fuerzas, en mantener sus propias palabras bien lejos. Ese es su silencio.

Hace algo más de dos años, rompimos el nuestro, el silencio de algunos padres y madres de personas con autismo que de manera modesta seguimos, desde hace años, el rastro de un camino para nuestros hijos: ayudarles a encontrar un lugar en el mundo en el que desarrollarse como personas. La modestia nos llevó también a alejarnos a menudo de discursos grandilocuentes, cargados de vehemencia cuando se referían a la causa segura del autismo o al único y válido tratamiento para su sufrimiento. Pero sabemos hoy desconfiar de las falsas promesas, pues ni la ciencia seria se ha planteado salir de su modestia sobre estas cuestiones, ni las grandes generalizaciones nos sirven demasiado para el día a día con nuestros hijos.

Con modestia también, hemos confiado en algunos psicoanalistas que respetaron, por encima de todo, el silencio decidido de nuestros hijos y, en ocasiones, el silencio de dolor, el nuestro. Quizás por eso hemos tenido que escuchar el desdén de algunos cuando se refieren a TEAdir, la asociación que creamos entonces, como un colectivo integrado por «padres lacanianos». ¡Qué crítica ésta, convertida así en elogio, si se trata de referirse al psicoanálisis de Jacques Lacan, un abordaje clínico que reconocen muchos de los profesionales diversos que abordan de manera rigurosa las dificultades que el autismo les plantea en su quehacer diario!

Seguramente la modestia no vaya demasiado bien con los tiempos actuales, pues puede ser interpretada políticamente como un «no contar para nada». Con el «Manifiesto del 2 de abril»[1] levantamos la voz para decir que el encuentro con la subjetividad de nuestros hijos -su angustia, sus preferencias, sus elecciones, sus decisiones, sus errores y sus aciertos -, con sus silencios e, incluso, con su modos diversos de decir « te quiero », lo habíamos hecho en gran medida gracias al psicoanálisis. Siendo esta nuestra elección, quién iba a decirla sino nosotros.

Nos vimos obligados el año pasado a dirigirnos a padres, familiares y profesionales diversos, próximos en suma al autismo, para hacer frente a una «Proposición no de ley» que pretendía para nuestro país un reduccionismo dañino para nuestro sistema público - complejo pero rico - de atención al autismo. Lideramos en aquel momento un cuestionamiento fundamentado del hecho de atribuir una validez consensuada al tratamiento psicopedagógico, el único que allí se proponía. Hoy, el Plan de atención integral a las personas con TEA de la Generalitat de Catalunya, recientemente aprobado, dice explícitamente: «…nuestro conocimiento sobre la validez de los tratamientos aplicados es limitada y no hay unanimidad con respecto al método de intervención más idóneo»; y que «sobre las intervenciones psicoeducativas en personas con TEA se señala que la evidencia es pobre y hay limitaciones metodológicas serias»[2]. Así, nos encontramos, de nuevo, en un punto de partida que debería impedirnos hablar, desde la ética propia de cualquier abordaje teórico, de un «todo sobre el autismo». Nos sigue además preocupando que para el diagnóstico del autismo proliferen -en el Plan de atención integral citado y en otras guías profesionales- propuestas exclusivamente educativas, porque parecen plantear de fondo una definición del autismo sostenida en un déficit de educación. ¿De qué tipo de impedimento se trata, sin embargo, que no permite hablar del autismo como un «no todo educación»?

Parecía, sin embargo, que el verano iba a terminar en silencio pero hemos conocido hace algunos días la razón de tu existencia. Es a ti, a la asociación La Main à l'oreille, a la que TEAdir quiere dirigirse con esta carta.

Hemos seguido durante los últimos meses el debate encarnizado sobre el autismo en Francia, que ha hecho aparecer una alianza extraña entre democracia, ciencia y capitalismo. El objetivo: cuestionar ciegamente al psicoanálisis con la pretensión de implementar un tratamiento único, científicamente validado además, como si el uno y el otro existieran. La consecuencia: poner seriamente en riesgo el derecho del sujeto autista a ser escuchado de otro modo su silencio.

Leemos en tu presentación pública las expresiones de un deseo que nos mueve a estar presentes en la escena pública: «Consideramos necesario acoger los modos de ser diversos de las personas autistas para que puedan estar de pleno derecho en la vida pública, con su diferencia e incluso con su silencio, sin referirse a una norma social o conductual»; y compartimos los argumentos de tu toma de posición clara: «Dar a conocer, compartir, y sostener la invención autística bajo todas sus formas, desde las trazas más humildes hasta las elaboraciones de los sistemas más complejos, como una característica remarcable del modo de la personas autistas de estar en el mundo, con la condición de que se respete su singularidad y su subjetividad».

Pero si celebramos por alguna razón tu creación es por el hallazgo de tu nombre, La main à l'oreille, pues cuando el autista «tiene algo que decir»[3] conviene que alguien «pare la oreja»[4] para que pueda ser escuchado. Sólo así su silencio podrá vaciarse de angustia, dejando abierta una puerta a un vínculo con él posible.

Quizás tu existencia, y la nuestra, lleven también a otros a tomar en consideración para el autismo las modestas palabras de Emily Dickinson con las que te digo: ¡Bienvenue!:

Temo a la persona de pocas palabras.
Temo a la persona silenciosa.
Al sermoneador, lo puedo aguantar;
al charlatán, lo puedo entretener.

Pero con quien cavila
mientras el resto no deja de parlotear,
con esta persona soy cautelosa.
Temo que sea una gran persona.[5]

Associació TEAdir
5 de septiembre de 2012

Notas:
[1] Disponible en: www.associacioteadir.org.
[2] Pla director de salut mental i addiccions. Pla d’atenció integral a les persones amb trastorn de l’espectre autista (TEA). Barcelona: Direcció General de Regulació, Planificació i Recursos Sanitaris, Generalitat de Catalunya; 2012. Pág. 32.
[3] TEAdir es homofónico en catalán a « tener algo que decir ».
[4] «Parar la oreja » es una traducción de la main à l'oreille francés.
[5] Dickinson, E. El viento comenzó a mecer la hierba. Nórdica libros. 2012. Pág. 58.

_____________________________

CREACIÓN DE LA ASOCIACIÓN
«LA MAIN À L’OREILLE»

Presentación
«La main à l’oreille» ha sido creada por padres y amigos de personas autistas, con el objetivo de promover un enfoque que tenga en cuenta su subjetividad y que acoja sus invenciones. Consideramos necesario acoger los modos de ser diversos de las personas autistas para que puedan estar de pleno derecho en la vida pública, con su diferencia e incluso con su silencio, sin referirse a una norma social o conductual. Nuestros recorridos y experiencias muy diferentes nos permiten testimoniar de la aportación del psicoanálisis a un abordaje respetuoso del sujeto, que permite la emergencia de la persona.

Tenemos la experiencia de las dificultades y de los obstáculos que se han encontrado las personas autistas y sus familias, y hemos tenido que aprender a «saber hacer con ello» para que las diferentes instituciones administrativas, educativas y terapéuticas (guarderías infantiles, escuela, CTTP, CATTP, MDPH, CMP, CRA, hospital de día, IME, EMS,..) colaboren en los cuidados del niño. Hemos podido también constatar que, en cada institución, es el deseo de la persona, del profesional, lo que está en juego. Es por ello que deseamos disponer de partenaires de confianza y coordinaciones interdisciplinares e interinstitucionales que permitan «tejer» para cada uno el acompañamiento que más le convenga.

Comprometidos con un abordaje interdisciplinar - terapéutico, pedagógico y educativo-, convencidos de un enfoque integrador a lo largo de la vida de la persona; deseamos de ahora en adelante contribuir a la consulta sobre el 3º plan sobre el Autismo, lanzada por el gobierno, y tomamos en consideración los tres ejes, «no exhaustivos», propuestos por el ministro –Diagnóstico / Oferta / Sensibilización– a los que proponemos añadir un eje « más »: el de la escucha y la apertura a la riqueza de los mundos autísticos.

En el abanico de sus expresiones, los autistas nos muestran que no hay una sola persona autista igual a otra, del mismo modo que para cualquiera. Ellos confirman así que el autismo, inseparable de la persona, no la resume. Deseamos testimoniar de ello en nuestra asociación.


Objetivos de la Asociación «La main à l’oreille»
Promover en la ciudad un lugar para las personas autistas, sin referirse a una norma social o conductual;

Dar a conocer, compartir, y sostener la invención autística bajo todas sus formas, desde las trazas más humildes hasta las elaboraciones de los sistemas más complejos, como una característica remarcable del modo de la personas autistas de estar en el mundo, con la condición de que se respete su singularidad y su subjetividad;

Asegurarse del respecto de la subjetividad de los autistas en las instituciones – especializadas o no – que los acogen; y defender un enfoque interdisciplinario del abordaje y del acompañamiento, a partir de la singularidad de cada persona, implicando a una diversidad de practicantes: enseñantes, educadores, personal de soporte escolar (AVS), psiquiatras, psicólogos, psicoanalistas, enfermeros, logopedas, psicomotricistas...

Buscar la colaboración activa, informada, confiada, tranquila y predispuesta a la escucha, de los equipos que acogen a los niños; así como crear lazos de cooperación y de intercambio con otras asociaciones.

Mireille Battut
Presidenta
battutm@orange.fr

_____________________________

Para contactar con nosotros:
La main à l’oreille
14 impasse des Jardins
94230 Cachan (Francia)
lamainaloreille@gmail.com

César Mazza: 1- ¿Frente a la facticidad real del “campo de concentración”, en qué se diferencia la posición de Lacan respecto del humanismo y de los fascinados por el horror?

Miquel Bassols: La expresión de Jacques Lacan que usted evoca, esa “facticidad real, demasiado real, suficientemente real ... [del] campo de concentración”, sigue resonando en mí cada vez que veo los fenómenos de segregación a los que estamos abocados, de manera más manifiesta si cabe que en 1967, cuando él hizo esta observación. Parecía entonces, siguiendo los ideales tanto progresistas como liberales de toda una generación, que el mundo estaba un poco más a salvo de los horrores de la segregación. No es así. A la caducidad del orden de lo simbólico que hemos estudiado en el pasado Congreso de la AMP, realizado en Buenos Aires, caducidad correlativa al declive de las formas patriarcales de la autoridad, responde hoy la facticidad de lo real, —eso quiere decir, lo real que retorna como idéntico a sí mismo, sin caducidad posible—, tema que estudiaremos en el próximo Congreso de 2014 en París, con el lema siguiente: “Un gran desorden de lo real en el siglo XXI”.

Los fenómenos de segregación se están globalizando de tal manera que los ideales humanistas clásicos muestran más que nunca su inconsistencia, incluso su inesperada connivencia con las nuevas formas de segregación. Paradójicamente, hoy estos fenómenos se producen en nombre de los semblantes del humanismo, de la razón humana como valor supremo, de los valores culturales más altos, de la propia ciencia, así como en nombre de las bondades de las leyes del mercado —el comercio no es pecado, la riqueza es señal de que Dios bendice al trabajador, proclamaba el humanismo naciente—. Hoy mismo leo en primera página del periódico la afirmación atribuida a un ministro europeo: la propia unidad de Europa podría estar amenazada “por el exceso de solidaridad”. El mensaje no se refiere de manera explícita sólo a ciertos países sino a todo un sector de la población cada vez más sometido a la exclusión social. ¿Cómo entender que sea precisamente en Europa, cuna del humanismo y de la ciencia moderna, donde esta perspectiva esté ocupando el horizonte de la acción social y política siguiendo su ortodoxia? Hay aquí un punto de imposibilidad que, tanto el humanismo como lo que usted evoca bajo la figura de la fascinación del horror, obliteran necesariamente. Creer que los semblantes promovidos por la nueva alianza del discurso capitalista con la ciencia pueden borrar, liquidar este punto de imposibilidad conduce a un impasse cada vez mayor.

Ante estos fenómenos, la posición de Lacan fue elaborar la categoría de lo real no sólo como irreductible a la acción de lo simbólico sino como brújula para la acción política, en el sentido más fuerte del término. Lo real hace presente un punto de imposibilidad que no cesa de no escribirse y que muestra lo irreductible del inconsciente, como una saber que no sabe a sí mismo, y del goce, como una satisfacción que fascina y que promueve a la vez la intolerancia del otro.

En este punto, me permito citar una observación de Jacques-Alain Miller cuando estudió en su curso los efectos sobre el sujeto de esta nueva época: “El uso de los semblantes es vano, inoperante, hasta profundamente nocivo si se omite lo real en juego” (en El Otro que no existe y sus comités de ética, Paidós, Buenos Aires, pág. 13.) Todo el problema está ahí: cómo hacer un uso de los nuevos semblantes de esta época sin omitir lo real que ellos mismos ponen en juego sin saberlo. Creo que la posición introducida por Lacan de manera decidida se fundó en este punto.

2- Usted plantea que existe un empuje a hacerse excluir, algo que podría llamarse el goce de la autosegregación. ¿Habría un tratamiento posible a este goce desde el dispositivo analítico, desde la comunidad analítica?

El problema del goce, tal como lo evocaba en la anterior respuesta, puede entenderse precisamente como una suerte de “autosegregación”, una forma de no querer saber nada del propio inconsciente y de gozar a la vez de ese no querer saber nada. Es lo que encontramos en muchos fenómenos de la actualidad: desde las nuevas formas de adicción, en las que el sujeto se autosegrega del Otro y del vínculo social, hasta otras formas de goce sintomáticas en las que el propio sujeto segrega, por decirlo así, una parte de sí mismo. La satisfacción pulsional incluida en estas formas de autosegregación explica el fracaso de las mejores intenciones de las terapias o políticas de integración a cualquier precio, pensadas según el modo: hay una buena forma de gozar que el otro puede proponer, incluso imponer si el sujeto no se aviene a ello. El psicoanálisis parte de una perspectiva distinta —no hay una buena forma de gozar del Otro, en los dos sentidos: una buena forma de satisfacerse del Otro o una buena forma de satisfacción que el Otro pueda proponerme. Por el contrario, hay un saber rechazado por el sujeto en cada una de estas formas de autosegregación del goce, aunque sea la más extraña aparentemente, y es un saber que puede descifrarse para modificar esa posición ante la autosegregación estructural del goce. Tratar lo singular del goce del síntoma a partir de esta premisa es el principio del tratamiento analítico. Y también es la premisa de lo que hace posible esa “comunidad analítica” que se funda, precisamente, en lo que no hace comunidad posible del goce.

3- Tal como fue planteado por Jacques Lacan, existe el horror de saber, un horror de cada uno separado del horror de los demás. Entonces ¿cómo no banalizar las ideas en la transmisión y la enseñanza del psicoanálisis, para que siga existiendo, teniendo un lugar en el mercado?

Precisamente, partiendo de la idea de que no hay un deseo de saber dado de entrada sino más bien un horror al saber. Banalizamos en la misma medida en que damos algo por supuesto y creemos entonces comprender, siempre demasiado rápido. Es por ello que siempre hay cierta dosis de incomprensión cuando transmitimos algo del saber del psicoanálisis, y es por eso también que el psicoanálisis generó desde un principio cierto rechazo, tanto en el ámbito de la ciencia como en el medio social. Freud lo tuvo en cuenta a su manera, poniendo el acento en esa resistencia que encontraba en el propio medio, inventándose a veces un interlocutor escéptico ante sus ideas, más bien resistente. Lacan no cedió un palmo en este punto, sin esperar nada de la falsa compresión, poniendo de hecho el acento en que la resistencia es aquí siempre la del propio analista. Y es un hecho que eso sigue haciendo mucho más difícil la banalización de su enseñanza. Aun así, el psicoanalista no está nunca a salvo de la impostura que supone hacerse depositario del supuesto saber, sobre el inconsciente y sobre el goce. Le conviene entonces ponerse a prueba una y otra vez en la transmisión de lo que el psicoanálisis le enseña, también sin concesiones, y si es ante un interlocutor escéptico, mucho mejor.

4- Ud. señala que la inscripción de Oscar Masotta es un punto de origen del psicoanálisis en España. ¿Cómo pensar esa operación de inscripción? ¿Qué pasajes fueron necesarios entre el Atlántico y los Pirineos? ¿Se trata de internacionalidad o de extimidad?

De hecho, ha sido el propio Jacques-Alain Miller quien ha señalado en distintos momentos el lugar que ocupó Oscar Masotta como “punto cero” del psicoanálisis lacaniano en castellano, tanto en Argentina como en España y en otros lugares. Ese lugar siempre se obtiene de manera retroactiva, a partir de alguien que permite leerlo como tal. Mi colega Germán García ha estudiado muy bien esa operación en distintos momentos de la historia del psicoanálisis en castellano y a propósito de Oscar Masotta en especial, ya que ha sido parte implicada en ello. No hace mucho, el Institut Ramon Llull, institución señera de la vida cultural catalana, se puso en contacto conmigo mostrando su interés por la figura de Oscar Masotta y lo que ésta supuso en la Barcelona de finales de los años setenta. No es fácil explicar por qué la enseñanza de Lacan tuvo que esperar a cruzar el Atlántico desde Argentina para ir más allá de los Pirineos y llegar a España. También hay que explicar por qué tuvo que atravesar esos Pirineos con el Campo Freudiano para llevar a término las consecuencias que habían quedado en suspenso en ese cruce. Todo ello no puede entenderse sin la condición del deseo singular de los que han sostenido y sostienen la enseñanza del psicoanálisis lacaniano en diversas lenguas y lugares. Por mi parte, siempre pienso que esa enseñanza tiene necesariamente un lugar intersticial entre los discursos y las instituciones de cada lugar, un lugar “éxtimo”, es cierto. Con todo, hay que ir con cuidado, como decía el propio Oscar Masotta en diversas ocasiones, uno siempre se ve progresando en el sentido de la historia y ese sentido es necesariamente engañoso cuando se trata de explicar la causa del discurso en el que uno está embarcado.

5- Se publicó este año, en Español, “Otros Escritos”. Jacques-Alain Miller dedica esta recopilación a un nuevo lector que tendrá que vérselas con “Otras inquisiciones” en la cultura: las TCC, la ideología del neohigienismo, la evaluación. Teniendo en cuenta el aspecto de “ilegibilidad” necesaria de los Escritos, vale decir: es necesario que el lector ponga su parte, no se puede captar su virulencia, su novedad desde un lugar preconcebido. ¿Cómo estar a la altura de esta renovada apuesta?

La “ilegibilidad” del texto de Jacques Lacan tiene una fuerza semejante a la de los jeroglíficos de la piedra Rosetta, enterrados durante siglos bajo la arena y esperando pacientemente a cada uno de sus descifradores. A la vez, es como la famosa carta robada del cuento de Poe leído por Lacan, esa carta-letra que está a la vista de todos pero que sólo se dirige a cada uno de ellos en la medida que se sienten ya concernidos por ella. Imposible que esa letra le diga algo a alguien sin que éste le suponga al menos ya un saber sobre lo más ignorado de si mismo. Esa es una de las fuerzas gravitatorias del texto de Lacan que atrae a tantos lectores pero que también los repele a veces con la sensación de una incomprensión decepcionante. En este sentido, el texto de Lacan me parece tan generoso como expeditivo: cada uno saca de él según lo que está dispuesto a poner en el trabajo de su desciframiento, siempre mucho más de lo que esperaba si no ceja en el intento, pero a la vez no le permitirá usarlo para traicionar su sentido sin pagar un alto precio, generalmente el de creer asimilado o ya superado ese sentido. Los “Otros escritos” son paradigmáticos de esta fuerza “agalmática” y nos darán trabajo para tiempo. Aunque, por lo que he dicho, está claro que cada uno demuestra finalmente la altura de su apuesta en el modo que tenga de leerlos, o de no leerlos.

6- La traducción refiere en forma directa a la extranjeridad de una lengua, al encuentro con el propio exilio. Hallamos un trabajo suyo sobre Ramón Llull (catalán) escrito en francés, también ubicamos un poema traducido por Ud. de J.V. Foix, en la revista “Escrita” publicada en 1983 en nuestra ciudad de Córdoba. Le recuerdo unos versos:

“Todas las rejas tienen su trampa
Y tememos que su sombra nos haga prisioneros.
Cada escalón nos acerca al Libro del Exilio
y con mirada vellosa vemos lo ofrecido.
No hay caza para quien no va alerta;
¡ni el nuevo ardiente, o el adverso!, para los locos del pasado.
No es libre ni franco quien no se olvida
o se mira en el agua, con clac y faldones largos.
No son los unicolores los esquemas del atlas:
el griego tiene su turco y el polonés, el ruso”

(De Todos estaremos en el puerto con la desconocida, J.V. Foix)

Un filósofo Cordobés, poeta y también traductor, Oscar del Barco afirma que “a la poesía no se la interpreta (no se la podría comprender), se accede a ella para salir de la comprensión” ¿Qué puede decir de esta experiencia como traductor de poesía? El lector-traductor de poesía ¿renovaría la apuesta, movería lo “mental” de cierta rutina del practicante (joven o viejo) poco dúctil de dejarse sorprender por lo real?

Casi me sonroja leer ahora esa traducción, no por lo más o menos desacertada que es con respecto al poema original de J. V. Foix —lo es en algún momento—, sino por haberme atrevido precisamente a traducirlo. Lo hice con un gran aprecio por los colegas que editaban la revista. Siguiendo lo que usted cita tan acertadamente de Oscar del Barco: a la poesía no se la traduce, en todo caso se la recrea para salir también de la comprensión en la que pensábamos haber concluido. Con todo, esos versos dicen muy bien la extrañeza del sentido cuando nos damos cuenta de lo imposible de comprender entre las lenguas y los discursos, de aquello que escapa a su sentido y rompe finalmente la unidad homogénea cuando nos miramos en el agua de nuestras identificaciones más asentadas. Un poema certero siempre viene a decirnos que nunca somos idénticos a nosotros mismos y que en realidad la lengua, lalengua tal como Lacan la escribía en una sola palabra, es una traducción permanente de lo que no se deja decir en cada palabra, de aquello que es lo más singular e intransferible de la experiencia de sentido de cada sujeto. En este sentido, valga la redundancia, toda traducción es necesariamente interpretación, transcripción incluso de un original que no existe, que siempre estará perdido.

* Entre en la revista Exordio clikeando aquí: http://sinthomaycultura.com/revista_exordio.aspx

From: http://miquelbassols.blogspot.com.es/ Con la amable autorización del autor.

En relación a la cuestión de la autoridad en nuestras sociedades se ha desarrollado una actitud doble y contradictoria: por una parte, se manifiesta con respecto a eso una profunda desconfianza, con el intento de desembarazarse de ello; por otra parte, se denuncia su carencia cada vez más dramática. Esto se observa en los ámbitos más diversos: dentro de la familia, en la política y en el mundo social.

Franco Marcoaldi ha realizado una investigación para el diario La República sobre esta “autoridad perdida”. Le hemos entrevistado para Lacan Cotidiano: “Esencial en toda vida humana, la autoridad es, de lejos, la figura social más evasiva” nos dice. “Se puede deslizar hacia un autoritarismo completamente nefasto o, por el contrario, hacia una saludable autoridad, que tiene lazos con el poder sin yuxtaponerse a él”.

La autoridad es algo más que un consejo y menos que una orden” decía Mommsen. Y Hannah Arendt concluía: “Si queremos definir la autoridad, es necesario distinguirla de la coerción y de la persuasión”. Así tenemos el laberinto que contiene la tríada auctoritas-traditio-religio que, siempre según Hannah Arendt, caracterizaba a la Antigüedad, especialmente al mundo romano, y que desde entonces se ha ido disolviendo hasta la época moderna.

Para avanzar en su investigación, Franco Marcoaldi se apoya en las posiciones avanzadas por cinco interlocutores. El primero es Alain Touraine. Según el sociólogo, no es la autoridad en tanto que tal lo que ha desaparecido, sino sólo la que se funda sobre una ley absoluta, que sería de naturaleza religiosa.

Nuestro mundo está secularizado, regido por los principios de la ciencia y de la técnica, y los fundamentos de esta nueva autoridad son los derechos fundamentales del hombre.

Al respecto, Touraine reprende a Hannah Arendt, que afirmaba “que lo que define al ser humano es el derecho a tener derechos. Lo que corresponde a la interiorización de la autoridad más absoluta”.

A estas declaraciones relativamente optimistas, el italiano Vittorio Sermonti, que es el segundo interlocutor de Franco Marcoaldi, va a objetar: Vivimos “en un campo de tensión entre el deseo de autoridad y el terror del autoritarismo. O, más exactamente, al contrario, entre el deseo de autoritarismo y el terror de la autoridad”. Lo que es cierto, es que esta aspiración tan difusa como confusa que reclama la restauración de la autoridad, poco importa cuál, choca con una dificultad suplementaria, a saber que su demolición ha sido al mismo tiempo reemplazada por el culto al poder. “El valor-poder ha invadido el espacio valor-autoridad, y lo ha colmado a la vez que lo ha vaciado”.

Su tercera interlocutora, Elisabeth Badinter, comparte con Sermonti la preocupación por los efectos de la gran ola de anti-autoritarismo de mayo 68 “que ha llevado un formidable ataque a las ideas que se apoyan sobre la autoridad y la ley, en provecho de la satisfacción del deseo y la pulsión, declinados de diferentes maneras”. Ella considera que hemos llegado ahora al fin de esta revolución, de la que no hay que subestimar los efectos positivos. Pero si se han abierto puertas y ventanas, también es evidente que “el progresivo triunfo del deseo ha alcanzado actualmente un umbral peligroso. Ha llegado el momento de poner límites, de volver al respeto a la ley. Estamos ahora en los márgenes de la barbarie”.

Existe también sin embargo otra Ley, la Ley divina. En este terreno, su cuarta interlocutora, la teóloga Gabriella Caramore, después de haber subrayado la cara todavía demasiado autoritaria de la Iglesia, habla de la necesidad, por parte de muchos creyentes, de regresar a la fuente original de la cristiandad: la Biblia, el Evangelio. Experimentan la necesidad de descubrir de nuevo la autoridad del Cristo del que hablan las Escrituras, reconocida como tal porque propone “palabras y acciones fundadas sobre la convicción, la coherencia, la verdad y el riesgo”.

El quinto interlocutor es Richard Sennett, de la London School of Economics, que había escrito en 1981 un volumen importante sobre la autoridad que él define como una “relación temporal”, de “unión entre desiguales”, de “voluntaria sumisión”. Si se le sigue, es solamente si reconocemos en nosotros la necesidad de autoridad, como podremos quitar la espina de la omnipotencia; y desde entonces ponerla a distancia y relativizarla. Para él, el factor que va a relativizar la autoridad es el tiempo, porque “nadie es fuerte ad vitam aeternam”. En efecto, “la autoridad no es más que un proceso, un flujo, una relación, una práctica”. Es por esta razón por la que Sennett, como ejemplo de una buena autoridad, utiliza la del director de orquesta o, de manera más general, la del artista, que se aleja de toda idea estática, rígida y fija -como pretende el poder político autoritario- volviendo a ponerse constantemente en discusión.

Conviene, recuerda Sennett, recentrar la reflexión sobre el homo faber, porque son los objetos y las obras de arte las que representan el lazo sólido entre generaciones. “La relación con la autoridad -dice- puede revelarse como aprovechable si la pensamos a modo de ritmo cardíaco, como una sucesión continua de sístoles y diástoles.

En esta panoplia, otro autor tendría su lugar, nuestro amigo Franco Marcoaldi me lo ha recordado: se trata de Alexandre Kojève y de su libro La noción de autoridad, publicado justo en 2004 en Gallimard. Pero le he recordado que Lacan también tiene su lugar, con su “evaporación del padre”, cuya “la huella, la cicatriz” es “la segregación” que es “lo que caracteriza nuestra era”(1).

El psicoanálisis ha desvelado lo que ha llamado “la economía del goce”. El texto de Jacques-Alain Miller, Una fantasía, nos abre en ese ámbito, perspectivas inéditas.

Nota:

(1) Pasajes extraídos de una brevísima intervención sin título de Lacan, durante las Jornadas de la EFP, celebradas en Estrasburgo en octubre de 1968, publicada en las Lettres de l´École freudienne, nº 7, marzo de 1970, pág. 84

* From: Lacan Cotidiano -Selección de textos- nº 135. www.lacanquotidien.fr

“Todo lo que podemos hacer es intentar lograr ser conscientes de que formamos parte de este misterio insondable que es la creación. Obedecemos a leyes incognoscibles, a sus ritmos, a sus metamorfosis. Somos misterio entre los misterios.”. Notas sobre el Sueño 20 agosto 1984. F. Fellini.

Para Fellini la carpa era como una fábrica de prodigios, un lugar en el que se cumplían cosas irrealizables para la mayoría de los hombres. Se identificaba con este espectáculo basado en el encanto y el asombro, la fantasía, la bufonada, la fábula y la ausencia de significado intelectual. Por eso su proceso creativo estaba impregnado de los sueños, la cultura popular y sus obsesiones.

Filmar un espacio mental de las ilusiones, llevará al director italiano a repensar algunas cuestiones sobre la escritura cinematográfica de la ensoñación. Exploración que si bien ya se encuentra en los inicios de su filmografía, va enfatizarse aún más en los encuentros con el psicoanálisis, bajo la personificación de Ernst Bernhard, figura que dentro del psicoanálisis junguiano va tener en Italia bastante resonancia. Especialmente a raíz de la publicación en 1961 de un articulo titulado “Tempo presente”, enfocado sobre el mito de la “Grande madre mediterránea”. Símbolo colectivo de gran calado, que también se refleja en las películas del director, pues se reía de la cultura italiana, considerando que era un país estancado en la niñez y por eso rinde culto a la madre. Ve a la mujer de modo cuarteado, caricaturizándola, ya sea como santa o en su contrapunto: prostituta, diablesa. Estancamiento determinado por la influencia de la Iglesia Católica, cuyo único mérito, consideraba que era los de cualquier creación del pensamiento destinado a protegernos contra el desorden y la confusión que devoran el inconsciente.

El acercamiento al psicoanálisis vino motivado por estar sufriendo un malestar de tipo neurótico, con accesos de angustia, llanto e insomnio, que se suscitan tras el rodaje de La Strada. Promovido por su mujer, Giulietta Masina, visitará un psicoanalista freudiano. Sin embargo, tras tres sesiones interrumpirá el tratamiento en un desencuentro marcado por cierta rigidez y choque con dicha figura.

Años más tarde, según algunos autores, tras el rodaje de La Dolce Vita (1960-61), empezó a sentir fenómenos similares, que le llevarían de nuevo a la consulta de otro analista, Bernhard. Esta vez logró iniciar con regularidad su análisis. El propio director comentó: "Mi relación con él, resultó una especie de fecundación, a pesar de que ha continuado después de su muerte, ya que la muerte representa sin embargo una interrupción; porque él era el maestro, la persona que me esperaba en ciertos puntos de llegada, en ciertas vueltas. Ahora, su recuerdo me acompaña, pero sigue siendo una pérdida. Sí, yo sólo puedo decir que es una pérdida". Bernhard fallecería en el verano de 1965. No obstante, animado por su analista empieza a dibujar y transcribir sus sueños en dos grandes libros, habitualmente destinados a la contabilidad de producción.

Durante el periodo que va entre 1960 y 1990, dedica su esfuerzo a esta tarea que sugiere que no se trata de un ejercicio espontáneo realizado rápidamente al despertar o durante los momentos de insomnio, ya que hablamos de imponentes álbumes y no de pequeñas notas dispuestas en la mesilla de noche. La riqueza de los colores y la utilización esporádica del guache confirman que Fellini se consagra a largas sesiones de dibujos, influido por sus comienzos como caricaturista en diversos periódicos satíricos, que le confería cierta facilidad para ello. Libro de los sueños, que fue secreto, desconocido para casi todos. Bien guardado desde la muerte del cineasta en la caja fuerte de un banco romano. La propia Giulietta prefería que no fuesen publicados, temiendo que pudiesen desvelar algún aspecto inconfesable del alma secreta de su marido.

Sin embargo, a lo largo de 500 páginas constituye un repertorio de formas, motivos, historias o importantes sucesos del siglo pasado. Un ejercicio de estilo al que el cineasta entregado a Morfeo, en los desvaríos de su inconsciente genial, a la manera de un músico con sus escalas, va manteniendo y alimentando su imaginario. De hecho, el director y presidente de la Fundación Fellini, Pupi Avati, plantea que son una anticipación de los colores, temas y personajes que aparecerán en sus películas.

Significativa por tanto va a ser la época de los años 60/70, en este acercamiento al psicoanálisis en su proceso creativo, dónde calan las ideas de Jung sobre el análisis de los sueños y el concepto de inconsciente colectivo, como un enlace a las imágenes arquetípicas compartidas por toda la humanidad; que tendrá más atractivo para un director, cuyo principal objetivo era comunicar su expresión artística directamente a una persona en la audiencia. Va a jugar con el lenguaje narrativo, descomponiendo el relato y reinterpretando el cine.

También se diferencia de los surrealistas, pues prefiere apartar la realidad de los sueños. De hecho, el mismo decía que “El cine nos permite soñar o al contrario, nos impide soñar”. Y es que escenifica la imposibilidad de poder aunar lo real con lo imaginario. Incompatibilidad de dos universos, en dónde quiere mostrar el deseo entre la (neo)realidad y la modernidad. Lo cual provocará una crisis de la representación del deseo.

Tendrá que distanciarse del discurso clásico, dejar de creer en los mitos e iniciar una dura búsqueda expresiva, en dónde el personaje de Marcello deambula sobre la cuerda floja de la existencia. La Dolce Vita (1960) es un intento de buscar un nuevo espacio para el deseo, cuando ya no se cree en él, en el mundo ideal, en el mundo sublime de las fantasías. Se da cuenta que sin deseo no se puede filmar y con el objetivo de seguir contando historias, utiliza estrategias de la modernidad para reestablecer la tradición.

Curiosamente Lacan hace referencia a la misma, en la clase del brillo de Antigona, catorce días después de producirse el estreno en Cannes. El director produce un nuevo giro con su obra 8 ½ (1963), intentando superar las fronteras entre la realidad y la imaginación. Todo ello, a través de una película cuyo argumento es un director que entra en crisis creativa. Precisamente el título alude al número de películas que llevaba realizadas hasta ese momento. Logra finalmente construir un amplio espacio para la expresión del deseo y continuar en el paisaje de lo fantasioso en la realidad. Fórmula que caracteriza la escritura felliniana.

A partir de aquí los recuerdos de infancia, el inconsciente y los sueños empiezan a tomar relevancia y constituyen argumento suficiente para realizar una película. Algo que observaremos más tarde, en Amarcord (1973), en donde prevalece la ilusión, personajes que están permanentemente en el universo de la fantasía del deseo. Retorna al pasado recreando personajes de infancia pero desvirtualizados de la memoria y tomando una forma poética en la que ya no es lo real o el deseo lo que visualizamos, sino el movimiento homogeneizante de los recuerdos. Por eso decía que “mi memoria no está hecha de recuerdos. De hecho, me resulta mucho más natural inventar mis recuerdos”. Así, nadie despierta de ningún sueño. Y el director tampoco necesita irrumpir en la fantasía para recordarnos que la realidad abate toda ensoñación. Algo que me recuerda la definición que hace Lacan del cine en la clase del 23 de noviembre de 1960, como la materialización más viva de la ficción como esencial, comparando el mito de la caverna de Platón en el origen del mundo, en cuanto a ese juego de sombras.

No sólo rescata la representación del deseo en la pantalla; entiende que es la materia con la que se hacen los sueños del celuloide. Intentaba hacernos comprender que la realidad superior, la de los sueños, constantemente invade esta vida y debido a nuestra infancia psicológica no logramos asimilarla, la infantilizamos; advirtiéndonos que no intentemos invadir la realidad suprema con nuestra vida inferior, porque de hacerlo, la despoetizamos. La denigramos, la destruimos. El surrealismo quiere que sueño y vida se reúnan; Fellini que se mantengan disjuntos.

Curioso era su método de trabajo. En un primer momento se entregaba a la realización de garabatos y dibujos, que por muy insignificantes, era una manera de empezar a mirar la película en la cara. Más tarde, sus distintos colaboradores (guionistas, decoradores, estilistas, etc...) desarrollaban dicha idea. También se nutría de situaciones y personajes humorísticos o absurdos, recuerdos de infancia, así como noticias reales. Pensaba que la inspiración es la capacidad para la toma de contacto directo entre el inconsciente y su mente racional.

Antes de cada rodaje, publicaba un pequeño anuncio en los periódicos con más o menos el siguiente texto: “Federico Fellini recibirá a todos aquellos que quieran verle (...).Acuden todos los locos de Roma, y la policía con ellos (...). Veo a mil para incluir sólo a dos en una película, pero lo asimilo todo. Es como si me dijeran: Míranos bien, cada uno de nosotros es una tesela del mosaico que estás componiendo”. Durante la entrevista, el figurante potencial deja una fotografía.

Este repertorio de rostros extraños forma una sorprendente colección que el mismo Fellini clasifica: Hombres exóticos, rostros infames, chicas ingenuas y graciosas, hombres afeminados, mujeres sofisticadas y siniestras...Este ya no es el mundo según Fellini. Es el mundo que se ofrece a Fellini, el que responde a su llamada, el que, con mayor o menor acierto, se considera felliniano. Cada una de esas personas parece decirle “Soy un Fellini”. ¡Y es que ellos son fellinianos, mientras que él tan sólo es Fellini!

Nunca se alejó en su proceso creativo de sus fundamentos cómicos. Aprendió la esencia de la comedia en los cómics. Algo que descubrió al mismo tiempo que el circo. Por eso en el mismo momento de su vida los personajes de los cómics son clowns. Pensaba que cuando un artista es alegre y espontáneo, tiene éxito porque llega al inconsciente y lo traduce con un mínimo de interferencia. Lo último que deseaba era un discurso pomposo sobre la naturaleza de la experiencia estética entregado desde un púlpito o un atril académico. Quizás por eso decía “no quiero demostrar nada, lo que quiero es mostrar”.

Referencias bibliográficas:
-AA.VV. “Politicas del Deseo. Literatura y Cine”. Icaria, Barcelona 2007.
- Bou Nuria. Capitulo III: “Nuevos espacios para soñar. La representación del deseo en el cine de Federico Fellini. Libro “Las Metamorfosis del Deseo”. Editoril UOC, Diciembre de 2010.
- Elorza Orlando. “Fellini: Habla, escritura y aspectos de psicoanálisis”.
- Exposición “Federico Fellini. El Circo de las ilusiones”. Museo San Telmo. Del 8 de septiembre al 13 de noviembre de 2011.
- Fellini, Federico. “Hacer una pelicula”. Editorial Paidos Iberica, 1999.
- Fundación Federico Fellini. http://www.federicofellini.com/bio.html
- Grazzini Giovanni. “Algún día haré una bella historia de amor: conversaciones con Fellini. Gedisa. Barcelona, 1994(1985).
- Hayes, Mark, " "El psicoanálisis y las películas de Federico Fellini" (2005). Tesis Doctoral. Capítulo 12. http://digitalcommons.pace.edu/honorscollege_theses/1http://digitalcommons.pace.edu/honorscollege_theses/12)
- kezich Tullio, “Federico Fellini: su vida y su trabajo”. Tusquets. Barcelona, 2006.
- Lacan, Jacques. Seminario 4.Clase 8. “Dora y la joven homosexual”.23 enero 1957.
- Lacan, Jacques Seminario 7.Clase 19.”El brillo de Antigona”.25 mayo 1960.
- Lacan, Jacques Seminario 8. la transferencia. clase 1. “Al principio era el amor”. 16 de noviembre de 1960. Clase 2. “Decorados y personajes”. 23 de noviembre de 1960.
- Yepez Heriberto. “¿Qué quiso decir Fellini?”. Revista Cuarto de Estudio. www.diasiete.com

Para el psicoanalista francés hoy la adicción al juego, al sexo, al trabajo, las toxicomanías,… son síntomas de la desagregación de los lazos sociales devenidos de la crisis de las representaciones de la autoridad, entre otras. Allí Laurent revindica el papel del psicoanálisis, aunque “no produzca buenas noticias”.

Contra las certezas universales, Eric Laurent reivindica el lugar desacoplado de su práctica en el régimen de discurso dominante en la época, el de la ciencia. Y cuestiona los resultados de las “soluciones” globales al dolor de vivir, aplastado por un optimismo mercantilista que no hace más que generar nuevos inconvenientes y una angustia que a falta de brújulas singulares, se oscurece por medio de fármacos, drogas, soluciones inmediatas, compulsión y placebos como el consumo sin freno y la felicidad obligatoria. Esta es la conversación que sostuvo con Ñ digital en un aparte de su participación en el VIII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) que sesionó la semana pasada en Buenos Aires.

La crisis financiera global, ¿cómo encuentra a los analizantes, sometidos cada vez a efectos más nocivos que se venden como soluciones?

Los encuentra de manera más grave, más angustiados, perdidos. Diría que en los analizantes, el “efecto crisis” provoca una incertidumbre masiva. Esa angustia puede escucharse. Las cosas aparecen ensombrecidas. Existen más depresiones, una notable ausencia de deseo, según cada sujeto. Pero hasta los que están más animados, incluso los hipomaníacos, los que desafían al fetichismo del contexto, también están marcados.

Los síntomas ¿cambian, han cambiado en este año y medio?

Los síntomas son los que aparecen, los que ya aparecen: toxicomanías en general; todo (o casi todo) puede transformarse en algo adictivo; el juego, el sexo, el trabajo, etcétera; y como respuesta, al interior del discurso del amo, una mayor voluntad de vigilar, castigar, prohibir, que provoca en el sujeto, lógicamente, una creciente voluntad de destrucción. ¿Quieren prohibir? Entonces quiero más. Esto es muy común entre los jóvenes. Pero no sólo entre los jóvenes. Pero los jóvenes, de esa manera, demuestran la impotencia del otro, su megalomanía, sus maneras de sobrevivir a la punición. Porque también es evidente la transformación del ideal de juventud: ahora se trata de conseguir una juventud “eterna”.

¿Eso es lo que se llama la “infantilización generalizada”?

Digamos que la desagregación del lazo social es contigua a la caída de las representaciones de la autoridad y a las prohibiciones que implica. A pesar de que Freud dijo que en la cultura existe algo que no anda, un malestar, ahora hay un plus, un “más” que se intenta civilizar sin éxito, y que provoca el retorno de una voluntad de goce nueva, imparable. Y que por esa razón, de estructura, se produce un llamado de más vigilancia y más prohibición.

El sujeto del tardocapitalismo, inerme, desamparado, ¿cómo enfrenta la angustia?

El recurso más difundido hoy día es el uso de alcohol y drogas. Existen antecedentes: la prohibición del alcohol en los Estados Unidos durante un tiempo el siglo pasado. Esa política multiplicó los mercados negros y el consumo. Y lo mismo pasó con las drogas: prohibición, “permisividad”. Después, guerra contra las drogas. Y el efecto resultó el contrario al buscado. ¿Es una política? No lo descartaría. Ahora mismo, el consumo de drogas está globalizado. Y aparecen nuevas sustancias todo el tiempo. Además de mafias y armas a un nivel nunca visto. Y Estados de Derecho en peligro. México, por ejemplo, que está al borde de la catástrofe.

Legalizar el consumo, ¿no sería un principio de solución?

Es relativo. Pero sí cambiar de perspectiva. En la reciente cumbre de Colombia, el presidente de Guatemala dijo sobre este tema que habría que empezar a pensar en otro sistema. Y después lo hizo el presidente colombiano. Porque de atender a la dialéctica estadounidense sobre alcohol y drogas, el efecto es tanto un llamado al goce como a una mayor vigilancia. Pero liberalizar sin control es tan absurdo como soñar que se terminará la producción de sustancias. A mi juicio, no se trata de liberalización o prohibición total sino de adaptación: cómo puede ser regulada cada sustancia, para reducir el daño a los estados, a la gestión policial y a los sujetos. Eso implica un cálculo político. Entre el empuje al goce y la prohibición, el problema no se resolverá por una dialéctica que ya mostró sus resultados. Es necesario inventar instrumentos de orientación, incluso instrumentos legales nuevos para salir de esa falsa oposición, que es la doble cara de la pulsión de muerte.

¿Y qué está sucediendo con los llamados trastornos alimenticios, la anorexia, la bulimia, la obesidad?

Están en la misma serie anterior. Pero aclarando que esos males son propios de países que han “resuelto” el problema de la alimentación. Porque no es lo mismo en las zonas donde la comida casi no existe y lo que está en juego es la supervivencia. Pero en el caso de estar “resuelto”, puede verse que la pulsión oral es imposible de domesticar. Y tenemos también las dos caras: restricción o producción. Del lado femenino, existe una industria de la “belleza” anoréxica. Y del otro, la bulimia: en los Estados Unidos, en el lapso de una generación, se ha multiplicado el número de personas obesas. Y los factores son similares y distintos, y múltiples las determinaciones, como en el caso de las toxicomanías: destrucción del lazo social, ansiedad, demasiada azúcar, demasiada sal, producción de alimentos artificiales, etcétera. Y un dato nuevo: la voluntad de hacer desaparecer el tabaco… está muy bien: limitó el número de los cánceres de pulmón, pero sorpresa, aumentó la cantidad de casos de diabetes. Porque el tabaco era una manera de controlar el peso. Y el peso es un factor central en la diabetes.

Pero ¿no se hicieron estudios previos?

Existen médicos que reconocen que esos efectos -colaterales- no se calcularon. La diabetes, ahora, es la causa de muerte más común en los países centrales. Esto no se puede resolver con una prohibición: prohibir el azúcar, el tabaco, la sal, las grasas. Esos son sueños… sueños de la razón que producen monstruos. Entre el empuje al goce y la prohibición, se producen impasses…

¿Cómo resolver esos impasses?

Creo que con soluciones “a medida”, para cada uno. Pensar soluciones globales, leyes universales que resuelvan esta situación, normas de salud impuestas por burocracias sanitarias, es otro sueño. Pero encontrar, cada uno, un camino entre estos impasses, eso es posible, de acuerdo a la relación particular que se tenga con el goce. Aclarando que el psicoanálisis no está en todos lados. Y que su dignidad como práctica implica cierto desajuste respecto a las normas de la civilización. El psicoanálisis no produce buenas noticias. No promete la felicidad inmediata. Pero lo más importante es que no es una ciencia. Y el régimen de discurso dominante es la ciencia. El psicoanálisis es una disciplina crítica, que constata los efectos de la ciencia. Es el discurso que comenta los efectos de la ciencia sobre la civilización. Y sobre los sujetos, uno por uno. Pero el modo de certeza del psicoanálisis también es criticado, es odiado, rechazado, porque no puede ser alcanzado fuera de la cura analítica.

¿Criticado, odiado, rechazado?

Efectivamente. Porque para obtener una certeza (singular), hay que pasar por la experiencia analítica. Eso es lo que se rechaza. La ciencia, en cambio, no supone ninguna experiencia singular. Supone la razón, el cálculo y el trabajo. El psicoanálisis ocupa un lugar extraño, como el de un inmigrante. Porque el orden simbólico, tal como se lo conocía, no existe más. Existen sólo las leyes de la ciencia. Pero la ciencia no puede dar cuenta de todo. La teoría de todo no existe. La difusión de la ciencia en este nuevo orden, hace que el sujeto sea enviado a sus angustias fundantes, sin saber cómo orientarse. Y la salida, en esta visible oscuridad, no parece pasar por las buenas intenciones, las religiones privadas o las variaciones new age.

From: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Eric-Laurent-psicoanalisis_0_697730446.html

No los haré esperar mucho tiempo con el tema del próximo Congreso. Una nueva serie de tres temas ha empezado con este Congreso sobre "El orden simbólico en el siglo XXI". Será una serie especialmente dedicada al aggiornamento, como se dice en italiano, a la puesta al día de nuestra práctica analítica, de su contexto, de sus condiciones, de sus coordenadas inéditas en el siglo XXI, cuando crece lo que Freud llamó "el malestar en la cultura" y que Lacan descifra como los callejones sin salida de la civilización.

Se trata de dejar atrás el siglo XX, dejarlo detrás de nosotros para renovar nuestra práctica en el mundo, él mismo bastante reestructurado por dos factores históricos, dos discursos: el discurso de la ciencia y el discurso del capitalismo. Son los dos discursos prevalentes de la modernidad que desde el inicio, desde la aparición de cada uno, han empezado a destruir la estructura tradicional de la experiencia humana. La dominación combinada de los dos discursos, cada uno apoyando al otro, ha crecido a un punto tal que esa dominación ha logrado destruir, y tal vez romper, hasta los fundamentos más profundos de dicha tradición.

Eso lo hemos visto en estos días con el tremendo cambio del orden simbólico, cuya piedra angular, es decir el Nombre del Padre, se ha resquebrajado. La piedra angular que es, como lo dice Lacan con extrema precisión, el Nombre del Padre según la tradición. El Nombre del Padre según la tradición ha sido tocado, ha sido devaluado por la combinación de los dos discursos, el de la ciencia y el del capitalismo. El Nombre del Padre, famosa función clave de la primera enseñanza de Lacan, de la que ahora puede decirse que es una función reconocida a través de todo el campo analítico, sea lacaniano o no.

El Nombre del Padre, función clave, el mismo Lacan la ha rebajado, depreciado en el transcurso de su enseñanza, terminando por hacer del Nombre del Padre nada más que un sinthome. Es decir, una suplencia de un agujero. Se puede decir en este ámbito, en esta asamblea -haciendo un cortocircuito-, que ese agujero colmado por el síntoma-Nombre del Padre es la inexistencia de la proporción sexual en la especie humana, la especie de los seres vivientes que hablan. Y el rebajamiento del Nombre del Padre en la clínica introduce una perspectiva inédita que Lacan expresa diciendo: "Todo el mundo es loco, es decir, delirante". No es un chiste. Traduce la extensión de la categoría de la locura a todos los hablantes: que todos padecen de la misma carencia de saber respecto de qué hacer con la sexualidad. Esa frase, ese aforismo, apunta a lo que comparten las llamadas estructuras clínicas: neurosis, psicosis, perversión. Y, por supuesto, hace temblar, sacude la diferencia entre neurosis y psicosis que era, hasta ahora, la base del diagnóstico psicoanalítico, tema inagotable de las enseñanzas.

Para el próximo Congreso propongo adentrarnos más en las consecuencias de dicha perspectiva estudiando lo real en el siglo XXI.

De esa palabra, "lo real", Lacan hace un uso que le es propio, que no siempre ha sido el mismo y que deberemos esclarecer para nosotros. Pero creo que hay una manera de decirlo que tiene una suerte de evidencia intuitiva para cada uno, para cada uno de los que viven en el siglo XXI, más allá de nosotros, lacanianos. Por lo menos, es una suerte de evidencia para los que han sido formados en el Siglo XX y que ahora, por un cierto tiempo, pertenecen al siglo XXI. Hay un gran desorden en lo real. Bien. Es esa fórmula misma la que propongo para el Congreso de París 2014: Un gran desorden en lo real en el siglo XXI. Y quiero comunicarles ahora los primeros pensamientos que me provoca esta fórmula, este título, cuya formulación encontré hace dos días. Son pensamientos arriesgados, para lanzar nuestra conversación de la Escuela Una, que durará dos años, y no, por supuesto, para cerrar esa discusión.

El primer pensamiento que se me ocurrió al respecto, lo he acogido como estaba, es el siguiente: antaño lo real se llamaba la naturaleza. La naturaleza era el nombre de lo real cuando no había desorden en lo real. Cuando la naturaleza era el nombre de lo real, se podría decir, como lo hizo Lacan, que lo real siempre vuelve al mismo lugar. Solamente en esa época en la cual lo real se disfrazaba de naturaleza, lo real parecía la manifestación más evidente y más elevada del concepto mismo de orden. Y al retorno de lo real en el mismo lugar, Lacan le oponía, por supuesto, el significante, en tanto que lo que lo caracteriza es el desplazamiento, la Enstellung -como decía Freud. El significante se conecta, se sustituye de modo metafórico o de modo metonímico y siempre vuelve en lugares inesperados, sorprendentes. Por el contrario, lo real -en dicha época, cuando se confundía con la naturaleza- se caracterizaba por no sorprender. Se podía esperar tranquilamente su aparición en el mismo lugar, en la misma fecha. Lo indican los ejemplos de Lacan para ilustrar el retorno de lo real en el mismo lugar. Sus ejemplos son el retorno anual de las estaciones, el espectáculo del cielo y de los astros. En eso se ha apoyado, por ejemplo, toda la antigüedad, los rituales de China que utilizan, por supuesto, los cálculos matemáticos sobre la medición de los astros, etcétera. Se puede decir que en dicha época, lo real en tanto que naturaleza tenía la función del Otro del Otro. Es decir, que lo real era la garantía misma del orden simbólico. Así, la agitación retórica del significante en el decir humano, se hará encuadrar por una trama de significantes fijos como los astros.

La naturaleza -esa es su definición misma- se define por estar ordenada, es decir, por la conjunción de lo simbólico y de lo real. A tal punto que, según la tradición más antigua, todo orden en lo humano debía imitar al orden natural. Y se sabe bien, por ejemplo, que la familia como formación natural servía de modelo a la puesta en orden de los grupos humanos y el Nombre del Padre era la clave de lo real simbolizado. Los ejemplos de ese papel de la naturaleza no faltan en la historia de las ideas. Hay tanta abundancia y tan poco tiempo, que no me explayaré hoy. Son cosas a investigar. Investigar la historia de la idea de naturaleza, con la fórmula de que la naturaleza era lo real, el orden. Por ejemplo, el mundo que en la física de Aristóteles se ordena en dos dimensiones invariables: el mundo de arriba, separado del mundo sublunar, como se dice, y cada ser buscando su lugar propio. Es así que funciona esa física, que es una tópica, es decir, un conjunto de lugares bien fijados.

Con la entrada del Dios de la creación, vamos a decir del Dios Cristiano, el orden sigue en vigencia en tanto que la naturaleza creada por Dios responde a su voluntad. Está el orden divino, aunque no existe más la separación de los dos mundos aristotélicos; el orden divino que es como una ley promulgada por Dios y encarnada en la naturaleza. De ahí se impone el concepto de ley natural. Y hay que ver un poco del lado de Santo Tomás de Aquino, su definición de ley natural, que da lugar a una suerte de imperativo. Lo vamos a decir en latín noli tangere, "No tocar a la naturaleza". Porque existía el sentimiento de que se podía tocar a la naturaleza, que hay actos humanos que van en contra de la ley natural, en particular actos de bestialidad, y en contra de eso, el imperativo de no tocar a la naturaleza.

Debo decir, aunque quizás no es el sentimiento de la mayoría aquí, que considero admirable cómo aún hoy la Iglesia Católica lucha para proteger a lo real, al orden natural de lo real, en cosas de la reproducción, de la sexualidad, de la familia, etc. Por supuesto, son elementos anacrónicos, pero que testimonian la duración, de la solidez de ese discurso antiguo. Se podría decir que es admirable como causa perdida, porque todo el mundo siente que lo real se ha escapado de la naturaleza.

Desde el inicio la Iglesia había percibido que el discurso de la ciencia iba a tocar a lo real que ella protegía como naturaleza. Pero no bastaba encarcelar a Galileo para detener la irresistible dinámica científica. Tal como no es, no bastaba calificar de turpitudo -en latín-, la avidez del provecho de la ganancia para detener la dinámica del capitalismo. Es Santo Tomás quien utiliza la palabra latina turpitudo para el progreso. ¿Causa perdida? Lacan decía también que la causa de la Iglesia anunciaba quizás un triunfo. ¿Por qué? Porque lo real, emancipado de la naturaleza, es tanto peor que se vuelve cada vez más insoportable. Hay como una nostalgia del orden perdido que, aunque no se pueda recuperar, sigue vigente como ilusión.

Antes de la aparición misma del discurso de la ciencia se nota la emergencia de un deseo de tocar lo real. Bajo la forma de actuar sobre la naturaleza: hacerla obedecer, movilizar y utilizar su potencia. ¿Cómo? Antes de la ciencia, un siglo antes de la aparición del discurso científico, ese deseo se manifestaba en lo que se llamó la magia. La magia es otra cosa que el truco del escamoteador que convocamos para distraer a los niños. Lacan la considera tan importante que en el último texto de los Escritos, "La ciencia y la verdad", inscribe la magia como una de las cuatro condiciones fundamentales de la verdad: magia, religión, ciencia y psicoanálisis. Cuatro términos que anticipan algo de los famosos "cuatro discursos". A la magia la define como la llamada directa al significante que está en la naturaleza a partir del significante de la encantación. El mago habla para hacer hablar a la naturaleza, para perturbarla, y eso es ya infringir el orden divino de lo real, de tal manera que se persiguió a los magos en tanto que la magia era como una brujería. Pero esta magia, la moda de la magia, era como la expresión ya de un anhelo hacia el discurso científico. Esa ha sido la tesis de la erudita Frances Yates que considera que el hermetismo preparó al discurso científico. Y es un hecho histórico que Newton, él mismo, fue un distinguido alquimista. Escribió sobre Keynes, el economista, diciendo que Newton había pasado más años en la alquimia que en las leyes de la gravitación. Digo esto como cosas para estudiar, esa rama de la historia de la ciencia. Pero seguiremos más bien a Alexandre Koyré que insiste sobre la diferencia: la magia hace hablar a la naturaleza mientras que la ciencia la hace callarse. Magia es encantación, ocultación, retórica. Con la ciencia uno pasa de la palabra hacia la escritura, conforme al dicho de Galileo: "la naturaleza está escrita en lenguaje matemático".

Hay que recordar que en el extremo final de su enseñanza, Lacan no dudaba en preguntarse si el psicoanálisis -cuando ya no tenía la ambición de volver científico al psicoanálisis- no sería una suerte de magia. Lo dice una vez, pero es un eco a considerar. Con eso empieza por supuesto una mutación de la naturaleza, y la podemos expresar con el aforismo de Lacan: "hay un saber en lo real". Esa es la novedad: algo está escrito dentro de la naturaleza. Se continuó hablando de Dios y de la naturaleza, pero Dios no es nada más que un Sujeto-Supuesto-Saber, un Sujeto-Supuesto al Saber en lo real.

La metafísica del siglo XVII describe un Dios del saber que calcula, lo dice Leibnitz, o bien que se confunde con ese cálculo, lo dice Spinoza. En todos los casos se trata de un Dios matematizado. Diré que la referencia a Dios ha permitido, velando la vieja ilusión de Dios, el pasaje del cosmos finito al universo infinito. Con el universo infinito de la física-matemática, la naturaleza desaparece, se vuelve -con los filósofos del Siglo XVIII- solamente una instancia moral. Con el universo infinito la naturaleza desaparece y empieza a develarse lo real.

Me he interrogado sobre la fórmula "hay un saber en lo real". Sería una tentación decir que el inconsciente está en ese nivel. Pero por el contrario, la suposición de un saber en lo real me parece un último velo que hay que levantar. Si hay un saber en lo real, hay una regularidad que el saber científico permite prever. El saber científico permite prever, está orgulloso de prever, en tanto que eso demuestra la existencia de leyes, y no se necesita un enunciador divino de esas leyes para que sigan vigentes. Y es a través de esa idea de leyes que se ha detenido la vieja idea de la naturaleza en la expresión misma "las leyes de la naturaleza".

Einstein, como lo relata Lacan, se refería a un Dios honesto que rechaza todo azar. Era su manera de oponerse a las consecuencias de la física cuántica de Max Planck; era, en Einstein, una tentativa de retener el discurso de la ciencia y la revelación de lo real.

Poco a poco, la física ha debido dar lugar a la incertidumbre entre economías como al azar. Es decir, más bien un conjunto de nociones que amenazan al Sujeto-Supuesto-Saber. No se ha podido, tampoco, hacer equivalentes lo real y la materia. Con la física subatómica los niveles de la materia se multiplican y, vamos a decir, el la de la materia como el la de la mujer, se desvanece.

Quizás puedo arriesgar aquí un cortocircuito. Con respecto a la importancia de las leyes de la naturaleza se entiende el eco tremendo que debería tener el aforismo de Lacan: "lo real es sin ley". Esa es la fórmula que da testimonio de una ruptura total entre naturaleza y real. Es una fórmula que corta decididamente la conexión entre la naturaleza y lo real. Ataca a la inclusión del saber en lo real que mantiene la subordinación al Sujeto Supuesto Saber. En el psicoanálisis no hay saber en lo real. El saber es una elucubración sobre lo real, un real despojado de todo Supuesto-Saber. Por lo menos eso es lo que Lacan inventó como lo real, hasta el punto de preguntarse si eso no era su síntoma, si eso no era la piedra angular que lo hacía mantener la coherencia de su enseñanza. Lo real como sin ley parece impensable. Es una idea límite que primero quiere decir que lo real es sin ley natural. Por ejemplo, todo lo que había sido el orden inmutable de la reproducción, todo está en movimiento, en transformación. Ya sea a nivel de la sexualidad o de la constitución del ser viviente humano con todas las perspectivas que aparecen ahora en el siglo XXI de mejorar la biología de la especie.

El siglo XXI se anuncia como el gran siglo de la bioengineering que dará ocasión a todas las tentaciones de eugenismo. Y la mejor descripción de lo que experimentamos ahora con evidencia ya sigue lo que Karl Marx ha dicho en su Manifiesto Comunista sobre los efectos revolucionarios del discurso del capitalismo, sobre los efectos revolucionarios en la civilización.

Me gustaría leer algunas frases de Marx que ayudan a una reflexión sobre lo real: "La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción" y con ellos "todas las relaciones sociales." Hay una "incesante conmoción de todas las condiciones sociales", una inquietud en un movimiento constante. "Todas las relaciones estancadas y enmohecidas con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos quedan rotas (…)". La mejor expresión de la ruptura con la tradición: "Todo lo sólido se desvanece en el aire. Todo lo sagrado es profanado (…)".

Diré que el capitalismo plus ciencia se han combinado para hacer desaparecer a la naturaleza y lo que queda del desvanecimiento de la naturaleza es lo que llamamos lo real, es decir, un resto, por estructura, desordenado. Se toca a lo real por todas partes según los avances del binario capitalismo-ciencia, de manera desordenada, azarosa, sin que se pueda recuperar una idea de armonía. Hubo un tiempo, en el que Lacan enseñaba el inconsciente como un saber en lo real, cuando lo decía estructurado como un lenguaje. En esa época, buscaba leyes, las leyes de la palabra, a partir de la estructura del reconocimiento de Hegel: reconocer para ser reconocido. Las leyes del significante, la relación de causa y efecto entre significante y significado, entre metáfora y metonimia. También lo presentaba, ordenaba ese saber en grafos, bajo la preeminencia del Nombre del Padre en la clínica y bajo el ordenamiento fálico de la libido. Pero luego se abrió a otra dimensión con lalengua en tanto que hay leyes del lenguaje pero no hay leyes de la dispersión y de la diversidad de las lenguas. Cada lengua está formada por contingencias, por azar. En esa dimensión, el inconsciente tradicional -para nosotros el inconsciente freudiano- se nos aparece como una elucubración de saber sobre un real. Vamos a decir, una elucubración transferencial de saber, cuando se superpone a ese real la función del Sujeto-Supuesto-Saber que se presta a encarnar otro ser viviente. Es el inconsciente, si se puede poner en orden, en tanto que discurso, pero solamente en la experiencia analítica.

Diré que la elucubración transferencial consiste en dar sentido a la libido, que es la condición para que el inconsciente sea interpretable. Supone una interpretación previa, es decir, que el inconsciente mismo interpreta. ¿Qué interpreta el inconsciente? Para poder dar respuesta a esta pregunta hay que introducir un término, una palabra. Esa palabra es "lo real". En la transferencia se introduce el Sujeto Supuesto Saber para interpretar a lo real. Desde ahí se constituye un saber no en lo real pero sobre lo real. Aquí ubicamos el aforismo: "lo real no tiene sentido". El no tener sentido es un criterio de lo real, en tanto que es cuando uno ha llegado a lo fuera de sentido que puede pensar que ha salido de las ficciones producidas por un querer-decir. "Lo real no tiene sentido" es equivalente a lo real no responde a ningún querer-decir. Se le escapa el sentido. Hay donación de sentido a través de la elucubración fantasmática.

Los testimonios del pase, esas joyas de nuestros Congresos, son relatos de la elucubración fantasmática de uno, y de cómo se expresa y se rehace la experiencia analítica para reducirse a un núcleo, a un pobre real, que se desdibuja como el puro encuentro con lalengua y sus efectos de goce en el cuerpo. Se desdibuja como un puro shock pulsional.

Lo real, entendido así, no es un cosmos, no es un mundo, tampoco un orden, es un trozo, un fragmento asistemático en tanto que separado del saber ficcional que se produce a partir de ese encuentro. Y ese encuentro de lalengua y del cuerpo no responde a ninguna ley previa, es contingente y siempre aparece perverso. Es ese encuentro y sus consecuencias, porque ese encuentro se traduce por un desvío del goce con respecto a lo que el goce debería ser, que es lo que sigue vigente como sueño.

Lo real inventado por Lacan no es lo real de la ciencia. Es un real azaroso, contingente, en tanto que falta la ley natural de la relación entre los sexos. Es un agujero en el saber incluido en lo real.

Lacan ha utilizado el lenguaje matemático que es lo más favorable a la ciencia. En las fórmulas de la sexuación, por ejemplo, ha tratado de captar los callejones sin salida de la sexualidad en una trama de lógica matemática. Y eso ha sido como una tentativa heroica de hacer del psicoanálisis una ciencia de lo real como lo es la lógica. Pero eso no se puede hacer sin encarcelar el goce en la función fálica, en un símbolo. Implica una simbolización de lo real, implica referirse al binario hombre-mujer como si los seres vivientes pudieran estar repartidos tan nítidamente, cuando ya vemos en lo real del siglo XXI un desorden creciente de la sexuación. Eso es una construcción secundaria que interviene después del choque inicial del cuerpo con lalengua, que constituye un real sin ley, sin regla lógica. La lógica se introduce solamente después, con la elucubración, el fantasma, el Sujeto Supuesto Saber y el psicoanálisis.

Hasta ahora bajo la inspiración del siglo XX nuestros casos clínicos tal como los expresamos, son construcciones lógico clínicas bajo transferencia. Pero la relación causa-efecto es un prejuicio científico apoyado en el Sujeto Supuesto Saber. La relación causa-efecto no vale al nivel de lo real sin ley, no vale sino con una ruptura entre causa y efecto. Lacan lo decía como un chiste: "si uno entiende cómo funciona la interpretación, no es una interpretación analítica".

En el psicoanálisis, tal como Lacan nos invita a practicarlo, se experimenta la ruptura del vínculo causa-efecto, la opacidad del vínculo, y es por eso que hablamos de inconsciente. Voy a decirlo de otra manera. El psicoanálisis transcurre a nivel de lo reprimido y de la interpretación de lo reprimido gracias al Sujeto Supuesto Saber. Pero en el siglo XXI se trata para el psicoanálisis de explorar otra dimensión: la de la defensa contra lo real sin ley y sin sentido. Lacan indica esa dirección con su noción de lo real tal como lo hace Freud con el concepto mítico de la pulsión.

El inconsciente lacaniano, el del último Lacan, está al nivel de lo real, vamos a decir por comodidad, "debajo" del inconsciente freudiano. De tal manera que, para entrar en el Siglo XXI, nuestra clínica deberá centrarse sobre el desbaratar la defensa, desordenar la defensa contra lo real.

En un análisis el inconsciente transferencial es una defensa contra lo real. Porque en el inconsciente transferencial sigue vigente una intención, un querer decir, un querer que me diga algo cuando el inconsciente real no es intencional, sino que se encuentra bajo la modalidad del "Así es". Que, se puede decir, es como nuestro "Amén".

Varias preguntas se abrirán para nosotros en el próximo Congreso: la redefinición del deseo del analista, que no es un deseo puro como dice Lacan, no es una pura metonimia infinita, sino que se nos aparece como un deseo de llegar a lo real, de reducir al otro a su real y liberarlo del sentido.

Agregaré que Lacan intentó representar lo real como nudo borromeo. Nos preguntaremos: ¿Qué vale esa representación? ¿Para qué nos sirve ahora? A Lacan, ese nudo, la pasión por el nudo borromeo, le sirvió para llegar a esa zona irremediable de la existencia, la misma zona que Edipo en Colona, donde se presenta la ausencia absoluta de caridad, de fraternidad, de cualquier sentimiento humano. Ahí nos lleva la búsqueda de lo real despojado de sentido. Gracias.

Revisión: Leonardo Gorostiza

Desgrabación: Paula Danziger

From: http://www.wapol.org/es/articulos/Template.asp?intTipoPagina=4&intPublicacion=38&intEdicion=13&intIdiomaPublicacion=1&intArticulo=2468&intIdiomaArticulo=1

Aquí Video Online:

http://www.wapol.org/AMP-News/Ediciones/002/template.asp?Nro=002