El concepto de Superyó no es claro ni transparente, merece ser historizado tanto en la obra de Freud como en la enseñanza de Lacan y en la propia historia de la clínica. Hay una historia del superyó que se hace presente en la variación de los síntomas de los que él mismo se alimenta. Existe el superyó freudiano que prohíbe un goce de una manera siempre imposible de cumplir por completo, con esa ley loca que le dice al sujeto masculino: “así, como el padre, debes ser; y así, como el padre, no debes ser” (cf. S. Freud en “El Yo y el Ello” de 1923). Es el superyó que prohíbe pero que también obliga poniendo al sujeto en una disyuntiva imposible de satisfacer: debes hacer A y no A a la vez.

La concepción lacaniana del Superyó operó muy pronto un desplazamiento desde el clásico superyó entendido como prohibición de un goce hacia el superyó, mucho más actual, entendido como un imperativo que finalmente impone al sujeto un goce igualmente imposible de obtener. Vivimos, es cierto, a escala global bajo el imperativo de la obtención de un goce que se revela siempre tan imposible de cumplir en su totalidad como inútil en su parcialidad, tan mortífero en sus consecuencias como ineficaz en su economía irreciclable.

La conocida fórmula -“¡Goza!”- con la que Lacan distingue esta dimensión imperativa de un goce en el sujeto contemporáneo puede tener de hecho un buen antecedente en un pasaje de la obra del escritor André Gide, Corydon, alegato escrito en defensa de la homosexualidad contra el moralismo de su época. El autor pone allí en boca de la “voz de la naturaleza” este mismo imperativo, -“¡Goza!”– dirigido tanto al hombre como a la mujer. Es un imperativo que viene al lugar de un inexistente instinto sexual que diría tanto al uno como al otro cuál es el objeto natural y complementario de ese instinto.

El imperativo “¡Goza!” que afecta a la pulsión del ser que habla, a diferencia del instinto natural, no dice sin embargo de qué objeto hay que gozar. Lo que produce a ese ser que habla un doble dolor de cabeza, siempre sintomático: tiene que satisfacer a la pulsión y tiene que hacerlo sin saber de entrada con qué objeto. Esta versión del “no hay relación sexual” en André Gide –no hay un objeto natural y determinado para la pulsión sexual–, esta dimensión que se expresa en el sujeto contemporáneo por un imperativo de goce llevado a veces hasta la muerte misma, será repescado por Jacques Lacan para dar la voz más precisa a ese Superyó tan enigmático como insidioso. Es una voz que aparece en toda la diversidad de fenómenos en la clínica contemporánea, desde la anorexia-bulimia, pasando por la serie de adicciones que alimentan la glotonería del Superyó.

Si el Superyó prohibe un goce por una parte es para alimentarse él mismo de ese goce rechazado e imponer al sujeto un nuevo sacrificio bajo la forma de nuevos imperativos de goce. La economía de nuestra época y sus fracasos parecen seguir un guión escrito línea por línea por una instancia tan obscena y feroz.

Parece ser que cuando Lacan viajó a EEUU y vio la publicidad “Enjoy Coca-Cola!” escrita en letras luminosas colgando de los edificios urbanos comentó de inmediato: enjoy no será nunca una buena traducción del término jouissance. En efecto, la “jouissance” francesa no ha tenido en inglés ninguna buena traducción y las mejores versiones de textos lacanianaos han optado por dejar el término, tal cual, en francés. Nuestro “goce” castellano se acerca tal vez un poco más a esta dimensión; y el “gaudi” o la "fruïció" del catalán incluso un poco más…

En todo caso, puestos a encontrar fórmulas actuales del Superyó freudiano en la publicidad y en la psicopatología de la vida cotidiana, tenemos la del nuevo imperativo que alimenta hoy a esta figura obscena y feroz: “Just Do It!”

Sí, “¡Simplemente hazlo!” parece hoy la fórmula, tan vacía como inmediata en su formulación, con la que economistas y políticos, higienistas y cientificistas, alimentan muchas veces el imperativo del Superyó. Es un imperativo que parece haber descubierto la inutilidad del goce en sí mismo para seguir la lógica implacable de un empuje al acto más allá del objeto del que habría de gozar. “¡Simplemente hazlo!” nos dice sin decirnos en realidad qué es lo que hay hacer.

Es en este nuevo imperativo donde podemos leer seguramente la voz actual del Superyó, una voz que se alimenta de la satisfacción pulsional en la clínica del pasaje al acto, tanto en la intimidad del sufrimiento como en su exposición más pública y, digamos también la palabra, indignante.

* From: http://miquelbassols.blogspot.com/ con la amable autorización del autor.

Tenemos un cuerpo, que es un cuerpo vivo, sexuado y mortal. El psicoanálisis parte de ahí y del hecho de que el cuerpo siempre goza, bajo la forma que sea. Por esta razón, el cuerpo ocupa un lugar fundamental en nuestra práctica.

Para Freud el síntoma somático, de conversión (“cuerpo extraño” que perturba las funciones corporales) es el paradigma de que hay enfermedades que hablan, que hay una verdad singular a descifrar. Freud articula lo psíquico y lo somático a través de la pulsión, y diferencia las afecciones orgánicas de la psicopatología que responde a representaciones mentales inconscientes.

Lacan, por su parte, establece la diferencia entre cuerpo y organismo. El cuerpo no se constituye de manera natural sino que es el resultado del encuentro con el lenguaje, de tal manera que el organismo resulta afectado, desnaturalizado y transformado en un cuerpo pulsional, objetal y sintomático, al punto de convertirse en enigma para el propio sujeto.
En el cuerpo se inscriben las huellas mnémicas, que Freud describe como trazos en el aparato psíquico, que marcarán la vida de cada sujeto. Para Lacan serán las huellas de lalangue las que den consistencia a un cuerpo que se tiene sin esencia alguna.

Cuerpos escritos, que son cuerpos hablados porque el cuerpo es susceptible de servir de soporte al significante. Una palabra puede ser fuente de emoción, de angustia o de excitación que se experimenta directamente en el cuerpo. Los encuentros contingentes con esas palabras toman un estatuto particular para cada ser hablante. Es decir, las palabras no solamente tienen efectos de significado sino que también producen efectos de goce, letra y escritura en un cuerpo vivo y sexuado. Lacan dirá que lo más propio del cuerpo es su connivencia con el goce, no solamente del lado del placer sino también en su más allá, aquello que confina con el dolor.

La civilización actual se caracteriza por la precariedad del orden simbólico y la promoción del goce al cenit de lo social. Encontramos sus consecuencias en las manifestaciones sintomáticas del cuerpo: desde el rechazo del cuerpo en la histeria, los fenómenos del cuerpo propios de la psicosis, la hipocondría, los fenómenos psicosomáticos, hasta los “embrollos” y acontecimientos del cuerpo que se presentan en la clínica contemporánea bajo nuevas formas y modalidades, que nos invitan a reflexionar, al mismo tiempo que nos plantean las consecuencias sobre la práctica analítica.

La ciencia, con los avances en biología molecular e ingeniería genética, opera sobre lo real de la vida, promoviendo el ideal cientificista de un cuerpo sin falla alguna. No resulta extraño, entonces, que se desarrolle la cultura de la imagen y nuevas formas de culto al cuerpo, nuevas marcas y nuevas escrituras. La deriva tecnocientífica intenta suprimir el síntoma y anular la subjetividad. Para ello se hace ayudar de técnicas cognitivo-conductuales que persiguen la normativización, el control y el adiestramiento del cuerpo sintomático.

Para el psicoanálisis, por medio de ese lazo social inédito que es la transferencia, el sujeto puede aprehender las marcas que hicieron de su goce algo singular, único e irrepetible, para que algo pueda ser resuelto desde las soluciones que cada ser hablante encuentre en la cura.

EJES DE TRABAJO
La Comisión científica hace una convocatoria amplia para la presentación de trabajos en los que la práctica del psicoanálisis de orientación lacaniana será objeto de elucidación e investigación.

Una orientación clave, para decir aquello que sobre el cuerpo pueda inscribirse como propio de nuestro discurso, será el testimonio de la clínica, tanto del lado analizante, como en la práctica del analista.

En todo caso, para alentar y orientar la presentación de trabajos, enumeramos a continuación algunos ejes para comenzar:

1.El cuerpo y el desfallecimiento del orden simbólico en el siglo XXI. Incidencias de las lógicas sociales, de la biopolítica.

2.El sinthoma como acontecimiento del cuerpo. Los fenómenos psicosomáticos y los fenómenos del cuerpo en la psicosis. Nuevas formas y presentaciones de la clínica del cuerpo. La anorexia, la fibromialgia, las toxicomanías etc… y su relación con la clínica clásica del psicoanálisis (la fobia y la angustia, los síntomas conversivos y las neurosis en general). Nuevas marcas, nuevas escrituras del cuerpo: el tatuaje, el piercing…, y la proliferación de nuevas formas de culto al cuerpo.

3.El cuerpo y el discurso de la ciencia. Consecuencias subjetivas de la intervención de la ciencia sobre lo real de la vida. La incidencia de las nuevas tecnologías en la extensión de los sentidos y del goce del cuerpo (transplantes, selección genética…). Los problemas de la bioética al calor del nuevo siglo. La experiencia de trabajo en las instituciones en relación con la medicina y la ciencia.

4.Cuerpo real, cuerpo virtual y la incidencia de las redes sociales en el lazo social. Políticas del cuerpo: Cuerpos virtuales VS cuerpos reales.

5.El cuerpo y su relación con la Cultura: Filosofía, teoría queer y de género, psicoantropología, y las diferentes formas de tratamiento del goce del cuerpo desde el lado del arte y la cultura.

Se trata de compartir, debatir, de qué manera, en el análisis, en la práctica analítica privada y en las instituciones, se ha producido una cierta rectificación subjetiva, un ligero viraje en la modalidad de goce y sus manifestaciones sintomáticas, una pequeña ganancia de saber en relación al tema propuesto y constatar sus consecuencias.

COMISIÓN CIENTÍFICA:
Santiago Castellanos, Elvira Guilaña, Jose Angel Rodriguez Ribas, Graciela Sobral, Carmen Cuñat (más Uno).

COMISIÓN DE ORGANIZACIÓN:
Mª José Bajén, Pilar Benito, Jose Mª Clavería, Teresa Colomer, Jesús Colomer, Carmen Conca, Elisa Escolano, Marga Francés, Vicente Giner, Marisol Gracia, Pedro Gras, Santos Hijós, Paloma Larena, Pilar López de la Garma, Angela Mancho, Concha Pérez, Irma Robba, Maite Romeo, Pilar Sánchez, Jesús Sebastián, María Milagros Rodriguez, Angeles Vicente, Gracia Viscasillas (responsable) .

TESORERÍA: Paloma Larena, Maite Romeo, Iván Ruiz.

COMISIÓN BIBLIOGRÁFICA:
Ricardo Acevedo, Luz Fernández, Julio González, Rosa Mª López, Jose Angel Rodriguez Ribas (responsable), Adolfo Santamaría.

PUBLICACIÓN VIRTUAL
A partir del mes de septiembre una publicación virtual, coordinada por Rosa María Calvet, dará a conocer lecturas críticas, comentarios de actualidad y otras novedades que conciernen al tema que nos convoca. Se distribuirá por ELP-debates y podrá leerse en la página web de la ELP http://www.elp-debates.com

MÁS INFORMACIÓN
Directorio ELP: directorioelp@arrakis.es
Graciela Sobral (Secretaria): gsobral@telefonica.net
Iván Ruiz (Tesorero): ruizacero@gmail.com

Web de la ELP
http://www.elp-debates.com

El pasado 24 de junio, mantuvimos en Bilbao la primera de las “Conversaciones en la Biblioteca”. Conversaciones que aspiran a hacer resonar en la BOL algo del encuentro con el psicoanálisis y del modo en que su operación permite y apuesta por lo más singular de cada uno como factor de vinculo entre los seres-hablantes, aún en medio del caos, de las alienaciones y de las segregaciones propios de cada época.

Los dos colegas, miembros de la ELP y AMP, que nos invitaron a conversar alrededor de su elaboración, coincidieron plenamente en mostrar esa perspectiva.

José Ignacio Ibáñez, haciéndola notar ya de entrada, sostuvo que, pese a que el sistema público de salud mental excluye el psicoanálisis y la hipnosis como modos de abordaje clínico, “Un psicoanalista en la institución” (tal como titulaba su intervención) puede tener muy claro cómo manejarse en medio de las posibilidades y dificultades institucionales, precisamente por tener muy claras las consecuencias que pueden sobrevenir al mantener como criterio clínico la servidumbre con lo que esté considerado y calificado como lo normal.

A modo de ejemplo, y también desde su recorrido en el espacio de la Comunidad del País Vasco dedicado a Pipol V, comentó los puntos cruciales de una serie de casos atendidos en su calidad de responsable del módulo de Asistencia Psicosocial de Cruces, Baracaldo, en los que podían notarse tanto la atención y los efectos en los sujetos al notar que alguien escuchaba lo que hace signo en sus síntomas, brindándoles de ese modo el acto de dar lugar a la chifladura de cada uno.

Fue un placer especial recibir la visita de Chus Gómez quien, desde su labor desarrollada como jefa de sección del Hospital Dr Cabaleiro Goás en Toén, Ourense, abrió su aportación a la conversación con una cita de Nietzsche, sugiriéndonos cómo surgen las palabras que valen a los sujetos. Y también Chus salió al paso de esas derivas clínicas e institucionales que consideran que lo normal ha de ser la norma para todos y además entendida como ausencia de síntomas; de lo cual nos transmitió un ejemplo institucional en el que se mostraba hasta qué punto puede existir “La locura de lo público” (términos con los que tituló su presentación).

El giro que pudo y supo inducir, del que también dio cuenta en ese ejemplo, mostraba su apoyo en el discurso analítico y su apuesta ofreciendo a los sujetos una renovación de su pacto con el propio síntoma. Tratando así “con” el loco en vez de tratar “del” loco, de ese modo nos “presentó” una serie de encuentros con ellos y del efecto en su decir y en sus dichos, como perlas ejemplares mostrando la pertinencia de su recorrido o del calado de su experiencia: “cada uno habla su lengua”; “ser loca sin dejar de ser persona”; “lo espiritual: herida de la realidad”; “hoy sí puedo!” le respondía alguien saliendo de un mutismo de semanas enteras; o hallazgos como el de la mujer sensible a una frase evangélica que optó por adoptar una serie de perros en la seguridad de que gracias a ellos los niños se acercarían a ella.

La conversación discurrió principalmente alrededor del punto en que el clínico trata casi simultáneamente con la institución y con los sujetos acogidos en ella, pues una misma circunstancia implicaba en bastantes casos ambos lados del encuentro asistencial. De este modo cuestionamos en general los modos de hacer en las instituciones de salud mental, entendiendo que, en lo posible, cabría planteárselo clínicamente, transitando entre las posibilidades y la necesidad de decir “sí” o decididamente “no”, según lo que se esté jugando en cada situación.

No todos los días un lacaniano habla sin límites. Por eso esta entrevista tiene algo de excepcional. Lo es, básicamente, porque Eric Laurent, psicoanalista francés, combina sus múltiples saberes para interpretar la sociedad más allá del diván. Laurent estuvo en Buenos Aires y dio una conferencia en el Instituto Clínico de Buenos Aires; presentó el seminario de Jacques-Alain Miller titulado Extimidad y se reunió con sus discípulos locales. Ex presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, es uno de los psicoanalistas más prestigiosos del mundo lacaniano franco argentino.

Héctor Pavón: Las jornadas de la Escuela de Orientación Lacaniana que usted presidió en Buenos Aires llevaron como título “El amor y los tiempos del goce”. ¿A qué se refiere esta expresión?

Eric Laurent: Significa que el discurso amoroso se modifica a medida que algo de lo real se desplaza en la civilización. El goce es la palabra que designa el hecho. Alude al hecho de que para el sujeto parlante la experiencia del placer siempre incluye un más allá del principio de placer, como decía Freud. Es decir, uno se engancha con algo y puedo incluso pasar a una adicción con la comida, el sexo, el trabajo, la tele, la pantalla, el juego. Un modo de adicción que va mucho más allá del placer. Y es esta zona que designa el goce. Y como estamos en una época de post-liberación sexual, en referencia a la llamada liberación sexual que tuvo lugar en los ’70, y con la que hubo un cierto alivio del peso de las prohibiciones, estamos ahora en una experiencia que incluye esto y que nos da una cierta época de pornografía generalizada, más o menos chic, estetizada, con una oferta de representaciones del sexo mucho más amplia que lo que había antes. Así, el sujeto contemporáneo tiene que levantarse cada mañana preguntándose a sí mismo qué va a hacer para gozar más.

H. P.: ¿Y qué hace el sujeto ante semejante demanda?

E. Laurent: Al tener que decidir qué va a hacer para que su vida tenga más placer y más goce se desplaza el discurso amoroso que se vuelve una barrera contra los excesos del goce. Y a medida, precisamente, que existe este empuje superyoico, tipo “qué haces tú para gozar más”, cada vez que el sujeto está enfrentado con esto, para protegerse, el discurso amoroso viene a poner una barrera: que no se puede gozar del todo del objeto amado, y que hay una cierta barrera: la de la dificultad de reconciliar amor y goce, del pudor, la admiración, respeto.

H. P.: Eso también implica reinventar una época. Para el psicoanálisis, ¿esta época tiene un nombre?

E. Laurent: Es la época del otro que no existe; una cierta descreencia en el otro como tal. Y al mismo tiempo, surgen procedimientos de remiendos con cierto corpus moral o legal, o ética, en el cual se confunde o se mezclan el nivel de prescripción legal y de prescripción moral. Que son como estos procedimientos de remiendo del agujero que se ha generado.

H. P.: Usted hablaba del goce como adicción, o viceversa. ¿Allí entran síntomas sociales como los de la bulimia y la anorexia?

E. Laurent: Para que se produzca esta epidemia, primero hay que salir de la escasez, del hambre. Una vez que se sale de la necesidad, la pregunta es qué voy a hacer para gozar más. Inmediatamente dice que no hay que vivir para comer. Y vivir para comer puede ser también vivir para rechazar lo que te proponen comer. Karl Lagerfeld decía: “tenemos que exigir de la moda que tengan modelos que tengan un peso normal y no éstas anoréxicas”. Pero al mismo tiempo sostenía: “nadie quiere ver mujeres gordas”. Surge un conjunto de cosas que van desde las prescripciones médicas, dietéticas, el discurso de la higiene, la industria de la moda. Todo esto construye un circuito pulsional muy amplio, que va mucho más allá de lo que era completamente taponado por las prohibiciones, del modo de vivir tradicional.

* From http://www.clarin.com/sociedad/pregunta-epoca-vas-hacer-gozar_0_406759351.html

Para comenzar a tratar este apasionante tema, quizás haya que aclarar que lo haremos desde la perspectiva de lo que denominamos la subjetividad contemporánea, subjetividad que está desplazada, conducida, cautivada en un movimiento poco resistible que la sumerge en la producción acelerada de un mundo que ha dejado la idea de la Naturaleza al campo del romanticismo, de la añoranza, en algunos casos de la nostalgia. Y ese modo de ubicarse hacia el pasado, implica que el futuro es por lo general considerado como de cuidado, de conservatorio, de reservas naturales, incluso de especies protegidas. La subjetividad moderna es la que está dominada por el mundo de las imágenes, las apariencias y la exhibición de las desgracias.

Podría graciosamente avanzar en palabras que apuntan a un paisaje apocalíptico, aún con la idea de que se trate del Apocalipsis confortable de las personas perdidas en los pequeños y grandes gadgets del mundo contemporáneo. Pero no, no me daré el gusto de angustiarme construyendo para el tema que hoy nos convoca una visión de que el mundo es lo imposible de soportar, bella definición del síntoma en psicoanálisis en relación a lo real. De todos modos no dejaremos de lado tampoco la preocupación que existe en notables grupos de la cultura frente a la idea de una ciencia bulímica y de científicos, quizás más que de científicos, de corporaciones económicas o de poder desprovistos de criterios éticos de aplicación. En definitiva el Apocalipsis como representación existe desde siempre, aunque obviamente los medios y los agentes de su realización han ido cambiando.

La misma estructura del saber y el alcance obtenido por él, junto con la difusión de sus consecuencias, puede angustiar de tal modo que en realidad no hace tanto, menos de 100 años, grandes cantidades de personas se suicidaron ante la noticia de que el cometa Halley chocaría contra la Tierra. Ni hablar de la invasión extraterrestre magistralmente relatada en la radio por Orson Welles que produjo una agitación en la opinión pública norteamericana, cuyas dosis de creencia en el Otro la hacen una sencilla masa moldeable para los mejores y los peores fines. Tenemos ahí quizás ejemplarmente ubicado el lugar del sujeto, enfrentado a su propio vacío, al culto de su propia autenticidad, de su propio desarrollo, de su expansión y de su autorreferencia. Ese sujeto claramente distinguido en esa sociedad que en mayor o menor grado se divulga en las sociedades vecinas, exige un deber, el de vivir y el de gozar, con tanta fuerza que incluso es lo que hace que en las sociedades avanzadas vaya despareciendo por ejemplo el derecho a reventar gustosamente con los propios vicios. No es que yo sea un defensor del tabaquismo, entiendo que la otra cara de esta moneda tiene a los que dicen que reviente si quiere, yo tengo el derecho al aire puro. Que sabemos que es una ficción ya que el smog que respiramos en las grandes ciudades y especialmente en Corrientes y Talcahuano parece ser de las peores concentraciones del mundo. Pero, he dicho que no me voy a tentar en seguir la larga lista que implica la contaminación, la locura que señala la dificultad de una sociedad que no sabe que hacer con los restos de su producción, y aún peor la nuclear. Pero que, no seamos ingenuos tampoco, ya que el exceso en la producción también es respuesta a un exceso en las demandas del consumo, con su apetito insaciable. Hay más un gusto por los objetos nuevos que por los tradicionales, y hay verdaderas comunidades consumistas, es decir, que comparten su modo de gozar en una verdadera soledad donde cada uno puede encontrar en la manifestación del desamparo igual al suyo un consuelo identificatorio, como lo que se ve en los Reality shows.

Pasemos entonces a la cuestión de la tecnología genética.
Hace algunos años hemos realizado una investigación, cuando recién comenzaba en nuestro país a difundirse el uso de la fertilización asistida, un tema candente en la sociedad, con efectos de orden práctico en la vida de las familias.

En ese momento, mi interés apuntaba a la diferenciación que el psicoanálisis hace en cuanto a la pregunta por el padre, al diferenciarlo del genitor. Y era evidente que tanto el tema de la natalidad controlada, la fertilización asistida y, ahora agregamos la genética reproductiva, señalan la disyunción, el clivaje que existe en los seres parlantes entre el encuentro sexual y la reproducción.

Por supuesto que quiero hacer la salvedad de que sería absurdo reducir el apasionante tema de la genética a la clonación de humanos.

Obviamente sería desconocer el singular avance que implica el uso de la genética en medicina, en la terapéutica precisamente. Y quizás nos convenga seguir el camino del australiano Alan Trounson que, válganos el chiste, es uno de los padres de las técnicas de fertilización asistida, y que se dedica ahora a la investigación de las stem cells, células que, recogidas en los primeros estadios del desarrollo del embrión -tomado a su vez de los que se descartan en la fecundación in vitro-, tienen la potencialidad de generar prácticamente todos los tejidos del organismo. Al venir a Buenos Aires hace un par de meses explicó que era posible crear carne de corazón para sanar enfermedades cardíacas, y decía: Creemos que también vamos a poder curar la ceguera, la diabetes, enfermedades del sistema nervioso como el Parkinson y el Alzheimer, la fibrosis quística.

¡Quién podría estar en contra de semejantes prodigios!, más los que se aseguran en no muchos años más acerca de la curación de distintos tipos de cáncer.

Y esto sólo para mencionar algunos cuantos usos de la tecnología genética.

Pero hay temor, hay malestar, los ejercicios con las razas en el siglo pasado hacen suponer que será la genética el malo de la película que creará los especimenes que Aldous Huxley ya contaba en las primeras décadas y que nos angustiaron hasta enterarnos que se trataba de su metáfora anticomunista. Pero la advertencia no es en contra de los avances científicos sino de su uso por los aparatos de poder, sea el político o el económico corporativo. Crear ejércitos de clones ha sido uno de los temores. Absurdo, quién precisa ejércitos de personas que pueden ser destruidos por un puñadito de aviones. O como decía irónicamente Saramago en una entrevista por internet que le realizaron a propósito de la salida de su libro El hombre duplicado: “Si ya somos seis mil millones de personas en el mundo. ¿Me puede decir para qué sería útil clonar más gente?”

El acento que la sociedad puso hace algunos años en la fertilización asistida se ve desplazado hacia la terapéutica, de los embriones congelados para el primer uso, y, que ya sabemos, los éxitos son muy inferiores a los fracasos, resulta que esos embriones que eran descartados pueden ser mucho mejor utilizados en la terapéutica existente y por venir.

Durante el siglo XX, con el auge de los desarrollos sociales, se produce una filosofía humanista de la tecnología, que identifica la tecnología moderna con el ámbito de la producción y uso de artefactos materiales, que incluye tanto los procedimientos, métodos y procesos implicados como los artefactos mismos. Y por supuesto la advertencia que realiza esta corriente es que el desarrollo de la tecnología moderna va en contra de los grandes logros culturales y pone en peligro los valores humanos superiores e incluso la misma esencia del hombre. Y se promueve un programa filosófico que no sólo desconfía de la tecnología sino que va dirigido a frenar o interrumpir el desarrollo tecnológico. Carl Mitcham es unos de sus defensores. Tenemos luego la corriente contraria, quien con Bunge a la cabeza, no sólo defiende que el desarrollo tecnológico no representa ningún peligro para la cultura, sino que es la clave del progreso humano.

La interpretación de la filosofía apunta a integrar la ciencia y la técnica como componentes de la cultura occidental contemporánea, y se aparta con John Dewey, por ejemplo, de la reducción de la tecnología al ámbito de los artefactos materiales, para considerarla como el conjunto de las capacidades humanas, incluidos los desarrollos tan culturales como el lenguaje, la lógica y la filosofía como las formas de organización social y política.

Después de la segunda mitad del siglo XX asistimos al desarrollo de las tecnologías como formas de vida, en tanto las innovaciones tecnocientíficas han modelado las formas de vida, tanto en los entornos materiales como en los interpretativos y valorativos. Incluso se habla de tecnociencias dejando de lado completamente la separación entre ambas.

Es verdad que todo ese desarrollo ha producido otras complicaciones. Manuel Medina en un texto muy rico llamado Ciencia-tecnología-cultura del siglo XX al XXI, ha caracterizado a las innovaciones tecnocientíficas como la proliferación de híbridos. Estos surgen del embrollo de las divisiones esencialistas y consisten en los productos del entramado de ciencia, tecnología, política, economía, naturaleza, derecho y por supuesto ética. Cuando esos híbridos se producen, se implantan, comienzan a alzarse en su contra las voces éticas desde diversos ámbitos, desde la misma ciencia, desde la política, la sociedad, la moral, la religión y la cultura.

¿Cuáles son los híbridos más habituales hoy?: los implantes electrónicos en el cerebro, la clonación de animales, la congelación de embriones humanos, las píldoras abortivas y postcoitales, el Viagra, los psicofármacos como el Prozak, los entornos de realidad virtual producidos por las computadoras, Internet, etc., etc. Pero ¿en qué punto de nuestra vida no están más o menos presentes?

Se evapora la demarcación entre naturaleza, tecnociencia y cultura como sistemas cerrados del objetos puros y estos a su vez se van delimitando mutuamente.

En esta época del Proyecto Genoma Humano se puede pensar a la naturaleza como un objeto manufacturado y tanto la ingeniería genética y las biotecnologías están dando paso a una naturaleza extraída del laboratorio y transformada en real, en la que se instaura también un conservacionismo ecológico dirigido no sólo a preservar sino a mejorar las especies existentes.

En definitiva ¿qué lugar ocupa el saber en la ciencia?

Después de lo que venimos planteando podemos entender que la ciencia no es una lectura de la naturaleza sino que el saber de la ciencia se pone en el modo de determinar lo real. Es decir, que ese discurso no solamente implica que se pueda acceder a lo real sino que lo toca, lo transforma. En lo que hace a la genética humana se dice que los avances no tocarán al hombre y ya sabemos cómo los toca y tocará. Sabemos también que ni los comité de ética ni las leyes detienen la proliferación de sus objetos humanos.

De lado del psicoanálisis
No necesitamos darle un tono trágico de lo que sucede, en todo caso ver cómo es la intervención de los analistas en el concierto de los modos de vida que signan a cada época.

Lacan en todo caso ha puesto siempre el acento en el aspecto cómico e incluso sería más del lado del chiste por donde se podría encontrar las salidas.

¿Pero las salidas a qué?
El discurso de la ciencia daría la ilusión de un dominio de lo real o que incluso se dude de lo real, si planteara que el saber y lo real son lo mismo. Para el psicoanálisis, lo que orienta su práctica es lo real en cuanto es el síntoma, aquello de lo que se sufre, que no se lo reduce a ser un saber en lo real sino un sentido en lo real.

Pero no voy a adentrarme más en esto sino para verlo desde un lado más bien cómico.

Tomemos el cuco de esta historia, y pensemos en quienes podrían ser los posibles candidatos para la clonación de las personas. Pensemos en las parejas que desean tener un hijo pero por algún motivo no pueden, por ejemplo uno de sus miembros es infértil, o que se trate de dos individuos del mismo sexo. Supongamos que como no pueden tener hijos por las vías conocidas, no es necesario que las comente, se decidan por la clonación. ¿Se pondrán tan fácilmente de acuerdo acerca de quién de los dos tendrá su réplica? ¿Me clonan a mi o te clonan a vos? No quisiera imaginar el momento en el que tengamos que recibir en el consultorio a personas que aparezcan con esa inquietud. Yo quisiera que sea ella, porque no quiero traer al mundo a alguien tan inseguro como yo. O tan miope. O al revés, sujetos tan narcisistas que quieran tenerse a sí mismos varias veces, o incluso como he escuchado contar que existe un banco de espermas de los premios Nóbel para reproducir y reduplicar a los genios. Especialmente porque hacen existir un banco de genios al suponer que una humanidad con muchos como ellos sería mucho mejor que la actual.

O supongamos un hombre que ama a una mujer, ¿por qué no querrá tenerla, pero unos años mas joven?

La dimensión de lo cómico que suscita este modo de plantear las cosas, obviamente señala al falo, que a esta altura parece un pequeño apéndice excedente del cual podemos olvidarnos para la reproducción humana.

Como decíamos al comienzo esto tiene una razón, la disyunción entre lo real de la sexualidad humana y la reproducción animal no hace mas que repercutir en la ausencia de una pulsión reproductiva en el inconsciente. Y como allí hay un agujero fundamental, entonces algo viene en su lugar a no dejar de escribirse.

Para el psicoanálisis es el síntoma es eso que viene en ese lugar, con un lado de regularidad, de ley que es particular a cada sujeto y un aspecto real, también propio de cada quien. Hay para cada uno de lo sujetos que hablan un síntoma, y eso quiere decir que al nivel de la especie hay un saber que no está inscripto en lo real. Y ese saber que no está escrito en lo real es el saber que concierne a la sexualidad, con la que cada uno se las arregla como mejor puede. Y en ese devenir, algunos la pasan mejor que otros.

Al nivel de los animales está el instinto que dirige de forma invariable y típica hacia el partenaire para cada especie. A nivel del deseo, en los parlantes se verifica que es más una pegunta, es más bien la perplejidad que cada uno tiene sobre el problema. Y sabemos que al nivel de la pulsión no hay nada que de una seguridad al nivel de lo sexual en cuanto al Otro.

Si hay síntoma no hay un saber en lo real que concierne a la sexualidad.
¿Cómo es posible captar en la experiencia analítica la ausencia de saber en lo real? Se nota fundamentalmente en los relatos que escuchamos, que ubican en cada caso, en cada sujeto aquello que implica como función determinante en su vida, un encuentro azaroso que lo marca y se puede decir eso no estaba escrito, no estaba previsto. Un mal encuentro por el que alguna instancia estalla, y luego en sus relatos el sujeto le atribuye la causa de su orientación sexual, o su falta de elección sexual. Pero también se capta que ha habido ciertas palabras que se cargan de libido, que atraen libido y que hacen a un sujeto decidir los investimentos fundamentales que condicionan luego los modos en los que se relacionará sexualmente. Y luego cómo el goce sexual se presenta bajo las especies del traumatismo. O sea, como no preparado por el saber, como no armónico con lo que estaba ahí.

La constancia que captamos en esos casos es la contingencia. La constante es la misma variabilidad. Y la variabilidad es que no hay un saber preinscripto en lo real en este sentido. Y es la contingencia la que decide el modo de goce de un sujeto.

¿La genética es ética?
Como lo plantea Alejandro Tomassini Bassols en su estudio Genética, sociedad y filosofía, es que la determinación de los individuos no es un fenómeno nuevo. La única diferencia es que ahora puede hacerse con mayor pulcritud y de manera más efectiva. Bien, tiene razón. Pero, ¿acaso la contingencia queda reducida a la necesidad o al simple anhelo? De hecho, no hay saber que logre reducirla. Recuerden la película La mosca y ahí tenemos el ejemplo de la contingencia elevada al sujeto-mosca.

¿Habrá cambios en las familias a partir de la técnica genética aplicada a la reproducción humana? Sí, seguramente. ¿Serán cambios aterradores? No lo creo. Dependerán también de la contingencia.

Freud entiende que la familia es el Edipo y el motor es la castración. Cada uno, clonado o no, tiene que vérselas con ese lazo y la misma neurosis infantil es la construcción que el sujeto inventa para responder al enigma que le impone la relación de los padres. La novela familiar implica el ciframiento en el que se presentifican los deseos del padre y de la madre. La catástrofe se presenta cuando, por las vías más supuestamente normales un hijo es el producto de un no-deseo.

El nombre del padre no tiene que padecer la ausencia de la persona, a veces se padece de una excesiva presencia, como cuando el padre impide a la madre ocuparse de sus hijos. El que deberá advenir como sujeto, aún nacido por la intermediación de la ciencia, deberá ubicar en la estructura del Otro, el deseo que lo ha generado, y hacerse responsable de él. Lo que no coincide con el nacimiento y, por lo tanto, es evidencia de que los genitores pueden ser sustituidos.

Lacan ha desplazado la cuestión de la pareja conyugal, el padre y la madre, al vínculo entre un hombre y una mujer. Y es donde ubica el abismo, ese vacío que señala la falta de proporcionalidad entre los sexos.

Cuando señaló en los años ‘60, que la fuerza de la costumbre podría llevar a inseminar artificialmente a mujeres en sedición fálica con el esperma de un gran hombre, no se trataba necesariamente de la concepción de una reivindicación fálica típica en la histérica, ni la reivindicación de los sujetos sadianos a gozar como les parezca a partir de un derecho universal a todo. Pensamos que pudiera tratarse del anuncio, de una profecía de un brutal intento de retorno del sometimiento del goce femenino a un fundamentalismo. De hecho lo hemos visto en los últimos años. Pero imaginemos un fundamentalismo que tenga como objetivo, por ejemplo, la instalación de una raza de grandes hombres. Eso no sería un problema específico de las mujeres, ni de los padres, ni producido por la tecnología genética. Y si algo de histeria hay en esto, es porque sabemos cómo históricamente ha sido objeto de sacrificios y persecuciones, hasta que Freud descubrió el modo de escucharla, lo que hizo disminuir parcialmente ese efecto.

Si es el goce femenino el rechazado, en tanto es la clara expresión de la falta de proporción en la sexualidad humana, ni la ignorancia, ni el desvarío de la mirada, ni la ignorancia ni la impugnación a la ciencia, pueden cambiar un ápice lo que una decisión política permite sostener.

Para hallar alguna respuesta el análisis de los sujetos podrá unir en sus consecuencias lo que le ofrece la lógica colectiva y lo que la acción analítica logre efectivizar en el concierto social.

Lacan se preguntaba muy al comienzo de su enseñanza: ¿Por qué no hablan los planetas? En principio no lo hacen porque se desplazan y reaparecen siempre en el mismo lugar. Pero nosotros los hemos hecho hablar. Nosotros los hemos hecho hablar, y sería un gran error no preguntarnos cómo es esto posible. Durante muchísimo tiempo y hasta una época muy avanzada, les quedó el residuo de una suerte de existencia subjetiva. Nunca se sabe lo que puede ocurrir con una realidad, hasta el momento en que se la ha reducido definitivamente inscribiéndola en un lenguaje. Sólo se está definitivamente seguro de que los planetas no hablan a partir del momento en que se les ha cerrado el pico, o sea, a partir del momento en que la teoría newtoniana produjo la teoría del campo unificado, y bajo una forma que se completó después pero que ya era perfectamente satisfactoria para todas las mentes humanas. La teoría del campo unificado está resumida en la ley de gravitación, que consiste esencialmente en que hay una fórmula que mantiene todo esto unido.

Ahora podemos preguntarnos. ¿Hablan los genes?
El problema de saber si hablan no queda resuelto por el sólo hecho de que no responden aunque tienen un lenguaje. No estamos tranquilos: un día algo puede sorprendernos. No caigamos en el misticismo, decía Lacan, no acabaré diciendo que los átomos y los electrones hablan. ¿Pero, por qué no? Todo es como si. En todo caso, la cosa se demostraría a partir del momento en que comenzaran a mentirnos. Si los átomos nos mintieran, si se las dieran de listos con nosotros, quedaríamos justificadamente convencidos.

La comunidad analítica tiene una función para cumplir en un trabajo que excede los límites del consultorio, así como la comunidad científica emerge de los límites del laboratorio.

Hay una voz en cada disciplina que debe ser escuchada, dando razones, encontrando argumentos, oponiendo posiciones, en una palabra, dando una orientación contra el silencio.

(*) Publicado en Analítica del Litoral Nº 10, Diciembre 2006. Publicación de la EOL Sección Santa Fe, UNL Ediciones.

PIPOL 5 finalizó el pasado domingo en Bruselas*, con una conferencia de Jacques-Alain Miller sobre el ideal de salud mental, que trata de armonizar al hombre con el mundo, y sobre el goce de cada cual que pone resistencia a esa operación universalizadora. Trataré de reseñar aquí brevemente su exposición con la ayuda de algunas anotaciones, aclarando que el título de este texto, si bien toma sus palabras, es mío.

En psicoanálisis, todo caso clínico debería tener la estructura de Las Meninas. Como Velázquez en el cuadro, el analista se retrata en el retrato del analizante. El cuadro nos ofrece lo que ve el amo -la pareja real-, que no está representado sino borrado. Solo queda su reflejo, el lugar puede ocuparlo cualquier espectador.

En la pareja analítica, el amo no está para ocupar su lugar. ¿Qué queda de la salud mental -se preguntó J.-A. Miller- cuando el amo no está?

La salud mental -señaló- presupone dominar nuestra parte irracional. Depende del amo, es asunto de gobierno. Y ahora se realiza con su inclusión en todos los aparatos de dominación. El amo, que es un discurso, a través de su imperio sobre la ciencia, puede difundirla, distribuirla entre las poblaciones.

El ideal de salud mental traduce el inmenso esfuerzo que se realiza hoy para realizar una rectificación subjetiva de masas, destinada a armonizar al hombre con el mundo contemporáneo, a reducir el malestar en la civilización. Lo psi se ha convertido en un factor de la política. El discurso del amo, por primera vez, ha penetrado el campo de lo mental. Por lo que ser escuchado hoy por un analista es un derecho humano.

El discurso analítico, cuando se recurre a él, se moviliza por uno solo. Esto es lo que puede conseguir el sujeto en el análisis: su soledad y su exilio. En el centro del discurso analítico no está el Otro, solo existe el uno solo.

En el análisis, inventamos un Otro a nuestra medida, que sabe lo que molesta al uno solo. Pero al final del análisis, ese Otro se desvanece: no nos dejamos engañar más por el inconsciente, que sigue existiendo pero de manera que no tiene ya sentido. Ésa -señaló Miller- es la única salud mental que podemos adquirir: alcanzar ese punto donde se esfuma lo mental y lo real ocupa su lugar.

Esto requiere eliminar lo imaginario de lo mental, lo imaginario como unidad funda-mental, que Lacan ilustró con el estadio del espejo. También requiere franquear lo simbólico de lo mental, la refracción del significante en lo especular, susceptible de dar lugar a metáforas, a efectos de significación, en resumen, lo que llamamos pensamiento.

La verdad que se alcanza con el descifrado siempre es sentido, es decir, mental. Por eso, Lacan hace equivalentes verdad y mentira. Por eso, el campo último es el campo de la libido, que tiene un sentido: el deseo. Ese sentido anima los síntomas. Pero, en el análisis, el deseo sufre una deflacción. El deseo es una verdad mentirosa, una mentira de lo mental. Una vez atravesada la pantalla fantasmática, se encuentra el goce, aquello de la libido que es real.

El goce es el producto de un encuentro causal entre el cuerpo y el significante; es esa huella inolvidable que llamamos acontecimiento de cuerpo, y nunca vuelve a cero.

Hablamos con el cuerpo, a partir de un goce que ha quedado fijado de una vez para siempre. Ese cuerpo que habla sin palabras es un cuerpo que goza. Se empareja con la salud mental que no existe.

Cada síntoma, cada acontecimiento corporal traduce ese hablar con el cuerpo. Hay que pensar, planteó para finalizar J.-A. Miller, si éste tema es el que interesa para PIPOL VI. En todo caso, me parece -añado- un tema muy interesante y en línea con el tema de cerca el tema de las próximas jornadas de la ELP, “Cuerpos escritos, cuerpos hablados”.

* Conferencia de Jacques-Alain Miller en la clausura de PIPOL 5, en Bruselas, el 3 de julio de 2011.

¿Cabe el consentimiento a la dominación? Medio centenar de profesionales analizan en un foro celebrado en Madrid las consecuencias de que se evalúe al individuo desde la infancia y los mecanismos de sometimiento.

Ilustración: Emma Gasco

Con tan solo 18 años, Étienne de La Boétie lo vio claro. En El discurso de la servidumbre voluntaria o el Contrauno, publicado en 1857, el francés analiza las razones de la obediencia y la sumisión a las leyes y los poderes: “Si un tirano es un solo hombre y sus súbditos son muchos, ¿por qué consienten ellos su propia esclavitud?”. En su lúcida exposición, el joven La Boétie llega a la conclusión de que la tiranía es “derrotada de manera automática cuando los individuos rehúsan a consentir su propia esclavitud”.

A la luz de este texto, la Asociación Mundial de Psicoanálisis y la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano reunieron el pasado 11 de junio en Madrid a medio centenar de profesionales de distintos ámbitos en la segunda edición del foro “Lo que la evaluación silencia”.

En esta jornada, que congregó a cerca de medio millar de personas, las servidumbres voluntarias se abordaron desde el psicoanálisis, la educación, la política, la economía, el feminismo e incluso el movimiento 15M, entre otras perspectivas.

ESTANDARIZACIÓN
Individuos equivalentes, que no iguales
“La evaluación se convierte hoy en día en un poder tiránico porque su objetivo no es tanto el de la valoración y clasificación del objeto evaluado cuanto la búsqueda del consentimiento de los sujetos a renunciar a aquello que en ellos mismos no puede ser evaluado porque es incomparable, no cifrable, in-descifrable”, señala Mercedes de Francisco, coordinadora del foro.

Es la justificación del poder a manos del conocimiento experto. El objetivo de la evaluación es, según lo planteado en el foro, que consintamos con los resultados de la evaluación, de ser clasificados, lo que acaba con nuestra condición única y plural, gestionándonos como números. Consentimos porque detrás de esa evaluación hay un método científico, un experto, una garantía de su palabra que justifica su función.

Al evaluar, se simplifica el sujeto evaluado a las meras características evaluadas, por lo que su subjetividad se desvanece. La evaluación nos nivelaría al exponernos a la misma prueba, como sucedáneo de objetividad y justicia, y nos establecería como equivalentes en lugar de como iguales. “Todo esto forma parte de la obsesión de la cultura occidental por la homogeneización, la regulación y la estandarización de los individuos”, asegura el psicoterapeuta y académico Gerardo Gutiérrez.

La escuela sería el primer ámbito donde aprendemos a obedecer, una fábrica de ciudadanos y ciudadanas en serie, la primera experiencia con la servidumbre voluntaria. Las formas tradicionales de gobierno y educación habrían tenido que metamorfosear su apariencia y cambiar los nombres que las identificaban, con el fin de justificar, chantajear y engañar, para que la población consienta con las nuevas formas de dominación, produciendo una subordinación voluntaria.

¿Cómo es posible que la institución educativa entendida como una conquista democrática, con una función liberadora a través del conocimiento, sea a su vez una institución de orden y control, de disciplina? ¿Qué predisposición existe en los sujetos a consentir, con una educación que muchas veces resulta ser más una domesticación? ¿Por qué consiente entonces el sujeto en ser evaluado?

Como dice la psicoanalista Anna Aromí, “en el premio, hay una gratificación de la evaluación para el evaluado y, en aquellos que no quieren pertenecer al sistema, el premio consiste en ser expulsado de él”. La evaluación nos pondría así entre la espada y la pared, con lo que la elección no puede ser libre, ya que siempre optaremos por lo menos malo: la sumisión como forma de ser libres, consentir en que la vía de la libertad es la del sacrificio, la de la acumulación de títulos y credenciales como forma de reconocimiento de nuestra identidad. Por eso la evaluación certifica nuestra inclusión en la sociedad. Desde esta perspectiva psicoanalítica, el premio (la meritocracia, el reconocimiento y la visibilidad social) tiene un precio muy alto, el de la libertad. Una interdependencia y servidumbre recíproca que a ambos, evaluador y evaluado, conviene y ata. La persona evaluada acepta serlo por la recompensa y los éxitos futuros que le reportará salir vencedora de la evaluación.

MERITOCRACIA
Reconocimiento a cambio de libertad
Obedecemos como forma de salir de la situación de servidumbre, es decir, como forma de mandar. La voluntad de poder y la voluntad de sumisión están interconectadas, pero nos ancla en una situación sin fin. Nunca es suficiente la acumulación, siempre tenemos que estar dando cuentas de quién somos, justificando nuestra identidad. Cuando entra en juego el cálculo de costes y beneficios, ya no hablamos de política sino de economía, y el sujeto se mercantiliza a sí mismo. Hablaríamos entonces de maximizar beneficios y minimizar costes en el campo de la identidad. Especular con nosotros mismos en unas reglas de juego feroces.

Pero no sólo el sujeto se está mercantilizando, también su conocimiento, materia del nuevo capitalismo, como critica el profesor de filosofía Wenceslao Galán. “La finalidad del profesorado ya no es inculcar en los alumnos la pasión por el aprendizaje y el conocimiento, sino publicar para sacar dinero aunque los artículos sean estúpidos para luego poder decir que tiene n publicaciones. Estamos metidos en un proceso de hiperproductividad sin reflexión”, asegura.

ESPACIOS DE “DOMESTICACIÓN”
Profesionalismo
Una de las ideas destacadas en el foro “Lo que la evaluación silencia” fue el discurso del profesionalismo como el nuevo amo: ser constantemente juzgado por otra persona, a la que damos la entidad de juez, y consentir vivir en un estado de justificación permanente. La lucha es por quién manda, por quién da nombre a las cosas, por quién establece las definiciones. Así, los amos siguen siéndolo porque les damos poder para ello. En este perverso juego, en esta trampa de la identidad, la profesión aparecería como un trono que conquistar. Definirnos por lo que hacemos se convierte en necesidad. Pero esa identidad tiene un precio, tenemos que tributar para ganárnosla, hasta entonces no somos nadie.

Siervas del hogar
La historiadora de arte Salomé Ramírez analizó en el foro el papel de la mujer como esclava y soberana del espacio de reclusión doméstico. Ramírez destaca la normalización de la servidumbre doméstica, que acaba “modelando el cuerpo y construyendo un imaginario”. Esta subjetividad femenina que afianza la maquinaria franquista debía “transformar el espacio doméstico en un lugar perfecto, limpio y placentero a la mirada del hombre. Para conseguirlo, en primera instancia, debía ejercer su propia autoridad hacia los hijos”, explica. Bajo el engaño, apunta, se acaba sintiendo más alivio, más comodidad, “en un espacio sin fisuras, más controlado que el exterior”.

*From: From: http://www.diagonalperiodico.net/La-evaluacion-constante-pueden.html

En preparación del Encuentro PIPOL 5, “¿La salud mental existe?” -que se celebrará en Bruselas los días 2 y 3 de julio de 2011, auspiciado por la Eurofederación de Psicoanálisis (EFP)-, la Biblioteca de Orientación Lacaniana de la Comunidad de Aragón realizó la presentación del libro “Suicidio, Medicamentos y Orden Público”, el pasado viernes 15 de abril en la Librería Cálamo de Zaragoza.

El acto congregó a un numeroso público, en su mayoría profesionales de la salud mental tanto del ámbito público como privado, muchos de los cuales adquirieron el libro al finalizar la presentación.

Teresa Colomer, responsable de la Biblioteca en la actual Junta Directiva de la Comunidad de Aragón de la ELP realizó la introducción al acto y de los ponentes: José Mª Alvarez y Paloma Larena quienes alabaron la oportunidad de la publicación y destacaron la claridad con que la obra perfila la orientación psicoanalítica en materia de salud mental.

En su intervención, Álvarez llamó la atención sobre los méritos expositivos y argumentales de los más de veinte textos compilados, enfatizando que ya no se trata, como hace unas décadas, de meras consideraciones de algunos psicoanalistas sobre un asunto que les caía a trasmano, sino de una verdadera corriente psicoanalítica de opinión con propuestas concretas, maduras y fundamentadas en décadas de trabajo en servicios públicos de salud mental.

Las tres partes que componen el libro (Psicoanálisis y orden público, Psicoanálisis y fármacos y Clínica del suicidio) muestran de forma palmaria las diferencias, por una parte, entre la clínica psicoanalítica y la salud mental, y, por otra, acierta a proponer algunas alternativas a los problemas lastrados por la salud mental desde su puesta en marcha –sobre todo su servilismo al orden público y a la ideología del bienestar generalizado–, problemas que se han acrecentado con su desarrollo, en especial los que se refieren a la esa difuminación de la subjetividad y la pérdida de matices de la clínica y la psicopatología; aspecto al que se refiere el texto de D. Laurent cuando advierte del abandono del sujeto en favor de lo observable (p. 86).

Resulta muy grato comprobar el atinado discernimiento de las posiciones adoptadas por el psicoanálisis a este respecto. José María Álvarez elogió en especial las páginas dedicadas a los psicofármacos, en concreto al buen uso de los medicamentos. Sobre este articular, las coordinadoras escriben en el Prólogo: “Así, no se trata de cuestionar los fármacos y su imprescindible uso en numerosos pacientes, lo que ha posibilitado el tratamiento por la palabra de muchos de ellos. La dicotomía psicoanálisis o fármacos hace ya tiempo que ha caducado y sería una irresponsabilidad por nuestra parte mantenerla. Se trata, sin embargo, de podernos preguntar acerca del “buen uso de la medicación” y de rechazar que las investigaciones farmacológicas engloben o sean el único parámetro de las validaciones clínicas y terapéuticas” (p. 9).

Las muchas menciones al uso de psicofármacos contenidas en el libro coinciden con esta referencia clara e inequívoca: tanto la de M. Auré al subrayar que los psicofármacos pueden contribuir a que un sujeto sea tratado analíticamente (p. 133), como la de Pepe Eiras, que circunscribe los buenos efectos en el paciente al favorecer que pueda hablar y relacionarse mínimamente (p. 147), o la de nuestro añorado colega y amigo Hilario Cid, quien escribe: “(...) porque lo que más nos interesa, como psicoanalistas, de los medicamentos es cómo actúan dentro del discurso analítico” (p. 142).

A continuación intervino Paloma Larena, que se encargó de resumir la 2ª parte del libro denominada “Clínica del suicidio” dedicando unas breves lineas a cada capítulo. En todos ellos hay un hilo conductor que va a la contra de la tendencia dominante de hacer del suicidio una epidemia más y como tal, prevenible. El acto suicida, en palabras de George Minois, es una de la especificaciones de nuestra humanidad, y por lo tanto, de la dignidad humana. O como señala J.-A. Miller, citando el concepto de J. Lacan de “pasaje al acto”, todo acto verdadero, que no sea sólo movimiento o agitación, es transgresión, marca un antes y un después para el sujeto, que no es el mismo después del acto. Por ello un acto es un “suicidio del sujeto”.

Dos películas actuales han sabido mostrar, con recursos fílmicos diferentes, la dignidad de la elección del sujeto: Las vírgenes suicidas de Sofía Coppola, en la que la directora no cede al consuelo de exponer motivos o explicaciones para el acto suicida de las cuatro hermanas, y Sunset Limited (basada en la obra teatral de Cormac McCarthy), que en formato de diálogo entre dos personajes, culmina con la decisión sin vuelta atrás de la elección suicida del Sr. White (Tommy Lee Jones) a pesar del enorme esfuerzo razonante que ha realizado durante horas el Sr. Black (Samuel L. Jackson) para que cambie de idea.

Los seis psicoanalistas, que en esta última parte del libro aportan fragmentos clínicos y epistémicos, son un buen ejemplo, no de la promesa de éxito terapéutico, sino del compromiso con la palabra que puede vehiculizar un deseo.

Madrid, Sábado 11 de junio de 2011. Círculo de Bellas Artes

metA-forismo
Paloma Blanco Díaz

De regreso se descubren caminos ocultos
Manuel Montalbán Peregrín, Mercado Negro. Madrid: Huerga y Fierro.


Todo final es también un principio, otra cosa comienza.

Después de veinticinco números y más de cien colaboraciones, A-Foro termina hoy su andadura. Ha testimoniado de los poderes de la palabra, de la riqueza del lenguaje, fruto de su pobreza fundamental para nombrar lo real, que permite hacer comparecer a lo que no está de otro modo presente. Desde una red tupida pero flexible coordinada desde Málaga, estamos propiciando y animando el Foro que celebraremos el día 11 en Madrid, anticipándolo y haciendo presente, por vivo, este futuro por venir.

Los textos que componen este número son, cada uno en su particularidad, una muestra más de este estilo; los que les precedieron también lo han sido. Todos y cada uno de los autores que han tenido la generosidad de hacernos llegar sus trabajos, que han hecho posible la existencia de A-Foro, tienen nuestra más sincera gratitud; ellos, en primer lugar.

Continuamos con los agradecimientos. A Mercedes de Francisco, responsable del Foro, por haberme invitado a participar, desde el comienzo, en su construcción y por el comprometido voto de confianza con el que ha aceptado todas mis propuestas; desde la creación de un boletín on-line, hasta su nombre, logo y equipo de redacción. Gracias por confiar A-Foro a mi cuidado. A Carmen Cuñat, presidenta del a ELP, por su acogida a este proyecto. A Olga Montón, por su eficacia, paciencia, e incansable labor de distribución. Al equipo de redacción y al bibliográfico, por su colaboración, participación, trabajo y disponibilidad, con una mención especial a Gracia Viscasillas, responsable de éste último, por su dinamismo e inagotable laboriosidad. Al inquieto equipo Facebook del Foro con Ariane Husson a la cabeza, y a Marta Mora, responsable del Blog, por la rápida y puntual distribución de A-Foro. A Manuel Montalbán, por su presencia y soporte, no solo técnico, en la confección de A-Foro. A ti, muchas veces desconocido lector, por vivificar cada número con tu lectura y darle su razón de ser. A todos los que me habéis hecho llegar vuestro reconocimiento, tan amable como generoso y también a los que me enviaron sus sugerencias y observaciones críticas.

Me despido deseándoos una muy buena lectura y excelente conversación en el Foro, ya tan próximo. Muchas gracias.

***

UNA CONVERSACIÓN CON JOSEP RAMONEDA (1) AL HILO DE LA PRESENCIA DEL DISCURSO DE LAS SERVIDUMBRES VOLUNTARIAS DE ÉTIENNE DE LA BOÉTIE, EN SUS ESCRITOS SOBRE ACTUALIDAD Y POLÍTICA
Shula Eldar y Montserrat Rodríguez

(Una versión extractada aparece en el Periódico Hacia El Foro II. ¿Quién le teme al evaluador feroz?)

El espíritu de los Foros que promueve el Campo Freudiano impulsa esta conversación. Nuestro interés es hacer públicos algunos de los efectos de la hegemonía de la evaluación, como el aplastamiento de la palabra, la desaparición de las singularidades y la transformación de una práctica ética, la psicoanalítica, que concierne a los síntomas de los sujetos y a los síntomas sociales, en una práctica burocrática basada en criterios estadísticos. Expuesto este objetivo, conversamos con Josep Ramoneda de algunas formulaciones que aparecen en sus escritos, y sobre nuestra responsabilidad política.

(J. Ramoneda. Imagen tomada de http://dilmot.com/josep-ramoneda/ )


P. - Tomando la cuestión de las políticas de la evaluación en lo social en un sentido amplio, encontramos en tus escritos periodísticos una referencia abundante a La Boétie, al Discurso de la servidumbre voluntaria. Eso es lo que nos hizo pensar que era interesante poder conversar contigo, de cara al Foro-2, para conocer tu punto de vista como pensador y, también por tu relación con la filosofía y con la gestión ¿por qué La Boétie?

J.R.- La importancia y el interés de La Boétie está en la pregunta de ¿por qué la servidumbre voluntaria?, ¿por qué todos obedecen a uno pudiendo ser más fuertes? Es una pregunta que no ha sido contestada y sigue siendo la pregunta cada vez que aparece un conflicto social grande, cada vez que aparece una situación en la que da la sensación que es muy evidente dónde están los responsables y, aún así, todo el mundo lo acepta. El caso más claro de servidumbres voluntarias es en el que estamos actualmente donde todo el mundo está dispuesto a aceptar a la fuerza, ya lo sé, pero sin rechistar que entre todos paguemos, socialicemos, las pérdidas de los grandes bancos y que ellos se queden los beneficios. Eso demuestra que la pregunta sigue vigente y que no hay respuesta clara para ella todavía. Las de La Boétie son interesantes pero son insuficientes: el hábito, la costumbre, la pirámide de los intereses seguro que son otras razones; pero, probablemente hay muchas más razones, y no siempre se producen de la misma manera. No siempre los mecanismos de control social son los mismos.

P. - Mencionas la cuestión de la banca. El texto de La Boétie se produce en un momento en que las relaciones de dependencia, lo que proviene del sistema feudal está desmontado y el capitalismo tiene un lugar que ya no es incipiente, y este texto, insólito, aparece en este momento…

J.R.. - No creo que haya que apurar mucho esa comparación porque los tiempos son diferentes y momentos de cambio hay tantos como queramos. Sobre todo en la medida en que la historia, desde la revolución industrial, se ha acelerado ¿Por qué lo escribió La Boétie en aquél momento? Las razones de los humanos son más simples o más complejas; hay una leyenda que dice que un vigilante le maltrató en una visita a un museo en París y esto le provocó una gran indignación...

P. - Volviendo a tus textos, a la relación que hay entre la precariedad de los vínculos sociales y la cultura de la indiferencia...

J.R..- Me parece que es una característica importante del momento en el que estamos. Se está desarrollando una cultura que, por razones diversas, se puede caracterizar por cuatro cosas básicas: la a-política, tomando en cuenta que la política es la forma que tiene presencia en lo público. Si el hombre renuncia a la política está mutilando una parte importante de sí mismo. Hay una mutilación del hombre en la medida en que renuncia, se aleja de la política, se hace a-político. Otra dimensión de la indiferencia es la desjerarquización. El "todo es igual". En el mundo del control televisivo tiene exactamente el mismo valor el cadáver de un niño en el telediario de las 15:00 que el show de "Sálvame". No hay jerarquización entre las cosas, y además la banalización es un mecanismo imparable. Ves tres imágenes de guerra en el telediario y a la cuarta te es absolutamente igual. Con un problema añadido: que eso genera adicción, -con un cadáver ya no es igual, la próxima vez tendrá que ser mutilado y la siguiente vez lo mostrarán cuando le cortan el cuello-. Hay una escalada de la violencia que no está en la televisión: el horror... Banalización generalizada: "todo es igual". La prensa nos vende 50 o 60 jornadas históricas al año, hay una mezcla de grandilocuencia, desjerarquización y pérdida total del sentido de lo que es importante, de lo que es serio, de lo que es frívolo, de lo que es grave.

El tercer elemento es la indiferencia respecto a los otros. Hay una cierta tendencia a insistir sobre la diferencia para luego declararnos indiferente a ella. Primero, decimos: "Tú eres diferente" y luego: "No quiero saber nada de ti". Una cuarta cosa que se ha sentido mucho en esta crisis es la negación de la posibilidad de transformación social. Esta crisis está siendo presentada como una cosa absolutamente natural, como algo que deriva de las leyes de la economía contra lo que nada se puede hacer, y esta sensación de que no es posible la transformación social simplemente no sirve ni para reparar, ni para reconstruir, ni para construir nada positivo desde el punto de vista social. Estos son para mí los cuatro temas de la cultura de la indiferencia que es una cultura en expansión y que conduce a lo que he llamado el totalitarismo de la indiferencia. Una forma de totalitarismo que no tendrá la espectacularidad de las grandes manifestaciones en la plaza de Nurenberg y que tendrá un control social tanto más efectivo. Seguro que desde que me he levantado hasta ahora habré sido registrado por, como mínimo, 8-10 cámaras y estoy aquí tan tranquilo. No se me ha ocurrido hasta ahora pensar en el número de cámaras que me habrán registrado hasta llegar aquí. Después, el control social será más teatral que efectivo, pero muy pesante. En nombre del miedo se acepta cualquier restricción de las libertades, y así se va a construir una forma de totalitarismo con la convicción absoluta que no hay alternativa, un universo cerrado en el cual la política se hará en un nivel político-económico mas distanciado. La política reducida a una votación cada cuatro años, la legitimación de los privilegios de los poderosos y el control audio-visual. Esta me parece que es la perspectiva que se avecina..., no está cerrada pero no tardará en llegar si no hay una reacción fuerte.

P. - Hay reacción en los espacios no occidentales pero en cierto modo occidentalizados a los que llega por la vía tecnológica todo lo que ya está funcionando en occidente desde hace 30, 40 años, internet...

J.R.. - Hay efectivamente países en los que ya se ha puesto en evidencia una capacidad de reacción que ha desmontado todos lo tópicos y todo el discurso que habíamos construido en occidente sobre estos países: el discurso de las civilizaciones, de la incompatibilidad de lo islámico con las ideas democráticas.
Efectivamente, todavía hay una capacidad de reacción en estos países. Ahora hay que ver los procesos qué camino siguen. El otro día leía que George Corm, ex-ministro de Líbano y buen amigo de esta casa, decía que está notando un nuevo avance post-colonial intentando que estos regímenes no vayan demasiado lejos y que occidente intenta preservar, más o menos, los grupos de intereses que gobernaban estos países y si fuera necesario pactar con los Hermanos Musulmanes, que son conservadores, antes que se dé una verdadera revolución democrática. Pero, es cierto que en estos momentos la esperanza viene de fuera del primer mundo y especialmente de fuera de Europa y habrá que ver hasta dónde llega. Yo he sustentado que es posible que la última etapa de estas revoluciones sea en Europa; que en algún momento en Europa estalle el malestar, pero no estoy seguro.

P. - Mencionas ese control absoluto que proviene de la dinámica socio-política desde la Segunda Guerra Mundial y, por otra parte, la posibilidad de que en Europa pudiesen producirse fenómenos similares a los que se están dando en espacios controlados por occidente o propiciados en cierto modo por las políticas occidentales.

J.R.. - No creo que lo que ocurre en estos países esté propiciado por el primer mundo. No lo creo en absoluto. Creo que el primer mundo se ha encontrado completamente descolocado porque se habían creído sus propias mentiras, su forma de entender la manera en que habían decidido que se tenían que comportar los países árabes. No creo que haya habido ninguna intervención externa, de ningún tipo. Al revés. Finalmente son revoluciones por las libertades, para poder comportarse como son los europeos; son revoluciones que llegan porque son sociedades muy cerradas. Un poco parecido a lo que ocurrió aquí en los años ‘60.

No es de muy distinta naturaleza que la crisis mundial de los años 60, crisis que fue del primer mundo. Fue en Berkeley, fue en Tokio, fue en Seúl, en París, en Roma, en Berlín, en Praga, en Polonia. En esta crisis tiene enorme importancia la cuestión de las libertades sexuales, y en el caso de Egipto me explicaron algo que yo desconocía que me pareció muy interesante y es que por razones entre económicas y pseudo-religiosas el coste de la dote se había encarecido muchísimo, lo que hay que pagar para casarse. Y esto había tenido como consecuencia que, en un país como Egipto, en el que no hay prostitución por lo menos al alcance de los nativos, y donde no hay posibilidad de relaciones sexuales fuera de los cauces institucionales, que hubiese varones de 40 años sin experiencia sexual generó un factor de tensión, de acumulación de tensión, que habría jugado un papel importante en esta revolución... No lo sé. Parece razonable.

P. - Una observación interesante por todo lo que tiene que ver con lo pornográfico como industria y la presencia de eso en la red. La presencia y el acceso. Mencionabas algo que aparece en algún escrito ya que hablas de los años ‘60, del ‘68,y de cierto paralelismo, cierto punto de encuentro para pensar el sujeto político en la actualidad y en estos movimientos que se están dando en esos países.

J.R.. - Sí, es verdad. En el ‘68 ocurre esa cosa particular. Por razones obviamente demográficas la juventud se convierte en un sujeto político, no lo había sido nunca. La juventud empieza a existir como espacio dentro de la cronología humana cuando se empieza a alargar la esperanza de vida. Cuando se morían a los 40 años no había juventud posible. Entonces, después de la guerra, cuando la esperanza de vida va creciendo, va creciendo hasta llegar a más que doblarse, aparece el concepto y la idea de juventud y parece que en un momento dado se convierte en sujeto político.
Supongo que esto en parte es lo que ha ocurrido en los países árabes la aparición de la juventud como sujeto político apoyándose en las nuevas tecnologías...

P. - En las nuevas tecnologías y en lo que proviene de lo que tiene que ver con las políticas educativas.

J.R.. - Estos países son tremendamente desiguales. Hay países con un nivel formativo alto como Túnez y otros en los cuales este factor no está presente...

P. - Y en Occidente ¿se puede hablar de devaluación del saber, de desacreditación del discurso universitario?

J.R.. - Es difícil decir. Yo creo que hay un error en estos tiempos. La gran ruptura es a finales de los ‘70, principios de los ‘80. Los ‘70 es una especie de cementerio de elefantes en donde mueren casi todas las cosas que habían sido importantes en la primera parte del siglo XX. A partir de los ‘80 hay la gran ruptura con el inicio de la llamada transición liberal y después del proceso de la revolución conservadora. Yo creo que en estos tiempos, muy hegemonizados por el discurso económico, la influencia de las facultades de economía es enorme. Son los verdaderos ideólogos de la crisis actual. En este tiempo se ha impuesto, -lo que para mí es completamente disparatado-, un discurso economicista que lo justifica todo en función, para decirlo así, de la cuenta de resultados.

En este período se ha impuesto la idea que la universidad tiene que estar al servicio del empleo, que la universidad tiene que ponerse en relación con el empleo y, por tanto, con las posibilidades de tener trabajo de los que estudian. Eso me parece un disparate enorme y que además no da resultados, como se está demostrando fácilmente. En la universidad, en primer lugar, es necesaria y fundamental la transmisión del saber y punto. Después, a partir de aquí, se pueden hacer muchas derivaciones. Si el objetivo importante de la universidad es crear fuerza de trabajo cualificada entonces todo el edificio universitario se viene abajo y, efectivamente, el respeto al conocimiento se hunde. Este para mí es un tema muy importante; es un tema que forma parte de la gran contradicción de los tiempos que corren. Porque, por un lado, las exigencias intelectuales de preparación técnica son altas y, por otra parte, el respeto al pensamiento fuerte, por decirlo así, es cada vez menor.

P. - Ahora la información que llega a los centros educativos, a los jóvenes que están en situación de decidir qué estudios universitarios seguir, se les informa del resultado económico de esa carrera; una madre me comentaba el otro día que su hija no sabía si hacer o no hacer física porque no era rentable. La perspectiva económica, no la laboral o la profesional, sino el dinero que podría ganar era algo que hacía que la física no pareciera muy interesante...

J.R.. - Catastrófico porque se necesitan físicos por muchas razones. Sí, sí, este es un problema real...

P.- Sobre la democracia ¿En esta situación merma la democracia?

J.R.: - Creo que la democracia..., si cogemos los clásicos de la democracia moderna, liberales como Adam Smith, es evidente que la única forma para que las relaciones en una sociedad de mercado sean libres es que los actores de esta sociedad sean libres, que los agentes sean libres y para ello se necesita que tengan unas bases económicas fundamentales resueltas. Este es el punto de partida. La democracia está mermando desde los años ‘80 cuando empezó a ponerse en cuestión el estado del bienestar. El estado del bienestar dio a la Europa democrática las llamadas décadas gloriosas: los 30 años en los que algunas sociedades han vivido con el nivel de igualdad de rentas más grande de la historia de la humanidad, probablemente irrepetible. Es la época en la que los ingleses tenían la leche en la puerta todas las mañanas cuando se levantaban, digamos. Esto se ha venido abajo y con ello, yo creo, sale sensiblemente afectada la democracia. Porque el peso de la desigualdad es enorme. Cada vez más importante y en esta crisis hemos visto clarísimamente la incapacidad del poder político, que sigue siendo nacional y local frente a los poderes económicos y especialmente financieros que están ya globalizados. Entonces, se ha visto aquí en España que el gobierno no tenía autonomía para hacer una política propia. Un día le dijeron basta y tuvo que desdecirse de todo lo que había dicho, de lo que había hecho, y hacer la política que le obligaban hacer y en eso estamos. Por tanto, la democracia en este sentido esta muy mermada ya. Entre otras cosas porque el marco de la democracia fue el Estado nacional que, como se ha demostrado, es ineficiente, es demasiado grande para algunas cosas y demasiado pequeño para otras y las estructuras políticas democráticas supra-nacionales todavía no se han configurado. Mientras no se configuren será muy difícil poder contrarrestar las capacidades del poder financiero.

P. - Una última cuestión. En algún momento planteas pensar las redes sociales como un nuevo modo de producción.

J.R.. - Sí. Es evidente que estamos en un cambio del modo de producción. Hay que ver hacia dónde va y cómo se configura. Me parece claro y sin ningún género de dudas que es absurdo seguir pensando en términos de modos de producción superados, antiguos, que ya no funcionan. Ese disparate que es la “Ley Sinde”; es una ley que no se ha enterado que el mundo ha cambiado y que sigue pensando que habrá un señor que hará un libro o un disco; otro que le comprará los derechos; ese que le producirá el escrito o lo que ha compuesto; éste lo pasará a un distribuidor y luego a un vendedor. Pues toda esta cadena se acabó. Esto no funcionará así. Entonces querer regular el futuro por el pasado es un disparate simplemente idiota; una ley que no sirve para nada.

Sí, efectivamente, estamos en un cambio en el modo de producción, van a desaparecer muchos intermediarios, van a haber procesos de relación mucho más directos entre el productor y el consumidor, etc. En este momento hay dificultades, hay una cierta sensación de artificio, no se acaba de entender porqué se paga tanto dinero por empresas muy bien posicionadas en la red pero que de hecho no ganan dinero. Pero, es evidente que el modo de producción ha cambiado. Sería interesante ver qué relación establece este modo de producción con el consumo. Para mí es una ecuación fundamental el paso de la alienación en el objeto a la alienación en la relación. Es decir, consumes para seguir consumiendo; cuando tienes una cosa ya no interesa y sólo interesa ya la siguiente. Por eso, creo que tiene razón Bernard Stiegler cuando dice que el problema del consumo es que te absorbe la libido y te deja solo con la pulsión y así es difícil crear trama social.

P. - ¿Con la pulsión de muerte?

J.R.. - No sé cómo se hace a partir de aquí una trama social. ¿A puñetazos? Sin la empatía, sin lo que puede invitar a relacionarte con los demás..., una especie, ya se sabe la frase de Kant la insociable sociabilidad de una especie a la que no le gusta nada estar con los demás pero que tiene que estar con los demás porque si no, no existe ¿Qué pasa si le cortamos el flujo que debería servir para eso, para que se establezcan relaciones? La primera idea que se te ocurre es esa, a puñetazos...

Notas:
(1) Josep Ramoneda es filósofo y escritor; actualmente dirige el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona y preside L’Institut de Recherche et Innovation de París. Dirige las colecciones “Textos filosófics” de Edicions 62 y “Ensayo” de Tusquets Editores. Ha publicado numerosos ensayos; citamos el último: Contra la indiferencia, Galaxia Gutemberg, 2010.

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Sabemos que desde el momento en que imaginemos una sociedad freudiana, ella se vuelve imposible. ¿Cuáles serían sus condiciones? Apostar al deseo sin garantías sin excluir el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el carácter irreductible del deseo sin caer en la tentación del goce propio del mártir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinación de la cultura de la pulsión de muerte. En esta sociedad imposible habría lugar para la tragedia singular, pero no para la humillación planificada; encontraría lugar el dolor de existir, pero no la explotación de la fuerza de trabajo; se realizaría la voluntad de decir cualquier cosa y también la de callar, pero no en un silencio cobarde; estaría contemplado el ser extranjeros de si mismos, pero no el desarraigo obligado para las multitudes.
Jorge Alemán, Lacan, la política en cuestión…

Los temas de las Servidumbres Voluntarias del sujeto y aquello que el paradigma evaluador silencia sobre la subjetividad humana son aspectos que, en el Seminario impartido mensualmente en Málaga, han sido evocados y problematizados por Jorge Alemán con rigor desde hace muchos años. Como la mayoría de nosotros sabemos, nuestro colega ha explorado de modo tan riguroso como esclarecido, la articulación del discurso psicoanalítico con el problema político. Sus elaboraciones sobre el psicoanálisis como factor de la política son de profundo interés, tanto por sus múltiples resonancias, como por la apertura de sugerentes horizontes y perspectivas.

Hemos decidido tomar hoy su comentario de la clase del 25 Marzo de este año, sobre el texto de Jacques Alain Miller “Extimidad”, para publicar esta breve reseña que recoge algunas reflexiones cruciales sobre los temas que ocuparán el interés del Foro. Sin ánimo de ser exhaustiva, voy a recoger algunos de los aspectos de su reflexión, que pueden esclarecer la nuestra.

En primer lugar, es necesario distinguir lo que era la vieja evaluación como recurso epistémico, del procedimiento generalizado actual, hijo de la metamorfosis de la ciencia en técnica, que pretende evaluar a la par almas, cuerpos y procesos. La pregunta que inmediatamente se abre es, ¿qué pasa entonces con esas formas de vida que no son evaluables, aquello que Foucault ha dado en llamar el malvivir y que el propio Milner retoma?

El malvivir es el trabajo de la pulsión, el modo en que cada uno arruina su vida, cómo, según diría Freud, cada organismo busca morir a su manera. Y es por ello que hace también a lo que de insustituible e irreemplazable tiene cada uno, a aquello que nos vuelve únicos. La forma lógica de ese insustituible es el objeto a lacaniano y no hay peritaje posible de éste.

Lo que ha constituido el paradigma de la evaluación es una tergiversación de la igualdad en equivalencia, en un falseamiento del propio concepto de igualdad. Después de Lacan, la igualdad es la diferencia absoluta, lo que tenemos en común es nuestra singularidad irreductible. La evaluación se basa en que todos somos equivalentes, sustituibles, en un arrasamiento de la subjetividad. Esta tergiversación de la igualdad en equivalencia es fruto del principio epistémico que rige la modernidad y que, junto con Foucault, Heidegger y Milner, podemos denominar el principio del problema-solución. La llamada Solución Final y el actual llamado problema musulmán, son solo algunos ejemplos radicales de este principio.

La lógica problema-solución es una nueva figura del espíritu que se sustenta en la forclusión del sujeto, una lógica de dos términos donde no puede inscribirse ninguna ausencia. En estas coordenadas, la solución no es nunca dilucidar el malestar inscrito en el problema, sino producir su cancelación, no es dilucidar la verdad, sino rechazarla en nombre de la solución. Un principio equivalencial que señala de quién hay que deshacerse y qué formas del malvivir hay que declarar inexistentes. A la vez, esta lógica genera un simulacro de cientificidad, que ya no pertenece al discurso científico sino al de la técnica y en particular, a lo que Heidegger llamó estructura del emplazamiento. La cuestión no es tanto que la ciencia haya devenido autoritaria, como que en el mismo pliegue interno de la ciencia se ha producido una transformación de la misma en estructuras técnicas que tienen este principio de domesticación general y de servidumbre voluntaria.

Otro aspecto del totalitarismo de la evaluación, es que ejerce su poder en nombre de la democracia y los derechos humanos; incluso como una extensión de éstos, ornamentado, se podría decir, con los atributos del bien común. Aquí son muy pertinentes los desarrollos de Agamben y Foucault sobre la biopolítica y la transformación de las sociedades disciplinarias en sociedades de control.

La herramienta privilegiada del principio problema-solución es el contrato. La voracidad del imperativo de que todo esté estipulado conduce a que la ley devenga todo el tiempo contrato. Si la ley simbólica funciona gracias a que no puede decirlo todo, es eficaz precisamente porque custodia el silencio, el contrato exige que todo esté estipulado y la desaparición del silencio. Ni la estructura del inconsciente, ni la de su sujeto, ni la de su relación con el goce pueden responder jamás a este eje. El contrato vela el plus que no puede metabolizar y quiere, definitivamente, ocultar. En términos marxistas ese plus, esa plusvalía, es el secreto que hace fetiche a la mercancía y es por ello que podemos conectar la plusvalía marxista con los pluses que Freud y Lacan han contemplado. Cuando Freud decía que gobernar, educar y analizar son tareas imposibles, estaba diciendo que no son tareas que pueden ser reducidas al par problema-solución o al orden del contrato porque la pulsión, el plus y lo insustituible de cada sujeto no pueden ser domesticados en esta lógica. Es por ello que hay praxis, que hay política, cultura o acto analítico cuando se interrumpe este circuito, cuando no se está en sus coordenadas lógicas. Lo otro es peritaje, protocolos, que tienen su paradigma mayor en la autopsia, en el cuerpo muerto que habla por si mismo en la disección. En tendemos aquí una nueva lógica de la segregación.

En un mundo en donde toda la articulación de la vida social queda en manos de sistemas de evaluación, regidos por el par problema-solución y ordenados por el contrato, cada vez aumentará más el odio por ese plus, por eso insustituible, por eso que puede nombrar el malvivir y que no tiene ningún tipo de elaboración en este tipo de procedimientos opuestos a la praxis. La posibilidad de segmentos de alternativas se dará en la medida en que existan prácticas que no se regulen de esta manera. Mientras exista alguien que cuando escuche hablar a un sujeto no vea en primer término el problema, sino la escucha y que escucharlo no sea buscarle solución, sino ver de qué modo él se construye su solución; mientras haya espacio para eso, el soberano actual que describe Agamben y que nos conduce al campo de concentración, a la nuda vida no será la única opción. Porque hay todavía una franja del malvivir que aguanta, que encuentra sus modos de articulación.

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Como Vds saben, tengo a mi cuidado la dirección y edición del boletín on-line A-foro. Se trata de la revista virtual del Foro que hoy voy a presentar y articular con el tema que ha ocupado nuestra conversación de la mañana.

Escogí este título para mi breve intervención porque me parece que el texto freudiano que parafrasea y del que tomaré algunas referencias, anuda estos tres aspectos que nos ocupan: el surgimiento del orden simbólico y sus transformaciones, las servidumbres voluntarias subjetivas y aquello que el paradigma evaluador silencia: la magnitud sin medida de la singularidad del sujeto, el goce que le es particular y lo que el discurso capitalista usufructúa de ello.

Bien conocen que el próximo 11 de Junio celebraremos en Madrid el II Foro sobre lo que la evaluación silencia, que este año se va a dedicar a lo que La Boetie, el joven pensador francés nacido en el siglo XVI y gran amigo de Montaigne, dio en llamar servidumbres voluntarias. Todos Vds. quedan calurosamente invitados y animados a participar en este Foro.

El sujeto tiene una servidumbre estructural a la palabra, originada en el consentimiento al significante amo, que es condición de todas las servidumbres posteriores. Este es el núcleo que hace a nuestra condición humana y la base de la cultura, el discurso, el lazo social y la civilización. Si me permiten la expresión, es el ombligo de lo simbólico, la constante de lo simbólico que no cambia, a pesar de su permeabilidad que hace que, hoy, lo simbólico ya no sea lo que era…, antes del descubrimiento freudiano, de la peste que afirmaba llevar a los norteamericanos y que no es otra que la tumba vacía del padre.

La idea que articula este texto freudiano es la presentación de la figura del padre como el lugar de temor y consuelo a la vez, que inaugura todas las futuras servidumbres voluntarias. El primer secreto de la autoridad procede del temor a la pérdida de amor; así, el temor a la autoridad es ya una muestra del amor al padre. Esta es la matriz de toda religión y de toda autoridad. Ninguna autoridad tiene otra sede que el Edipo; es por ello que para Freud todo sujeto está enfermo de algún tipo de autoridad y a lo largo de su vida irá fabricando su estilo de consentimiento con respecto a ésta, sus modos de consenso y sus modos de servidumbre. El mecanismo es: el mismo lugar que protege es el mismo lugar que causa temor. Esta es la gran clave de la obediencia humana, de aquello que La Boétie llamó servidumbre voluntaria. Obedecemos, porque el temor nunca es solo temor, también es protección. A mayor temor, mayor necesidad de protección y mayor auge del superyó; esto ayuda a comprender algunos aspectos del momento contemporáneo, de los usos políticos del miedo, del recrudecimiento de los imperativos de goce…

Freud plantea de modo irónico el progreso de la civilización gracias al superyó. El sujeto no necesita al tirano que le impide, cada vez, satisfacer la pulsión, porque éste ya está en él, ordenándole gozar…, aunque sea a través de la renuncia o el exceso. Conocemos la vuelta de tuerca que introduce Lacan; donde hay una interdicción y una renuncia, hay un plus de goce que la interdicción no logra jamás integrar, metabolizar.

El capitalismo se ha apropiado de esto. El capitalismo contemporáneo usa a su favor el tratamiento del goce a través del superyó, como la posibilidad de usufructuar una nueva plusvalía. Freud inventa el psicoanálisis para dirigirse a ese elemento que la interdicción no logra resolver. Para él, el psicoanálisis es el lugar distinto que puede ofrecérsele a la civilización frente a la pulsión. Consideramos que éste es un aspecto crucial del psicoanálisis como factor de la política, sobre el que no me detendré hoy, pero que está en la razón de existir de iniciativas como el Foro que celebraremos en Junio.

El texto que nos sirve de referencia va transformándose lentamente en una teoría sobre el discurso del amo que ilustra cómo la civilización equivale, tal como Lacan mostró, a este discurso. Lo que Freud entiende por cultura es lo que Lacan entiende por discurso. Donde hay comunidad y lenguaje, hay esta instancia coercitiva. Lacan criticó la idea de que primero la coerción fue exterior y luego interior; para él, esto es un mito, el mito freudiano del padre. Para Lacan, el principio de lo humano fue la lengua y el superyó estuvo desde siempre en el lenguaje, sin carácter evolutivo aunque sea una instancia actualizable en cada momento.

La particularidad del ser de goce “no cesa de no escribirse”, pero si finalmente el sujeto se rinde y consiente a lo simbólico (el consentimiento al significante amo, a la palabra, inaugura la servidumbre voluntaria del sujeto) es porque no tiene otra forma de balbucearse en el único modo posible de establecer lazo que es a partir de la mediación simbólica. El inconsciente es efecto y producto de esta rendición, toda vez que dicha rendición es la condición de existencia del inconsciente mismo. Es el inconsciente el que permite que para un sujeto existan los otros y la posibilidad de hacer lazo con ellos. Es por esto también que todos los lazos y vínculos humanos van a evocar, conmemorar y estar coloreados por la imposibilidad.

La estructura religiosa se pone en juego en el momento de la constitución edípica del sujeto con relación al padre simbólico que introduce la prohibición y la ley. La religión comienza en el momento mismo de la renuncia, cuando el sujeto tiene que confrontarse al juego entre la civilización y sus pulsiones. Freud afirma que el día que la cultura sepa renunciar mejor, no habrá religión. Podríamos hablar aquí de optimismo freudiano, (aunque él se encarga de señalarnos en el texto que tal vez esto sea también su propia ilusión) en contraposición a un pesimismo lacaniano respecto a este punto, del que da muestra su conferencia de prensa ofrecida en Roma en 1974 a propósito de un congreso titulada, precisamente, “El triunfo de la religión”. Reproduzco un comentario de Miller al respecto de esta conferencia: "Freud, viejo optimista de las Luces, creía que la religión no era más que una ilusión que sería disipada en el futuro por el avance del espíritu científico. Lacan, en absoluto: pensaba, por el contrario, que la verdadera religión, la romana, al final de los tiempos engatusaría a todos, derramando sentido a raudales sobre ese real cada vez más insistente e insoportable que debemos a la ciencia".

Para Freud, la experiencia del análisis tiene que dar de si un tipo de renuncia que no sea la que ejerce el superyó; se trata de pasar del sentimiento de culpa a la responsabilidad del deseo; él intentó producir esa tensión entre la pulsión y ese otro tipo de deber al que llamó deseo. No se trata de una renuncia en el orden de la sustracción sino de una apertura, un acceso a la infinita diferencia. Es una autoridad distinta, no ajena a un particular tratamiento de del dar y darse tiempo, hecha de un autorizarse, a la par que de la posibilidad de reconocer y conceder autoridad, sin necesidad de servidumbres. Esta experiencia daría cuenta de una auténtica salida del Edipo, de haber alcanzado la mayoría de edad. Con ello, el lugar del padre simbólico, el padre de la ley y Dios padre, quedan irremediablemente tocados. Efectivamente, a partir de Freud, quedan inscritas las coordenadas para que lo simbólico no vuelva a ser lo que fue. Con Freud, comienza el trabajo arqueológico que dejará como saldo la tumba vacía del padre. Los usos que de esto haga el discurso capitalista no son ajenos para nosotros a la responsabilidad de sostener el acto oportuno al discurso del analista.

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- Basta a veces que privilegiemos un significante o nombre propio para que lo veamos “aparecer” –no sin júbilo por nuestra parte, en pensadores provenientes de otras disciplinas, que vienen a coincidir en argumentación y propósito.

- Tal es el caso del artículo de J. Ramoneda –infatigable alarm-clock de perezas subjetivas-, del cual extraemos un párrafo para hacerlo funcionar como pieza del puzzle de una bibliografía que pretende enmarcar la relevancia del 2º Foro.

“Las redes sociales significan la multiplicación y la propagación de la información hasta límites insospechados. Es una nueva cultura que mezcla la relación punto a punto –el individualismo, la gran conquista de la modernidad que ha llegado a amenazar la misma idea de sociedad en los últimos años-, con la realidad de una conexión constante, creativa y amplificada con los demás. Este fenómeno transversal que son las redes, rompe la sumisión al Uno que, como explicó La Boétie, ha conformado la Servidumbre Voluntaria y la cultura del miedo que tiene atrapados a los ciudadanos. Todo lo oculto puede disolverse con los rayos de las redes sociales. Esta es una gran arma y el gran problema.¿Se lo van a permitir? ¿Se lo podrán impedir? No hay consolidación de un nuevo sujeto político sin confrontación”*.

*Extractado de “El País” – Domingo 20/02/11

Fe de erratas: En el A-foro 17 en el párrafo del texto de “Todos unos” “en nombre del uno” de Sébastien Courtois donde dice “Nombrar y decir Contra Uno no puede más que faltar a la relación de “todos unos” “en nombre sólo de uno”. A menos que lo entendamos como querer. nombre solo de iuno "Uno no puede maas que marcar la relacion de todos un verdadero enigma antropologico. polémica de su dis “être contraint” (22) lo que estaría mas cerca del texto literal de la servidumbre voluntaria de La Boétie>>,

Debe decir "Nombrar y decir Contra Uno no puede más que faltar a la relación de “todos unos” “en nombre solo de uno”. A menos que lo entendamos como querer “être contraint”(22) lo que estaría más cerca del texto literal de la servidumbre voluntaria de Boétie".

Rogamos disculpas al autor y a los lectores.

Nota: El redactor de este BLOG, ya ha realizado la oportuna corrección. jalvarez (redactor).

Madrid, Sábado 11 de junio de 2011. Círculo de Bellas Artes

A-FORISMO
Paloma Blanco Díaz
El psicoanálisis es un síntoma de la civilización contemporánea y la voluntad del discurso capitalista es producir su cura.

Estimado lector, confío en que el contenido de A-FORO te resulte atractivo y estimulante.

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Igualmente quedas invitado a visitar nuestro blog: http://loqueevaluacionsilencia.blogspot.com/ y a hacerte amigo en Facebook de Servidumbres Voluntarias.

¡Buena lectura!

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NO TODA ES VIGILIA LA DE LOS OJOS ABIERTOS
María Navarro
Desde Diario El Mundo-Málaga. "Papeles de la ciudad del paraíso". Suplemento de cultura/número 53/viernes 3 de Junio de 2011
He tomado este título de Macedonio Fernández para convocar a G. K. Chesterton a través de la voz de Borges en El idioma analítico de John Wilkins:
“El hombre sabe que hay en el alma tintes más desconcertantes, más innumerables y más anónimos que los colores de una selva otoñal... Cree, sin embargo, que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son representables con precisión por un mecanismo arbitrario de gruñidos y chillidos. Cree que del interior de una bolsista salen realmente ruidos que significan todos los misterios de la memoria y todas las agonías del anhelo…..”

Para referirme a cómo, frente a los diferentes estilos de estos escritores que he citado como ejemplo, que nos trasmiten su compromiso con la lengua, la imposibilidad que hace al lenguaje y la herida irreductible entre el cuerpo y las palabras. Nos encontramos actualmente con un discurso encorsetado en la comodidad de protocolos de evaluación y control que apunta a lo mismo para todos. Todos iguales en cada parcela de la vida. Mismidad que nos evoca la idea de parodia, que sin embargo toma en el discurso contemporáneo una vertiente que borra toda sonrisa al pretender en lo real, como la ciencia, la correspondencia entre la cosa y la verdad. Sin la otra firma que pone la parodia de relieve. Trazo oculto que al ser revelado por ella vuelve irrisoria la escena igualitaria.

En este estado de cosas podemos preguntarnos si este autoritarismo alcanza también a la literatura. Incluso a la poesía, pues aunque el efecto de la escritura en tanto encuentro del sujeto con lo allí escrito, es in-evaluable, podemos apreciar que cada vez más pretenden ser convertidas por este imperativo moderno de control en un producto didáctico y pedagógico, al que hay que exigirle transparencia y sobre todo utilidad, documentación y sentido.

Un instrumento más, en definitiva que si bien requiere rigor en determinados ámbitos de ésta, produce un detrimento en la escritura y en la lectura, afectada también por esta compulsión a la mismidad. La escritura tiene que ver con lo que no cierra, no sutura nada, deja abierto el abismo al que el sujeto se confronta permitiéndole seguir escribiendo, seguir en la vida, seguir haciendo algo con la brecha que le produce la infelicidad y le permite seguir inventando. Y contra la que la evaluación actual atenta pues vemos entre otras afecciones que en aras de una crítica democrática se han subvertido los valores y en muchísimos casos un libro es mas bueno si se vende más o tiene más visitas en el universo digital. O se lo convierte, por la exclusión de dicha evaluación, en texto de culto. Cuestión que aunque resulte contradictorio conduce al abandono o a leer todos lo mismo, convertida en un ideal de libertad perversamente trasmutado.

Y si como síntoma en medio de este panorama están surgiendo voces que reivindican la dignidad tanto de la política como de las artes y la literatura, no deja de inquietar y mucho un escenario donde proliferan la edición de textos dirigidos siempre a la comprensión y la autoayuda ya sea en forma de manual o novelada que recurre a clichés que engrosan el imaginario del lector llevándolo a considerar que todo es posible, justificando así su servidumbre de cómo hacer para barrer con las diferencias en aras del bienestar. Incluso a convertir a la poesía en herramienta para domesticar el cuerpo, no como dijera Borges, que la poesía ha de tocarlo, pues un buen verso pide ser dicho en voz alta. Sino en un registro utilitario que tiene un alcance mas grave que pensar que es fruto de la ignorancia: No hace mucho pude escuchar desde la voluntad entusiasta de una autoridad en materia bibliotecaria recomendar a un grupo de señoras que se afanaban por adentrarse al mundo de la lectura, que leyeran poesía porque enseñaba a relajarse y de paso, daba cultura. Convirtiéndola de un plumazo en una buena mercancía pues mata dos pájaros de un tiro. Y posiblemente sin consecuencias, por entrar la palabra en un circuito de códigos vacíos que tratan todo el tiempo de adecuarse a las cosas desvaneciendo así su eco, ya que el trazo, la letra, solo puede surgir donde la palabra fracasa.

Y si podemos pensar con el ejemplo que es un modo de acercar la poesía o la literatura al pueblo, considero que el peligro es otro, que tiene que ver con que al amo moderno le da lo mismo poesía, gran literatura o tabla de ejercicios pues no es la posibilidad del encuentro que se juega en la lectura lo que el discurso contemporáneo propicia, sino la forma de mantenerlo colmado y feliz. Cuando en el poema se trata de otra cosa. De un esfuerzo, porque es torsión del sentido lo que trae su resonancia desde la lengua, que afectada por la imposibilidad de decir todo subvierte la unidad lingüística.

La escritura no es el traslado de la voz a la presencia material del trazo escrito.
Literaturas que vemos que compiten en ese traslado de voz igual a trazo en los nuevos medios cada vez mas prolíficos, con la posibilidad además de editar virtualmente en una serie infinita y de millones de lectores cuya pretensión última es no caer en el error de no ser felices. Apelando a una garantía que nos remite a un empobrecimiento de saber hacer desde la particularidad con esa herida constitutiva y cuyo resultado es finalmente un desencanto pletórico de queja y dolor que renueva la servidumbre de ser un buen aspirante a la felicidad por venir. Ojos sin sueño en la vigila sin descanso que impide escuchar en aquello que insiste, para apuntar que la verdad está en otra parte. Ahí, donde lo no controlable de cada uno, uno por uno, no deja de sorprendernos con su retórica políticamente incorrecta.

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FORMAS DE LA INDEFINICIÓN (GESTALTWANDEL)
Ignacio Castro
Es preciso que cada imagen le quite algo a la realidad del mundo; es preciso que en cada imagen algo desaparezca, pero no se debe ceder a la tentación del aniquilamiento, de la entropía definitiva; es preciso que la desaparición continúe viva: este es el secreto del arte y de la seducción. Jean Baudrillard

Existen verdades que siempre han estado ahí de manera intermitente, apareciendo y desapareciendo en virtud de una profundidad que las hace incómodas para la norma diaria. Una de esas verdades atañe al lenguaje y nos permite recordar que la primera lengua no es la que llamamos materna o natal. Antes, durante, entre palabra y palabra, el ser humano -también el in-fans que no habla- vive en una región de ecos primordiales, silencios, rumores, sombras, sonidos quebrados. El magma que puebla cada segundo, aunque difícilmente expresable, constituye un fondo que nos hace hablar o, al menos, tartamudear en momentos clave. Es un mito de esta época y de su pasión estructural, que ha privilegiado el medio en detrimento del mensaje -el contexto contra la naturaleza profunda de cada ser-, esa idea de que “todo es lenguaje” y no existe ninguna experiencia que no esté articulada en una trama diferencial, sistémica.

I
Si todo es lenguaje es porque éste incluye el mutismo, un idioma desconocido que no está articulado en ningún código que podamos descifrar. Su “código” se confunde con el exterior sin narración, con la profundidad traumática de lo real. Sin metalenguaje previo, el sentido irrumpe de manera imprevista, con el álgebra de una “puntuación sin texto” que sin cesar nos asedia y nos desequilibra. En virtud de esta inestabilidad primordial hablamos: ¿qué habríamos de decir si nuestro suelo fuera seguro? El lenguaje bebe en un fondo que no tiene lengua conocida. De la misma manera que, casi por pura lógica, la historia vira en momentos cruciales gracias a no poder evitar el halo de lo ahistórico. Es debido a esta proximidad entre el lenguaje y la masa bruta de la materia que las palabras pueden herir, transformar o congelar nuestra realidad. Las palabras son cosas, armas, herramientas, no menos contingentes que las cosas mismas.

Al sentido real le brotan palabras, lejos de que a las palabras les dotemos de significación. Precisamente por esto es posible la traducción. Ya la primera palabra, el primer signo o imagen, la versión original del poeta, es traducción de una experiencia que siempre ha hablado en otra lengua, un rumor que socava por dentro al inglés, al español, al ruso. Antes del saber está la verdad. Antes de la historia, la existencia, una comunidad de sentido que brota de lo insignificante, de un sobresalto remoto que es común a la condición humana y su Babel de lenguajes.

Ello explica que, incluso en el niño, la palabra pueda ser sorprendente, cambiar la materialidad de las vivencias, rehacer la experiencia más común. La fascinación que aún ejerce el arte, a pesar de sus sucesivas “muertes”, sólo se puede explicar por el hecho de que la primera relación con lo real ya es metafórica, pues incluye todas las alteraciones y ecos imaginables. De otro modo no se podría explicar que en un mundo supuestamente saturado de información y conocimiento surjan de vez en cuando signos, imágenes, concatenaciones de palabras que nos detienen, que nos vuelven a una bendita ignorancia y nos permiten reiniciar la vida, una segunda oportunidad. Hablamos, cantamos, pintamos -se podría decir- a pesar del orden policial de nuestra cultura. Como se ha dicho a veces desde Sócrates, la verdad vive de una crisis del saber.

De hecho, de Bob Wilson a Beethoven, de Animal Colletive a Guerín, todo creador ha sido mudo en sus momentos cruciales. Sordo, ensimismado, tartamudo. Hablamos la lengua natal, la asaltamos, en los raros momentos en que decimos algo, desde el subdesarrollo un instante que carece de signos que lo traduzcan. Es una insignificancia apremiante, un silencio denso -aunque sólo dure segundos- el que nos hace hablar.

Desde el lugar del haiku en la poética moderna, de Pound a Gary Snyder, hasta la importancia del arte primitivo en la pintura de Picasso o Morandi, todos los momentos míticos del arte contemporáneo tienden a reconocer ese momento crucial de lo amorfo. Y esto, por no mencionar la importancia del aforismo en Nietzsche o Deleuze, la sentencia lapidaria de Lacan que nos cristaliza. En los momentos culminantes, lo grande es un juguete de lo pequeño: la comunicación es arcilla en manos del desierto y sus signos.

A las grietas le brotan sentido, un mensaje sin precedentes. Con el humor deliciosamente pueril que le es propio, Cage habla de captar los sonidos del mundo antes de que se conviertan en signos abstractos, códigos que circulan.

Esta es la tarea ética y política del arte: por fuera de nuestras murallas, escuchar el rumor real antes de ser estructura, cliché, logo reconocible. Con tal método, con tal intuición para el sentido anterior a las lenguas, Pasolini le hace decir a un actor “Buenas noches” con sesenta significados distintos. Todo arte maltrata la norma, introduce una metamorfosis en la comunicación, hace un “uso menor” del lenguaje. En virtud de la acumulación del tiempo que el artista, como un brujo, escucha en medio de la cronología pactada, la obra original rehace el sentido. Hace entrar en crisis la información, lo que creíamos saber, desde un bajo de fondo anterior a los códigos.

Sea en el cine o en la música, la operación poética de la forma actualiza la aventura de sentirse agonizante en plena normalidad; por lo mismo, la posibilidad de estar dispuesto a renacer jovialmente en otra orilla. Para una irrupción así lo que llamamos con orgullo “historia” es sólo el conjunto de condiciones, prácticamente negativas, necesarias para que ocurra algo nuevo. A diferencia de lo simplemente novedoso, en lo original pulsa siempre con un aura de lejanía, pues ha nacido y respira fuera de lo que llamamos cultura. De ahí el simpático comentario de Baudrillard: “Todo lo malo que le pase a la cultura me parece bien”.

II
En la raíz de la literatura, de la fotografía o el cine, el lenguaje poético logra una impresión imborrable -inconsumible, dice Pasolini- gracias a fundir la articulación con lo “inarticulado” del grito. Tal vez el correlato político de la obra de arte es la revolución. Benjamin recordaba que los pueblos asaltan la historia desde un tiempo que no tiene contabilidad ni cronología. Tal vez por esto, decía, los revolucionarios suelen disparar contra los relojes de las torres, como si quisieran reiniciar el tiempo con una imagen de lo extático. Después de ese momento inaugural que se repite, en un retroceso sistemático ante la verdad de su revelación instantánea, la metafísica occidental vuelve siempre a poner en marcha una teleología de la historia -primero cristiana, después laica- que apuesta por el “olvido del ser”, por el aplazamiento de la inmediatez ética. Separa así lo “universal” del aquí y ahora, del absoluto local de las vivencias. El pesimismo ante la parusía -lo que Berger llama “el carácter oracular de la apariencia”- relanza la maquinaria del optimismo histórico, también su hilera de víctimas.

De modo que, por un lado estaría el rastro de una intolerancia, una exclusión que constituye -al menos- uno de los pilares de la modernidad occidental. Hablamos de la imagen como instrumento de nuestra voluntad de dominio, una voluntad que no ha cesado aunque a veces hayan parecido pasar de moda las formas más abiertamente sangrientas de poder. En este punto la separación moderna no ha muerto, pues todavía sostiene el álgebra veloz de este mundo que se pretende tardío, queriendo tal vez borrar las huellas de su paso.

De alguna manera la imagen ha tomado el relevo del texto en la metafísica de la separación que define a Occidente. Ha condensado y consumado nuestro nihilismo, esta sistemática aversión hacia todo lo que sea vida elemental, comunidad tocada por la ambigüedad y la muerte. La forma última de nuestro “materialismo”, furiosamente antimaterial, es el crecimiento de las cifras, esta expansión numérica de las pantallas en detrimento de una relación sensitiva con la inmediatez. Y la imagen técnica, antes ya de la tecnología digital, es hija de las cifras, del cálculo.

Es el instrumento poderoso de una normalización que incluye espectaculares efectos especiales, una alternancia entre el tedio y el escándalo, la seguridad y el horror, que se ha vuelto cotidiana. Vivimos en una sociedad cuya mayor vocación es la anestesia, empezando por la de los sentidos, y solamente en este marco puede entenderse la afición de nuestra cultura al perfil de lo escabroso, tanto en la víctima como en el verdugo. Para que el espíritu del encierro global en el individualismo funcione, el estado de excepción ha de convertirse en regla. Y aquí ocupa un lugar neurálgico el impacto informativo, buscando exorcizar continuamente el mal de la exterioridad, prevenir nuestro latente malestar con la dicotomía entre un adentro climatizado y un afuera arrasado.

Una y otra vez, la imagen sensacional ha de tapar la humilde originalidad del acontecimiento cercano, tocado por la comunidad del enigma. Este “terrorismo” medial logra una expropiación del presente sin precedentes, una combinación casi perfecta de infinito y clausura. Aislada de los signos de su existencia mortal, la humanidad desarrollada ha de permanecer atenta a la información. En este punto podemos decir que el uno de la indiferencia, por no decir del odio, es el recipiente de la multiplicidad ruidosa del mercado. Aislamiento y socialización son las dos caras del imperativo mundial de transparencia.

III
Subsisten, no obstante, dos tipos de imágenes. De un lado, los iconos publicitarios que nos rodean, mayoritarios, remitiéndose unos a otros, envolviéndonos con una pared protectora. Estas imágenes, que inundan a veces al arte, aparecen "colgadas" en la cronología social y nos empujan a seguir con la velocidad de la comunicación, a interactuar, deslizarnos, consumir. El referente de todas ellas es la seguridad del desplazamiento continuo, que se ha convertido en nuestra idea fija. Individualismo y comunicación trenzan con ellas una dialéctica sin fin. De otro lado, creando una comunidad momentánea, existen algunas imágenes que nos paran, coagulando la fluidez en una dulce relación con la muerte, una “mala salud de hierro” -decía Trías- que interrumpe el régimen de la circulación.

Tales imágenes detienen el reemplazo incesante de lo social, que es el del aislamiento conectado, para sumergirnos en un tiempo distinto, sin cuenta posible. En este caso la imagen no aparece inserta en la cronología pactada socialmente, sino que tiembla con el tiempo dentro, acumulado en el misterio de una escena. Abren otro tiempo dentro del tiempo, el aura de una lejanía que palpita aquí, en una eternidad que coexiste con la más breve duración. Zona ártica, le llamaba Deleuze a esta vacuola de no comunicación desde la que todavía se puede vivir algo distinto, pensar de otro modo.

Estos momentos de la percepción o del arte no reproducen espectacularmente lo visible, a lo que ya estamos habituados, sino más bien hacen visible lo invisible. Es como si destruyeran la nitidez con la nitidez. Descubren el Tiempo mismo en estado puro, su espectral ambigüedad, más acá de la simplicidad binaria de la cultura informativa, de las noticias establecidas según la lógica del bien y del mal. Cuando el cineasta ruso Aleksandr Sokurov -autor de declaraciones “tristemente antimodernas”, según la queja de Rancière- dice entender sus imágenes como “una preparación para la muerte” está tomando la senda de esta teología inmanente, una inmediatez ética con la cual nuestra tecnología cultural algún día tendrá que medirse.

Liberando a la sensación de la opinión, tal inmediatez despierta algo que estaba remotamente latente en nosotros. Como si impactaran directamente en el sistema nervioso, estas formas poéticas o audiovisuales nos ahorran el tedio de una historia que escuchar, la seguridad de una información que clasificar. Interrumpen la realidad subtitulada que nos protege y nos enferma para introducirnos en una visita “no guiada” por lo real, curándonos con el mal de su desnudez. Estableciendo un diálogo con lo mortal, una relación infinita con la finitud, tales creaciones nos curan con la misma intemperie de la cual la sociedad quiere “librarnos”,… para convertirnos en público cautivo, sujeto al índice de audiencia.

Sin que nadie sea capaz de establecer en cada momento dónde está la línea divisoria, hoy se libra en nuestro imaginario, de la música a la fotografía, la batalla entre un studium mayoritario, informativo y publicitario, y un punctum minoritario, más oscuro y difícil, pero de cuyo valor depende la relación de Occidente con la existencia mortal. Por añadidura, acaso también con la tierra y las culturas antropológicas externas.

¿Una definición en la indefinido, una forma de lo no elegido? Sí, hablamos de un trabajo con sombras de alta definición. Esto es lo que logran algunas piezas de nuestros márgenes. Y también nuestra más espontánea percepción, allí donde conseguimos zafarnos de la mediación infinita que se ha convertido en mensaje. Es preciso reconciliarse con una lentitud fulminante que nos permita prescindir de la protección que brinda la velocidad. No es difícil lograrlo si conseguimos aceptar que el primer sentido está en el secreto, en un desierto que es la suma total de nuestras posibilidades. De hecho, nunca ha sido tan fácil como ahora situarse en una relación ética y estética en relación al estruendo del mundo. Basta con dar un paso al lado, quedarse inmóvil unos segundos, convertirse en invisible y observar. Basta con dejar de participar, interrumpir el flujo de la información y atreverse a entrar en ese silencio -al principio un poco terrorífico- de los márgenes, atendiendo a la escena que se forma cuando la comunicación se corta.

IV
Gostiny Dvor, las caballerizas y Sennaya Plóshchad en San Petersburgo. Y siempre los patios entrevistos al cruzar, huidizos en rojo y verde, susurrando lo que no sabes de la vida. La verdad del mundo es lo incontable que no figura en los mapas, las grietas de espacio y tiempo que robas al pasar. Eso es lo que filma Sergei Loznitsa en La estación: el misterio de la humanidad cuando duerme, deformada por el sueño. Casi mineralizada, reconciliada con su torpor animal. Filmar lo real y sus espectros cuando no “ocurre” nada y ninguna cámara está allí, interrumpiendo la conspiración secreta de los cuerpos.

Vivimos como soñamos, solos. De alguna manera, el arte intenta convertir este emblema de Conrad en el origen de otra comunidad. Una vivencia durable, puesto que atraviesa la muerte, ese silencioso abismo de lo real, con una sonrisa pueril. Nada hay más perturbador que la inocencia. Así ocurre en nuestras más raras criaturas, algunos temas de Nico o de Eyeless in Gaza, esa pieza de Pablo Arcent llamada Cuerdas. Llegan otra vez al hombre a través de un rodeo, por medio del compromiso moral con lo no humano. Conseguir la aparición del espíritu de lo real pulverizando la estúpida omnipresencia del sujeto, ese aura narcisista que nos tapa el sentido de la tierra.

Lo peor de nuestro desarrollo, pero quizá también lo más reformable, es su soberbia inaudita, ese orgullo que nos lleva a ser radicalmente intolerantes con las formas de vida exteriores. Día tras día, localizamos un peligro letal en cualquier humanidad que mantenga un halo de cultura comunitaria, milenaria, espiritual. Para evitar ese choque, inmoral y de incierto resultado político, debemos superar el maniqueísmo implícito a la modernidad occidental -que sólo siente seguridad si hay aislamiento- y recuperar un bienestar en el mal de lo real, en sus escenarios desérticos, sin amparo.

A contrapelo de nuestra globalidad fragmentadora, reivindicamos la “humanidad” de la presencia real, la universalidad de su contingencia. Defendemos la necesidad de recuperar una definición que sólo se hace perdurable si trabaja las grietas, la ruina, la finitud. ¿Alta indefinición? Sí. Nosotros vivimos siempre a partir de modelos, clichés, maquetas abstractas. Lo que urge ahora es empujar la abstracción del concepto, que sostiene nuestras imágenes, hasta el límite de volver a abrazar otra vez el enigma de lo singular, encontrando ahí una definición. Esto supondría, por añadidura, reconocer en lo impolítico de la existencia la primera categoría política.

Lo sensible siempre recuerda a algo. Se trata de volver a apostar, en el arte y en el pensamiento, por la reaparición misteriosa de un objeto que ponga en crisis este útero sociocultural que nos apresa. Es preciso rasgarlo para volver a creer en lo visible, tomar en serio a la personalidad de las cosas, ese algo invisible que anima lo real. Contra la posibilidad de esta experiencia, espiritualmente subversiva, trabaja el circuito cerrado de la información. Bajo él es preciso, parodiando a uno de los clásicos del siglo XX, un nuevo protestantismo de la existencia que corroa el triunfo católico de los medios.

De hecho, la vanguardia del arte contemporáneo, en la cual debemos incluir a muchos autores sin fama, nos invita crecientemente a percibir un envite de alta definición en la indefinición de lo inmediato. Una definición por indeterminación, diría Agamben. Sin sombra, sin noche, sin retraso, no hay percepción, no se configura la materia prima del pensamiento. El hombre desarrollado, por esta razón, es un marginal en el mundo de los sentidos, sufre una atrofia de la cual le vienen más tarde un sinfín de peligros. Recuperar la espiritualidad de la percepción, el sexto sentido anterior a los sentidos, pasa por volver a cierta desnudez, a un subdesarrollo creador que nos permita ser tecnológicamente incorrectos: esto es, usar la tecnología para abandonarla en el momento clave. Es urgente regresar a lo inimaginable del presente, ser capaces de vivir sin la cadena de imágenes y su cobertura. Sostener simplemente una mirada que escuche lo que está ahí, mudo y sin conexiones, sin otro icono que el claroscuro de su existencia.

Escuchar al pie de la letra esta lección, estética y ética, supondría tomar en serio la crisis de la ilusión política occidental, esa voluntad de dominación que concentra nuestra metafísica separadora. En suma, dejar de ser hijos de la Ilustración para volver a ser hijos de la tierra. ¿Habremos sentido tanto el dolor y el enigma de este mundo, de una humanidad que permanece soberana en sus manos vacías, como para estar dispuestos a este cambio?

***

PSICOSIS Y EVALUACIÓN
Adolfo J. Santamaría
El trabajo en la sanidad pública proporciona lo que denominaría como un privilegio en tanto permite la “escucha” de algunos sujetos que difícilmente podrían llegar a nuestros gabinetes.

La labor psicoanalítica en el campo de la “salud mental” es una cuestión que, aunque compleja, no dejamos de afrontar en el día a día, y la que no procuraremos resolver no tanto por la impotencia frente a su resolución, sino por la necesidad de mantener ese imposible que nos permite seguir interrogándonos qué hacemos, cómo lo hacemos, y hacia dónde nos dirigimos en nuestra práctica. Es una primera forma de evaluación, evaluación propia, de nuestra práctica, la que nos interroga en nuestra práctica particular, que toma forma de modo singular, en la experiencia analítica y del control.

Es cierto que el trabajo orientado en nuestra “buena manera”, al ser realizado en una comunidad aparentemente heterogénea (interdisciplinar) es fruto de evaluación, de forma cotidiana, por parte de esta. Apuntamos, entonces, una segunda forma de evaluación a la que nos vemos sometidos, más allá de los datos estadísticos, evaluación de nuestro modo de hacer. El encuentro con esta segunda forma evaluación, que bien podríamos denominar evaluación ambiente es muy penalizadora, hay algo, se nos dice, que “no se entiende”.

Creo pues, que como miembros de esa comunidad –aparentemente heterogénea- a la que pertenecemos, en tanto ofrecemos nuestros servicios de “terapia” psicoanalítica como psiquiatras, psicólogos, trabajadores sociales o enfermeros –aunque pueda no explicitarse según las circunstancias de trabajo- va de suyo que se hace conveniente que “respondamos” a esta demanda de evaluación, habida cuenta de poner a la luz lo que el título de lo que este foro ilumina, precisamente “lo que la evaluación silencia”. Eso es de lo que se trata.

¿Por qué tomar la psicosis como marco de la evaluación? Porque en el tratamiento de la psicosis nos encontramos con un grupo de población que una vez entra en la red asistencial pública permanece en ella, precisamente, como objeto de evaluación. Se va a procurar, dicho en términos de la evaluación, que tenga adherencia terapéutica, concepto clave para el funcionamiento del propio sistema evaluativo. Esta evaluación precisa de una psicopatología psiquiátrica “guiada” por los estándares establecidos por las sociedades psiquiátricas y sus managers, las firmas farmacéuticas. De todos es sabido el papel “normativizador” y “evaluador” que las diferentes ediciones del DSM han tenido en esta cuestión. Tenemos, entonces, un tercer modo de evaluación, que podría nombrarse como evaluación guiada y que tiene su paradigma en la práctica psiquiátrica bajo la denominación de “continuidad del plan de cuidados”

Tres modos de evaluación, donde la primera contempla la praxis clínica y ética de un practicante del psicoanálisis en el campo de la salud mental; la segunda, la evaluación ambiente, equiparable a un juicio de valor e intención por parte de esa comunidad aparentemente heterogénea, que no es otra que una versión más de las formas en como el discurso del amo utiliza sus resortes –por esta misma razón la apariencia de heterogeneidad es ilusoria- y una tercera forma de evaluación, la evaluación guiada donde como “profesionales de la salud mental” nos vemos compelidos a responder habida cuenta cada uno de nuestra formación analítica.

Retorna irremediablemente, como un bucle, la primera aproximación que hemos planteado, la evaluación sostenida en lo imposible de nuestra posición.
Por nuestra parte propusimos, un programa de trabajo e investigación “Aquiles” y del que dimos cuenta en cuatro sesiones clínicas en nuestro ámbito de trabajo y en dos seminarios clínicos en el campo freudiano, y que aparecerá publicado en las actas del tercer coloquio “Arte Psi” de Creaturas (Bilbao. Diciembre 2010).

Nuestro programa de trabajo e investigación tuvo un referente central que fue la práctica entre varios implementada por Antonio di Ciaccia y elevada a la categoría de paradigma de respuesta al discurso del amo (institución) por J.-A. Miller. En esta orientación tuvimos oportunidad de profundizarla con diferentes autores (E. Laurent, A. Zenoni, A. Vaschetto y J.F. Lopez) a los que me referiré brevemente con la intención de aportar a nuestro Foro cuatro referencias que iluminan nuestros interrogantes sobre lo que la evaluación silencia.

La diferencia entre la primera y la tercera evaluación, es la diferencia entre situarse como sujeto afecto de una división constituyente y el “sin remedio” de ser objeto de goce del Otro de la salud (mental). En ningún caso, entiéndase bien, la dimensión asistencial, de la que da buena cuenta A. Zenoni (En los márgenes del lazo social. Cuadernos de psicoanálisis, nº 28)en sus trabajos, tiene o debe de quedar elidida en el campo de la psicosis, sobre todo, si el tratamiento se produce en una institución. Pero esa dimensión no debe ser utilizada como dique de “contención” de cualquier traza de subjetividad, de emergencia del “sujeto del lenguaje” que se constituye en la segunda dimensión, dimensión clínica.

En un tiempo no muy lejano, 1996 - 1998, irrumpió en nuestra comunidad analítica de la mano de J. A. Miller, el concepto de psicosis ordinaria. Como nos indica E. Laurent (La psicosis ordinaria. Buenos Aires. 2006) esta nominación supone la conclusión de un programa que terminó en 1998, y que viene a nombrar de manera llamativa lo que en realidad es un programa de investigación, y que sigue siéndolo más que una categoría diagnóstica, más que una categoría sintomática.

El surgimiento de este programa de investigación representó el modo en cómo se enfrentó desde nuestra comunidad analítica lo que era el contexto del psicoanálisis en los años 90: el éxito de los “estados límites” . En ese ámbito se produjo, en primer lugar, la extracción del campo de la psicosis los denominados “estados límites” dando lugar a una clínica que no se sostenía tanto en la sintomatología, sino mas bien en el equilibrio dinámico entre los procesos neuróticos y psicóticos, buscando equilibrios en los estados límites, separando las personalidades bordeline de la psicosis como tal.

Por otra parte, sus promotores, negociaban mantener un eje diagnóstico en el DSM, centrado en los trastornos de la personalidad. Se procuraba entonces, como señala E. Laurent, un proyecto bastante amplio: el de negociar el lugar del psicoanálisis con la clínica biológica y la construcción de una nueva concepción del psicoanálisis.

El concepto de psicosis ordinaria viene como respuesta a ese proyecto de los años ‘90 liderado por O. Kernberg, centrado en una relectura de los procedimientos de defensas del Yo. La respuesta, el programa de 1998, supuso la promoción de la pareja S1 –a, que subraya que el significante no va sin su vertiente de goce. El psicoanálisis, lacaniano, no se entiende como psicodinámico, es radicalmente económico y tópico(lógico).

Si la psicosis ordinaria abre interrogantes en torno a las nuevas formas de conversión, desencadenamientos y transferencia, donde la idea de la construcción delirante ha dejado paso a la búsqueda de abrochamientos de lo real, lo simbólico y lo imaginario, de ello la promoción del S1, se trata entonces de un modo de abordar la clínica siendo este el programa de investigación a desarrollar.

Nuestra evaluación tiene que ser esta, la de conocer cómo conseguimos estos efectos y cómo se mantiene… sin que haya necesidad de construir una enorme construcción delirante que separa al sujeto del discurso común y que solo le permite recuperarlo después de un largo recorrido.

El programa de investigación que representa la psicosis ordinaria se ubica de modo inverso a cualquier programa de evaluación basado en la elaboración de criterios psicoanalíticos u otro tipo de criterios; se trata de rechazar de manera decisiva, y explicitar por qué, la evaluación es una perspectiva completamente errónea con la cual no hay que negociar. Hay que denunciar esta perspectiva como lo que es: un management de las sociedades desarrolladas inventado por la angustia de discurso del amo que no sabe cómo hacer y que ha sido seducido por una falsa ciencia.

Esta es la perspectiva en la E. Laurent nos orienta en su texto de 2006; frente a la evaluación respondemos con programas de investigación, donde caso por caso, se trata de elucidar los puntos de capitón que permiten una clínica de la suplencia.

En esta perspectiva, en la promoción del significante, habida cuenta del goce que lleva aparejado, un texto de 2009 escrito por J. F. Pérez y publicado en “Inconsciente y síntoma” (XV Jornadas Anuales de la EOL) nos orienta en esta vía de investigación abierta con la psicosis ordinaria. Plantea dos concepciones del psicótico, la que introduce Lacan en el Seminario de 1956, mártir del inconsciente, y la que se sitúa en el otro polo de su enseñanza, Seminario 23, la de desabonado del inconsciente.

La pregunta de J. F. Pérez es si se puede dar las dos posiciones en un mismo sujeto: es posible para el sujeto psicótico hacer efectiva la travesía entre la posición de mártir y la de desabonado. Aquí es donde lo que nos indica J.-A. Miller al respecto de la psicosis ordinaria pudiera encontrar, también, un lugar: en qué medida un capitonaje a través de un S1 pudiera hacer “la contra a lo real”, y poner a resguardo al sujeto de ese goce – invasivo - del Otro, que en la psicosis ordinaria se desliza en el silencio. Materia pues a tener en cuenta en ese proyecto de investigación.

Ahora, para concluir, queremos referirnos a un tercer texto, en realidad un libro compilado y editado por E. Vaschetto, “Psicosis actuales. Hacia un programa de investigación acerca de las psicosis ordinarias” y que nos animó a la constitución de un cartel que viene trabajando en la sede de Valencia con el título, inspirado E. Vaschetto, “La clínica pobre de la psicosis: ¿a la espera del delirio?”. Para nuestro propósito – hacer manifiesto, si es posible, algo de lo que la evaluación silencia – tiene que destacarse el trabajo “Incurables”, un texto que da cuenta de un praxis institucional orientada lacanianamente, que pone en el foco que la adherencia al tratamiento sólo es posible pensarla, y hacerla realidad efectiva, desde la transferencia analítica. Este es uno de los elementos cardinales que la evaluación silencia: “que el saber tiene un sujeto”; cualquier otra intervención genera una política basada en el equívoco de la sugestión, que toma cuerpo en el denominado furor sanandi.

Lo que la evaluación silencia, para nosotros, es que frente a la imposibilidad de dar un lugar a los psicóticos como sujetos, sujetos del lenguaje, los convierten en objetos de la ciencia por la puerta de la neurociencia –química, biología y genética-. Silencia de igual modo, y por ello la proliferación de los programas de continuidad de cuidados, el abandono de la clínica psiquiátrica clásica, lo que convierte al psicótico en un “cerebro en una cubeta” (J. Dancy) al que se le niega cualquier credibilidad, ningún saber y se le sitúa de modo reiterativo en posición deficitaria, que creemos que subraya de forma paradigmática lo que hemos querido señalar como evaluación guiada.

Desearía concluir esta pequeña reflexión con este breve fragmento:
Si las cosas del hombre, algo de lo que en principio nos ocupamos, están marcadas por su relación con el significante, no se puede usar el significante para hablar de estas cosas como se usa para hablar de las cosas que el significante ayuda a plantear. En otras palabras, ha de haber una diferencia entre la forma en que hablamos de las cosas del hombre y la forma en que hablamos del resto de las cosas. (Lacan. S.V. Las formaciones del Inconsciente. P. 363).

Bibliografía
(1) E. Laurent (2006) La psicosis ordinaria. ¿Cómo se enseña la clínica? Cuadernos del Instituto Clínico de Buenos Aires, 13ICBA.
(2) A. Zenoni (2003) En los márgenes del lazo social. Cuadernos de psicoanálisis, 28.
(3) J. F. Pérez (2009) Dos fórmulas de Lacan sobre las psicosis y el inconsciente. Inconsciente y síntoma. XV Jornadas Anuales de la EOL) Colección de Orientación lacaniana. Ediciones Grama
(4) E. Vaschetto (compilador) (2008). “Incurables”. Psicosis actuales. Hacia un programa de investigación acerca de las psicosis ordinarias. Ediciones Grama.
(5) Lacan (1958). S.V. Las formaciones del Inconsciente. p. 363. Ediciones Paidos.
(6) J. Dancy (1985).Escepticismo. Introducción a la epistemología contemporánea. p. 24- 26. Ed.Tecnos.

Madrid, Sábado 11 de junio de 2011. Círculo de Bellas Artes


A-FORISMO
Paloma Blanco Díaz
Freud inventa el psicoanálisis para dirigirse a ese elemento que la interdicción no logra resolver. Para él, el psicoanálisis es el lugar distinto al superyó que puede ofrecérsele a la civilización frente a la pulsión.

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¡Buena lectura!

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¿POR QUÉ AMAMOS A NUESTROS LÍDERES?
José R. Ubieto
Desde LA VANGUARDIA, Tendencias / Domingo, 22 de mayo de 2011
El abuso de poder, por parte de los caudillos autoritarios, ha sido y es una constante en la historia de los pueblos. Lo que resulta más novedoso es la tendencia de algunos liderazgos, democráticamente legitimados, donde el abuso de poder alcanza incluso el ámbito sexual. En Europa, y en nuestro país, tenemos ejemplos muy conocidos y actuales de líderes imputados e incluso condenados por prácticas abusivas, sexuales o de corrupción económica y política. El rasgo común de estos líderes es el abuso, no el que tengan relaciones sexuales ilegitimas, pero consentidas mutuamente.

La paradoja es que estas prácticas en la mayoría de los casos, salvo los momentos puntuales donde aparecen denunciados, refuerzan su poder e incluso incrementan el apoyo de los ciudadanos. Muchos de ellos son conscientes de este hecho y se envalentonan y desafían a aquellos que les reprochan su actuación, a sabiendas que la publicidad de su abuso los hace más queridos por los suyos.

¿De qué pasta están hechos esos líderes que amamos? El escritor francés Étienne de La Boétie se refería en 1553 a las servidumbres voluntarias para describir el hecho de que “los tiranos cuanto más roban, más exigen, y cuanto más se arruinan y destruyen, más obtienen y más servidumbre obtienen”. Pero fue Freud en su “Psicología de las masas y análisis del yo” quien nos ofreció un análisis preciso de la función del amor al líder y la sumisión que comporta. Freud, al que no le faltaron ejemplos de dirigentes de su época, plantea dos características del líder: que dé la impresión de una fuerza considerable y que disponga de una gran libertad libidinosa. Un líder con esos atributos es amado por el pueblo porque permite a cada uno revestirse, en su servidumbre, de la fantasía de una omnipotencia “a la que no hubiese aspirado jamás”. Aquello que uno no puede conseguir –o que no sería capaz de realizar, aunque lo pensase- el líder lo efectúa por él.

Hoy vemos como algunos líderes actuales hacen de esa “libertad libidinosa” un rasgo personal destacado, sin pudor alguno. Su modo de satisfacción parece no regirse por los límites del humilde mortal y la exhibición de la opulencia y de cierta obscenidad es un dato básico de su estar en el mundo. Mostrar el lujo con el que viven los fortalece, a pesar de los “escándalos mediáticos”.

Freud percibió y adelantó algo que hoy es más verdad que nunca. Un líder capaz de hacer de la mediocridad, la vulgaridad e incluso el abuso, un estilo de mando, tiene asegurada la servidumbre de muchos ya que consigue que la realidad vital de esos sujetos, cercana a esa mediocridad, se eleve a un estatus de ideal de vida. Cuando el robo, la violencia, el desprecio por el otro, el abuso sexual, pasiones no ajenas a lo humano, devienen atributos de un líder, adquieren por ello una legitimación popular y aumentan considerablemente el carisma del jefe. Su estilo legitima las pasiones de sus seguidores aunque éstos no se atrevan a llevarlas a cabo.

De allí que la pasta de estos lideres no sea nada especial ni de un valor extraordinario. Basta que se trate de un personaje con una elevada sobreestimación de sí mismo, dispuesto a mostrar sus excesos, su consumo ilimitado, el impudor de su satisfacción. De esta manera obtienen la estima de aquellos que querrían parecérsele, salir de su miseria neurótica y gozar como él, sin culpa ni obstáculo alguno.

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NO ME HABLES DE OXFORD
José Luis Pardo
Desde Tribuna El País 01/05/2011
Por si fuera necesario, confieso de entrada mi admiración por universidades como las de Harvard, Yale, Cambridge, Oxford, Berkeley, París y otras, y añado que no solamente no tengo (ni he conocido a nadie que tenga) reparo alguno en que las universidades españolas se parezcan a las de esa lista, sino que estaría encantado de que así fuera, como también me gustaría que España se pareciera en muchos otros indicadores a los países en donde residen esas instituciones.

Sin embargo, y por desgracia, a pesar de que el logro de este parecido fue una de las coartadas para su implantación, no tengo (ni he conocido a nadie que tenga) la impresión de que eso vaya a ocurrir con el Plan Bolonia -quien quiera darse un paseo por las universidades recién reformadas podrá ver que sus campus, incluso los nombrados "excelentes", siguen sin tener aún una atmósfera oxoniense, y que incluso son un poquito más cutres que antes y más parecidos a los patios de recreo de la ESO-; tampoco me parece que vaya a ser este el resultado de la aplicación de la burocracia delirante de las Agencias de Evaluación y del fascinante Estatuto del Profesorado que permitirá llegar a catedrático a base de ocupar puestos de gestión y con un cero en investigación (véase La universidad que viene: profesores por puntos, tribuna de J. A. de Azcárraga, en EL PAÍS del 3-3-2011). Finalmente, descreo también de que se vaya a alcanzar este objetivo practicando lo que el profesor José Montserrat, en una carta al director, llamaba acertadamente el "nacionalismo científico" defendido en estas mismas páginas por los profesores Ortín y Álvarez (No hay ciencia sin competición, EL PAÍS del 12-3-2011) y por todos los que nos marean con los famosos rankings de las mejores universidades del mundo.

Y no es que yo niegue la validez de estas clasificaciones: eso sería por mi parte tan estúpido como dudar de la eficacia del rating de la deuda por parte de las agencias de calificación del riesgo financiero, cuando veo la eficacia con la que disminuyen mi salario todos los meses. Pero así como los más de 3.000 firmantes del Manifiesto de economistas aterrados (Pasos Perdidos, Madrid, 2011) tienen dudas de que los mercados sean los mejores jueces de la solvencia de los Estados, yo también albergo algunas sobre la imparcialidad de esas clasificaciones, que guardan con la excelencia científica una relación parecida a la de la lista de Los 40 Principales con la calidad musical: nos dicen qué es lo que más se vende (y, en ese sentido, lo más competitivo), pero no siempre lo más vendido es lo mejor -espero que se me dispense de tener que argumentar exhaustivamente esta afirmación, acerca de la cual puede consultarse el instructivo Adiós a la Universidad, de Jordi Llovet (Galaxia Gutenberg, 2011).

Si nos llenan de admiración nombres como los de Oxford y Cambridge no es solo ni principalmente porque aparezcan en los primeros puestos de un hit parade del mercado del conocimiento que se publica desde hace cuatro días. Como señalaba Juan Rojo, para conocer la calidad de una universidad "no hace falta ningún formulario, ni el seguimiento del número de tutorías, ni el control del número de alumnos por clase. Ni siquiera hace falta usar la palabra Bolonia. Basta con atenerse a su prestigio científico reconocido". (El segundo principio de la termodinámica, EL PAÍS del 31-3-2011). Esa superioridad se debe, entre otras cosas, a la tradición que ha convertido a esas instituciones en lo que algunos llaman despectivamente "mausoleos de sabiduría", tradición que no hace reposar la excelencia solamente en llegar el primero a la meta (que no es precisamente el origen de la noción de "excelencia" que tan orgullosamente manejan hoy los partidarios del Espíritu Deportivo), sino ante todo en la autonomía del saber científico con respecto a los poderes económicos y políticos que siempre han tenido la tentación de controlar el conocimiento y de ponerlo a su servicio, siendo su independencia uno de los signos distintivos de las universidades desde que la ciencia se separó de la magia y de la teología.

Y este es uno de los motivos por los que me parecen preocupantes la confianza en la autorregulación del mercado del conocimiento mediante la libre competición -una creencia sobre la cual la actual situación económica mundial podría arrojar al menos algunas dudas- y la pretensión de sustituir las viejas universidades por nuevos "centros de producción de conocimiento". Pues, como señala acertadamente Simon Head en su comentario del último enero a El capitalismo académico y la nueva economía (Johns Hopkins U.P., 2011) en la revista de libros de The New York Times, lo que amenaza la calidad y la libertad académica de las universidades (incluidas Oxford y Cambridge) son los procedimientos de evaluación que hacen depender su continuidad y su sostenibilidad de parámetros fijados en términos extracientíficos, concretamente de la rentabilidad en la producción de conocimientos que tanto defienden los patrocinadores de los rankings universitarios, porque en este caso se corre el peligro de que -solo es un ejemplo- sean las empresas farmacéuticas las que decidan la orientación de la investigación en química orgánica o las Consejerías de las comunidades autónomas quienes determinen la dirección de los estudios de filología clásica. Por supuesto que puede uno defender, incluso por motivos patrióticos, ese modelo de producción competitiva para el mercado del conocimiento, pero quien lo haga debe admitir claramente que comporta la destrucción de las universidades ilustradas modernas tal y como las conocemos desde el siglo XVIII, del mismo modo que algunos dicen -basándose en clasificaciones completamente objetivas con respecto a la pujanza de los llamados "países emergentes"- que la democracia resulta poco competitiva en una economía globalizada.

En cuanto a las observaciones de psicología profunda y antropología fundamental sobre la esencia competitiva de la naturaleza humana con las que a veces se sazona esta polémica, su carácter puramente ideológico y vacío resalta claramente en el contraste entre la grandilocuencia de su retórica y la pobreza y confusión de sus argumentos (no se puede defender a la vez el carácter cooperativo y competitivo de la ciencia). Lejos de mí, en cualquier caso, la intención de minimizar el alcance del afán de gloria a lo largo de la historia de la humanidad: nunca faltaron guerras para atestiguar su inequívoca importancia. Pero si, a pesar de nuestros inveterados instintos bélico-deportivos, admitimos que no todo vale para ganar -pues el asesinato, la extorsión, el chantaje y la violencia son altamente competitivos y sin embargo los castigamos-, es que aceptamos que hay algo más importante que la competición misma, algo que es de otro orden que ella y a lo que ella debe someterse y que ha de limitarla, algo que los clásicos llamaban verdad, justicia y belleza (tres marías que, ay, tampoco van a salir en los rankings de la producción de conocimientos), algo que seguramente sigue pesando en el hecho de que, fueran cuales fueran los resortes psíquicos de los hombres que hicieron los descubrimientos correspondientes, todavía nos da un poquito de vergüenza decir que el teorema de Pitágoras, la ley de caída de los graves de Galileo o la teoría de la relatividad especial nos parecen admirables porque son muy competitivos.

Y es que la competitividad no deja de ser una relación entre los hombres. La ciencia, por el contrario, es primariamente una relación con las cosas que, por ser irreductible a las rivalidades humanas, puede a veces servir para hacer una paz digna entre mortales. Pero cuando la verdad acerca de las cosas se subordina a las ambiciones y rivalidades de los hombres, aunque ello suponga éxitos económicos o políticos a corto plazo, puede suceder que los puentes elevados bajo ese principio se derrumben al primer vendaval o que los edificios erigidos sobre esa base se vengan abajo dejando a la intemperie a sus habitantes, a pesar de haber ocupado en las clasificaciones mundiales un puesto tan glorioso como el de Lehman Brothers unos días antes de su quiebra, porque la naturaleza acaba sancionando -a menudo de forma poco diplomática- la miopía, la irresponsabilidad y la incompetencia de ese punto de vista tan deportivo.

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SER NOMBRADOS POR EL MANUAL, “SINDROME DE ALIENACIÓN PARENTAL”
Irene Greiser
Jean Claude Milner ubica a esta época no como la de vigilar y castigar sino como la de vigilar y controlar, y denuncia que la ideología de la evaluación en nombre del bien público se introduce en la salud mental con criterios de normatividad. Así se convierte en consigna política.

Si la ideología de la evaluación comienza con el papel del perito, haciéndose portavoz del sujeto reducido a su informe, hoy en día se ha sofisticado y ya ni es necesaria la voz del perito, porque el manual cumple ese papel.

Foucault, en su curso de 1975 “Los anormales” sitúa el giro que se produce en la psiquiatría cuando se separa de la cura para situarse en el plano de la higiene pública. A la clínica médica siempre le preocupó la salud de un paciente, no el universal de la higiene pública. Con el giro hacia la higiene se produce a su vez una redistribución de intereses: el médico deja de interesarse por el padecimiento del enfermo para interesarse en su peligrosidad. La figura del psiquiatra entra al servicio del control.

Si en un principio el poder del perito era otorgado para delimitar el terreno de la locura y el crimen, en la actualidad la alineación resulta ser un crimen: me refiero al síndrome de alienación parental.

Hay no sólo una diferencia diagnóstica entre síntoma y síndrome sino fundamentalmente una diferencia de orden ético: una que va de la mano de la psicología orientada por un delirio normativo que llevará a corregir el trastorno y otra es la ética del psicoanálisis que se orienta por el sujeto y lo preserva con su síntoma. Una, solidaria del bien público, y otra, de la singularidad del sujeto. Ese “sujeto supuesto salud”, conlleva a reducir a los sujetos al estatuto de cosas y hacer creer que se gobiernan solas. Eso es lo más cretino de las burocracias sanitarias, se sellan papeles, autorizados en un manual.

El síndrome de Sap (Síndrome de alineación parental) es una entidad nominalista que puja por ser incluida en el próximo DSM. Bajo una serie de conductas patrones se tipifica este síndrome como trastorno, aludiendo a la alineación sufrida por un niño por parte de uno de sus progenitores en contra del otro. Esto es considerado como síndrome de Sap.

No se trata tan sólo de la patologización de la conducta, sino del paso siguiente, que es su judicialización. Porque en sí mismo el código penal no cuenta con ley alguna que prohíba al sujeto estar alienado, ser agresivo o vulnerable.
El sap se inscribe como la respuesta sintomática de las mismas burocracias sanitarias y es otro de los nombres del delirio de normalidad.

Es un nominalismo que se inserta como modo de regulación del exceso que las mismas burocracias de la salud mental han generado con el empuje a la denuncia de los derechos avasallados del niño maltratado, abusado, vulnerado, etc. El niño entró a formar parte de la epidemia de juicios: denunciar a los padres, maestros, buscar al culpable cuando nadie se hace responsable. El niño que era víctima de abuso ahora entró en el banquillo del acusado, acusado de alienado.

Para el psicoanálisis no hay sujeto sin síntoma y el síntoma, no es un déficit ni un trastorno a corregir sino el modo particular que cada sujeto tiene de gozar del inconciente, y la alineación es de estructura. Es justamente ese “tú eres” que le viene del Otro aquello que le permite establecer un lazo.

Dos operaciones dan cuenta de las relaciones entre el sujeto y el Otro: una es la alineación y otra es la separación. El primer Otro encarnado en las figuras parentales nombra al sujeto con un tú eres. Ese tú eres niño bueno, tú eres mi compañera, tú eres mi salvador, responde al modo singular en que cada sujeto queda alienado al campo del Otro, y da cuenta de una servidumbre voluntaria a ese Otro que marca una singularidad que escapa a cualquier manual.

El orden de la ley y el orden de hierro
¡Algo ha cambiado!… En la época de Freud, Dora denuncia a su padre por tener una amante pero esa denuncia no se la hace a un juez sino a Freud. Juanito también protesta por el declive de la autoridad de su padre y le pide que se enfade si duerme con su madre. Por supuesto que Juanito también estaba alienado al deseo materno y por eso mismo hace una fobia. Pero ningunos de estos síntomas eran llevados a los juzgados. Otra es la situación actual. El nuevo orden simbólico queda a discreción ya no de los jueces sino de un orden burocrático que penaliza a los ninos alienados. El orden simbólico regulado por un padre cuyo deseo no es anónimo, hoy es sustituido por un nuevo orden burocrático del manual: ni la ley del padre, ni la ley jurídica. El régimen del no que la ley introduce está en declive, en ese mismo lugar se inserta el orden del manual o al arreglo entre las partes.

El ordenamiento del goce subsidiario de la triangularidad edípica cada vez esta siendo más ocupado por el Estado. La invención de dispositivos por parte del Estado para regular los desbordes pulsionales da cuenta del impasse ético. Los Comités de ética, mediaciones y evaluaciones periciales responden a este nuevo ordenamiento que suplen al reino del Uno.

El síndrome de Sap forma parte de ese nuevo nominalismo, asumido por lo social. Se trata de una modalidad burocrática subyacente al discurso universitario. La tiranía del saber de los manuales tambien son nuevos simbólicos, pero ese simbólico no representa a un sujeto, sino que produce su forclusión. Hay una relacion entre causa y consentimiento: la causa viene del otro pero el consentimiento es del sujeto, porque el sujeto niño también puede rechazar lo que le viene del otro.

La ley del padre universaliza para todos la misma solución. Pero ese orden sujetaba el deseo a una ley. El régimen de la ley no es el de la norma, ni el del acuerdo entre las partes. Si bien es cierto que la autoridad del padre está en declive, ¿es acaso una solución que se homogenice la posición de los hijos con los padres? Los hijos pueden recurrir al juez, se pide y se busca responsables por todas partes. Lacan denominó a esto la era del niño generalizado.

El régimen de la alienación del tú eres declina conjuntamente con el orden del discurso amo, y ese tú eres es sustituido por otro ordenamiento que es de hierro, porque no anuda al sujeto a ley del campo del Otro. Bajo el supuesto de normalidad regido por la tiranía del manual se sustituye el tú eres.

En el seminario 21 clase del 19 marzo Lacan introduce la función del ser nombrado para, aludiendo a una función que asume lo social en el lugar de la función del padre. Aclarando también que es el signo de una degeneración catastrófica. Resulta interesante destacar el carácter de esa sustitución: lo sustituido no es un subrogado paterno, sino que es la función misma del padre la sustituida por otra función que asume lo social que Lacan denomina “Nombrar para”. “Si lo que se sustituye es un elemento pero se conserva la función, también se conserva un orden, pero al sustituirse una función por otra hay una alteración en el orden. Al nombre del padre se le sustituye otra función, con un orden que sustituye al nombre del padre en su función de lazo”.

Querer sustituir esa servidumbre voluntaria constitutiva del sujeto por el ser nombrado por un manual es uno de los signos de degeneración catastrófica vaticinado por Lacan. El S1 que representa al sujeto lo hace para un S2, esa es la estructura constitutiva y alienante. El saber que se produce en un análisis se obtiene por el amor de transferencia .

Tú eres un Sap, tú eres violento no es un significante que anude al sujeto al Otro.
Ese tú eres le es dado por un manual de hierro y el DSM, es uno de los nombres de ese orden de hierro.

Bibliografía
J.A.Miller y E. Laurent “El Otro que no existe y sus Comites de Etica” . Ed Paidos
J. A Miller y J. C. Milner “Desea ud ser evaluado”. Ed. Miguel Gomez Ediciones
J.C.Milner La política de las cosas” . Ed
E. Laurent “El delirio de normalidad”
J. C. Indart Cursos dictados en la Eol
Irene Greiser “Delito y trasgresión “, un abordaje de la relación del sujeto con la ley”
Foro Madrid “Servidumbres Voluntarias”.

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AMARRADOS TECNOLÓGICAMENTE
Rubén Panotto
(Desde “El Litoral”, 29 de mayo de 2011. A sugerencia de Belkys Josefins Bracesco, Santa Fe, Argentina)
Quien tiene BlackBerry tiene Twitter. El primero es una computadora de bolsillo y el twitter una herramienta que permite emitir mensajes de acceso público. Cualquiera puede acceder y hacer seguimientos en forma anónima. Lamentablemente la aplicación más generalizada y siniestra la están llevando a cabo los funcionarios públicos y personajes muy conocidos, para defenestrar -a veces con lenguaje vulgar y grosero- a propios y extraños tan sólo con fines políticos y mezquinos, exponiéndose sin reservas a que las nuevas generaciones imiten sus bastardos procedimientos. Es apropiado mencionar también el uso atávico de celulares, como ese nuevo adminículo que llamamos blackberry. He recibido información sobre el significado de ese término, lo que transmito por considerarlo pedagógico: en Estados Unidos a los esclavos nuevos se les sujetaba una bola negra de hierro muy irregular con una cadena amarrada al pie para que no escaparan de los campos de algodón. Sus amos llamaban blackberry a esa bola que se asemejaba al fruto denominado mora. Ése era el símbolo antiguo de la esclavitud, que suponía que el sujeto estaba forzado a permanecer en esos campos sin poder escapar de su trabajo. En estos tiempos, a los empleados no les amarran una bola de hierro, en cambio -dice tal informe- se les otorga un blackberry para quedar inalámbricamente amarrados a su trabajo todo el tiempo. Así, cada uno de ellos no tiene manera de decir que no le llegó o no escuchó una llamada, porque ese chismoso aparatito avisa si abrió sus correos, marca citas y horarios, se apaga y enciende solo, mientras su familia e hijos le reclaman por falta de atención. En la actualidad, millones de personas están atadas a ese sistema virtual de esclavitud. Claro está -y cabe la salvedad- que bien utilizado es una herramienta idónea, casi maravillosa, para sobrellevar los altos decibeles de actividad del siglo XXI.

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Bibliografía razonada
SUMISIONES VOLUNTARIAS, de Gabriel Albiac. Edit. Tecnos.
Eugenio Castro
El filósofo G. Albiac, el de “La sinagoga vacía”, ha finalizado su docencia universitaria en 2010. Este libro recoge las Lecciones de Filosofía de la Historia del curso 2005. Recorre bajo en título “Sumisiones voluntarias” las servidumbres que van desde Maquiavelo- Guicciardini, La Boetie-Montaigne, Pascal, Spinoza.

Todos estos sabios del poder político son para Albiac “la invención del sujeto político”.

1.- En Maquiavelo y Guicciardini cómo mantener el poder del Estado forzando a que los sujetos se sujeten bien a él, que la virtud se considere en su etimología: La fuerza. Es el arte de forzar la sumisión voluntaria de lo que hoy llamamos ciudadanos. Monarquía fuerte o República fuerte tanto da, pero no un híbrido de ambas que no funcionará.

Para establecer ese Estado las guerras ayudan porque son el orígen de la unidad del Estado. Una invención regulada de un enemigo ayuda a esta unidad. Esto leyó Carl Schmitt en Maquiavelo el padre de la teoría política moderna.

2.- El siguiente autor La Boetíe, trata de cómo liberarse de las servidumbres simplemente dejando de sostener a los ” Maestramos”, ir contra Uno. “El poder que el gobernante ejerce sobre los gobernados no es otra cosa que el poder que los gobernados ejercen contra sí mismos”(Albiac). Como el poder del gobernante no reposa sino por la cesión que el ciudadano efectúa en él, la pregunta por qué el sujeto inventa un Maestramo para arruinar su vida. Si los ciudadanos dejaran de soportar al Maestramo éste dejaría de ser amo. Los ciudadanos son la peana que sostiene la estatua de Maestramo, basta que decidan dejar de ser peanas para que el Maestramo se hunda. Lo estamos viendo en África de Norte estos meses. El problema que su caída a veces no es tan románticamente pacífica y hace falta una guerra. Libia no está siendo Túnez o Egipto. La pregunta para nosotros incide sobre el por qué los sujetos prefieren sufrir pudiendo decir no. Lo escuchamos todos los días en los divanes, no tenemos más que escucharnos a nosotros mismos en ese mismo diván porque hay síntomas para todos los gustos y consentir la servidumbre es uno de ellos.

3.- Paso por encima de Pascal porque el tiempo apremia.

4.- Quiero darme de bruces con Spinoza, el judío de orígen bugarlés pues que su familia procede de Espinosa de los Monteros de donde escapó a Portugal y después a Amsterdam huyendo de una servidumbre insoportable. Lo que anota Albiac es como su Tratado Político no es sino la puesta en práctica de su Ética en donde el deseo es la fuerza para hacer algo y persistir en su ser de deseo. Aunque el sujeto trata de imponer el deseo singular a los otros a quienes queremos hacer a nuestra imagen, puede obtener más libertad en su asociación a otros deseantes en un Estado que si es democrático estará basado en la libertad de opinión, en la acción colectiva y orientado a la superación de la servidumbre y una paz positiva. No cualquier paz pues que los ciudadanos estarán armados. No una paz que sea sólo ausencia de guerra por temor ni una paz de ciudadanos apáticos gobernados como borregos que sería una servidumbre consentida.

Madrid, Sábado 11 de junio de 2011. Círculo de Bellas Artes


A-FORISMO
Paloma Blanco Díaz
El psicoanálisis como factor de la política permitiría inaugurar una experiencia menos pobre, un nuevo tratamiento, distinto de la segregación y el odio, de los tres nombres de la imposibilidad.

Estimado lector, confío en que el contenido de A-FORO te resulte atractivo y estimulante.

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¡Buena lectura!

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LA POLÍTICA PARALIZADA POR EL MIEDO
Germán Cano
Desde http://www.elpais.com/articulo/opinion/politica/paralizada/miedo/elpepiopi/20110513elpepiopi_11/Tes
¿Existe una crisis de la indignación? Con ocasión de la publicación del pequeño ensayo ¡Indignaos!, del antiguo miembro de la Resistencia francesa, Stéphane Hessel, todo un best seller en su país, algunos medios de comunicación nacionales han reflexionado sobre la presunta atonía de la sociedad española. Sin embargo, al margen de la comparación, la pregunta apunta a un problema aún más acuciante: ¿ha perdido la izquierda, en detrimento de la derecha, su capacidad de movilizar la fuerza de la indignación, ese elemento necesario del compromiso ciudadano?

A la vista de esta cuestión, ciertos acontecimientos como el resurgir de la ultraderecha en toda Europa, la movilización del Tea Party en Estados Unidos o las altas expectativas electorales creadas por Marine Le Pen en las últimas elecciones cantonales francesas revelan un inquietante fenómeno: parece como si en momentos de crisis sólo la derecha tuviera la capacidad de canalizar la afectividad política, mientras que la izquierda solo supiera administrar.

¿Por qué cada vez más ocurren rebeliones y protestas violentas carentes de todo mensaje ideológico y basadas en un vago resentimiento? Posiblemente, porque hoy, en nuestro marco postpolítico y postideológico, la indignación no acierta a invertir sus movimientos reflejos en un marco narrativo inteligible. Al carecer de una cartografía cognitiva, la cólera explota en un acto políticamente sin sentido, tan ciego que atenta a veces incluso contra su propio perpetrador.

Es aquí donde, salvando ciertas distancias, resulta pertinente volver la mirada a ese singular laboratorio de crisis que fue la República de Weimar. De ese escenario, en el que Hitler supo sacar ventaja buscando chivos expiatorios, actualmente el neopopulismo derechista extrae sus oportunistas lecciones. Una de ellas es no temer caer en flagrantes incoherencias con tal de jugar en todos los tableros. No en vano Jean-Marie Le Pen se definía como un político que se encontraba "socialmente a la izquierda, económicamente a la derecha y, siempre, con Francia en el centro de sus pensamientos".

En primer lugar, cabe señalar que el problema económico de la República de Weimar se cifraba en la preponderante influencia especulativa del capital financiero sobre la esfera productiva. Cuando la burbuja de Weimar, mantenida artificialmente por Wall Street, explotó tras el hundimiento de la Bolsa norteamericana en 1929, los efectos no tardaron en percibirse. El recorte del gasto público y la eliminación de la financiación del sistema de cobertura del desempleo, una de las conquistas de la segunda fase de la República, generaron un clima de desafección radical hacia la clase política y un cinismo desilusionado sobre los que no tardó mucho en encender la mecha el populismo demagógico.

En concreto, un debate interesante para nosotros fue el de saber qué plan de acción podía ofrecer la izquierda para contrarrestar el creciente malestar de las precarizadas clases medias. Aquí el peligro estribaba en recaer en una estrategia dogmática de clase incapaz de tender puentes entre los "diferentes mundos". La buena aproximación pasaba por diseñar un programa no orientado a acelerar la crisis -el "cuanto peor, mejor"- ni, desde luego, a proponer soluciones de cirugía radical nacionalista.

En su ensayo Los empleados, Siegfried Kracauer mostraba así cómo la proletarización de las clases medias no conducía en ellas a ninguna conciencia crítica sobre el mapa general, sino al movimiento nacionalsocialista. Walter Benjamin, por su parte, investigaba cómo los individuos sacudidos por las conmociones sociales se veían obligados a anestesiarse en masa bajo la estética del espectáculo o la vigorexia deportiva para mantener cierta ortopedia narcisista. Bajo el shock, las facultades sensoriales dejaban de estar en contacto con la realidad y pasaban a ser un medio de defensa. Compárese la escenografía del Triunfo de la voluntad, de Leni Riefenstahl, donde se esconde toda vulnerabilidad, con la mirada de Chaplin al cuerpecito vapuleado en la cadena de montaje para apreciar cómo esta atrofia de la experiencia conducía a conclusiones políticas opuestas.

En plena crisis, Benjamin utilizó la expresión "melancolía de izquierda" para definir esta situación de parálisis. Si en esta situación de desmoronamiento de valores, la cólera experimentada tras el "engaño" político se canalizó mejor por la demagogia derechista fue, entre otras razones, por la ineptitud de una izquierda que, aferrada a planteamientos economicistas, entregó al enemigo la pedagogía sobre el campo expresivo. Absteniéndose de luchar en el terreno en el que aún se podía urbanizar políticamente la cólera y evitar su explosión en resentimiento, esta dejación nos ilustra para comprender lo que ocurre hoy cuando una racionalidad tecnocrática limitada a lo administrativo, cede el espacio de lo político y la indignación a los sectores reaccionarios.

Allí donde Benjamin y Kracauer, golpeados por el shock de Weimar y sus consecuencias regresivas y anestésicas, cartografiaron el alcance psicosocial de esta pérdida de experiencia, Naomi Klein ha tratado en los últimos años de investigar la relación entre el capitalismo neoliberal y los desastres naturales o políticos. No debe subestimarse esta comparación entre épocas: la privación sensorial e histórica de nuestra experiencia del mundo desemboca no pocas veces en un estado de desorientación en el que el individuo se siente tentado de buscar un amo al que pueda ceder voluntariamente su libertad.

En este sentido, Klein ha puesto de manifiesto cómo la nueva lógica del mercado diseñada por los Chicago boys se adapta como un guante al shock. En este telón de fondo privilegiado, las crisis sirven para imponer a las sociedades aún sumidas en un estado de conmoción nuevas privatizaciones y políticas de corte neoliberal. La imposición de esta dinámica, alérgica al intervencionismo estatal keynesiano, es facilitada cuando lo que allana el camino a la misma es algún tipo de cataclismo. Asimismo, la "intoxicación" del entorno de solidaridad, puesto bajo sospecha con la crisis, y la creación artificial de una atmósfera de miedo obligan a la población a hacer tábula rasa y blindarse frente al contexto social.

"A lo único que debemos temer es al miedo mismo". Tras la crisis de 1929, en su discurso de toma de posesión de 1933, el presidente de EE UU., F. D. Roosevelt pronunció estas famosas palabras. Hoy, no puede dejar de resonar su mensaje en un momento en el que la izquierda parece paralizada por el miedo, incluso por su miedo al miedo de la gente. La amarga lección de la República de Weimar para la tradición social de izquierdas fue comprobar que nada podía obtener del "cuanto peor, mejor". También los discípulos de Milton Friedman están de acuerdo. Como dijo el maestro: "Sólo una crisis -real o percibida- da lugar a un cambio verdadero. Creo que esa ha de ser nuestra función básica: desarrollar alternativas a las políticas existentes para mantenerlas vivas y activas hasta que lo políticamente imposible se vuelve políticamente inevitable".

Sirviéndose del famoso cuento de Edgar Allan Poe, Un descenso al Maelström, el sociólogo Norbert Elias describe el tsunami provocado por los momentos críticos como un singular círculo vicioso. Este "doble vínculo" se desarrolla entre un peligro extremo y una intensa carga emocional susceptible de oscurecer un conocimiento cartográfico del acontecimiento. Esta oscilación entre el pánico y la anulación de la voluntad de saber es la que impide reaccionar de manera adecuada a la desorientación. Según la narración, de los tres hermanos que se encuentran en el centro del Maelström, sólo el más pequeño es capaz de sobreponerse al shock que le atenaza y hacerse un mapa general del movimiento sísmico. Sólo él es capaz de sobreponerse al compromiso precipitado por la catástrofe. Sólo quien tiene la habilidad de no dejarse llevar puede idear estrategias para salir del marasmo.

En este sentido, habría que matizar el recurrente mantra de que la derecha española actual no tiene programa; es que no necesita mapas: sólo confía en el shock.

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¿QUÉ SERVIDUMBRES EN LA PARENTALIDAD? LA PALABRA PROPIA FRENTE A LAS SERVIDUMBRES VOLUNTARIAS
Mª Eugenia Insua
Acaba de ser aprobado en la comunidad de Valencia una ley, la ley de custodia compartida impuesta, tras una separación matrimonial, como opción preferente cuando no hay acuerdo entre las partes. Ha sido aprobada en otras comunidades y se anuncia que la próxima será Galicia.

Es un fenómeno contemporáneo pedir al derecho que regule la institución familiar, donde la parentalidad ha sustituido, ha reemplazado la diferencia, borrando la asunción paterna y materna diferenciadas

La parentalidad se ha impuesto y con ello una vigilancia respecto de los abusos de los cuales el niño puede ser víctima, por eso nunca ha habido tanta preocupación por los derechos del niño.

Las asociaciones de padres como “SOS-Papá” reivindican que cuando no hay acuerdo, se imponga por ley la custodia compartida, aludiendo al llamado “Síndrome de alienación parental”, “S.A.P”, donde aluden al rechazo del hijo hacia un progenitor como consecuencia de la “programación” que el otro progenitor hace en ellos, concibiendo al niño sin palabra propia, reduciendo la cuestión subjetiva y de sufrimiento a un síndrome.

Este nuevo término, SAP se aplica para dar sentido y encasillar, donde el niño se vuelve ejemplar de una clase. Dicho síndrome no han logrado inscribirlo en el DSM-IV. Además el consejo general del poder judicial aconseja no sea admitido el S.A.P. en los casos de discusión de la custodia compartida. Las asociaciones de mujeres, como la asociación de mujeres juristas: “Themis” denuncian la custodia compartida impuesta, como intimidación, proponiendo solamente la custodia compartida si hay acuerdo, nunca dictada por un juez.

Hasta el momento, tras la ruptura matrimonial la custodia era compartida, si había esa voluntad por ambas partes. La novedad es que ante el desacuerdo, ¿se impone el compartir?

Es la lógica del universo moderno, por un lado, un intento de inventar nuevas formas de autoridad a través del imperativo de un poder impersonal y exterior y, por otro, una tendencia de la ley hacia lo contractual que descansa en la igualdad de las partes. En este caso estableciendo por ejemplo que el tiempo de estancia con uno y otro progenitor se repartirá en una proporción cercana al cincuenta por ciento. El contrato está vinculado con la evaluación, de modo que lo que en él no está expresamente permitido, no está permitido en absoluto. Sin embargo “la ley funciona tanto por su silencio como por lo que no dice” (1) dejando quizás lagunas que permitan su interpretación, permitiendo lo no expresamente prohibido. “El silencio de la ley es lo que la hace funcionar”(2).

Desde el psicoanálisis se trata de poner al niño a distancia del ideal familiarista. No se trata de hacer la ley en el lugar del legislador, pero si el psicoanálisis puede proponer otra operación que toque lo real por la palabra, una palabra en condiciones de vehiculizar el deseo como defensa frente al goce, una palabra singular. Privilegiando el caso por caso, lo no generalizable. “La evaluación ha elegido el peritaje, al elegir el peritaje, elije el control, al elegir el control abandona el sufrimiento a su suerte”. (3) No hay peritaje del sufrimiento, porque el sufrimiento sólo existe a través de la palabra propia y eso no se controla y no se evalúa.

“El psicoanálisis desde que nació, ha elegido la vertiente del sufrimiento contra la vertiente del control” (4), que en el caso del desencuentro familiar consistirá en posibilitar una interrogación del niño y del progenitor sobre su malestar, en posibilitar elaboraciones de lo que está en juego en el desencuentro, elaborando versiones del goce que encuentran en las nuevas situaciones. Cada caso conviene tratarlo de forma particular, abordando la particularidad de cada historia, implicando siempre la responsabilidad del sujeto.

Si “com-partir” la custodia se impone desde un poder exterior, impersonal y contractual, puede llevar a la servidumbre de “partir” la vida del niño a modo de juicio salomónico, porque cuando el sujeto se borra, el super-yo toma el lugar.

Notas
(1) J-A Miller.y J-C Milner“¿Desea usted ser evaluado? Miguel Gomez Ediciones
(2) Idem
(3) J-C. Milner . “La politica de las cosas”. Miguel Gomez Ediciones.
(4) Idem.

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Comentando el artículo de Silvia Angulo y Raúl Montilla en La Vanguardia desde http://www.lavanguardia.com/vida/20110324/54132307418/la-crisis-condena-a-mas-de-50-000-familias-en-catalunya-a-quedarse-sin-casa-al-no-poder-pagar-la.html
“Según el secretario general de la Associació d'Usuaris de Bancs i Caixes de Catalunya, Jofre Farrés, la situación en la que están estas familias las conduce a la exclusión social. “Se convierten en morosos de por vida y se les puede embargar el suelo. No podrán ir a vivir a un piso de alquiler por la deuda contraída”, advierte. Ada Colau, de Afectados por la Hipoteca, aclara que “no son personas que no quieran pagar, es que no pueden”. Colau reclama la dación en pago y que los afectados por esta situación puedan continuar en la vivienda pagando un alquiler al banco.”

El artículo describe una serie de casos dramáticos de personas que están a punto de quedarse “sin casa”.

Negar la realidad de la crisis financiera de Europa- y de España en particular- sería, al menos, de ingenuos. Pero es de dominio público que muchos de los que “no pueden” pagar la hipoteca, son quienes han decidido voluntariamente- en tiempos de las “vacas gordas”- especular comprando 3 y 4 propiedades (hablo de trabajadores, no de especuladores profesionales). Ahora no es que se queden “sin casa” sino sin casas, sin las ganancias que esperaban obtener.

¿Reflejan -tanto la estadística como los comentarios “humanitarios”- esta situación? ¿No silencia la famosa “crisis económica” otras crisis que la potencian? La sociedad de consumo no es una sociedad de “malos” que venden y “buenos” que consumen. La hipoteca no es la única deuda a pagar, sino también el sometimiento superyoico a las leyes neoliberales del mercado.

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'MAL DE ESCUELA' CON 'LA PSICOLOGÍA DEL COLEGIAL'
Fernando Martín Aduriz
"A fuerza de oírlo me había hecho una representación bastante concreta de mi vida sin futuro". A fuerza de oírlo. El nombre que le habían dado era el de 'nulidad escolar'.

Así es como Daniel Pennac en Mal de Escuela, introduce la cuestión de la nominación y del efecto que produce en los jóvenes, en los adolescentes, en los alumnos en general cuando tras ser evaluados, son adscritos a un lugar del que ya no podrán salir.

Una vez son nombrados como 'gentuza', tal y como relata Lacadée en El despertar y el exilio, refiriéndose al nombre que recibieron los jóvenes franceses de la periferia –“no son jóvenes, son gentuza”-, otras veces quienes molestan en clase son etiquetados como alumnos con TDHA tras un breve cuestionario de evaluación que permite encontrar ese nombre de moda, otras veces, en fin, como a autor de Mal de escuela, simple nulidad escolar. En todos los casos ya no resta sino saber identificarse a ese lugar.

Todo el texto Mal de escuela es el relato de una nulidad escolar que afirma con lucidez que los chicos, como dice, no pueden vivir sin pasión, despliegan la pasión del fracaso.

Lo que en nuestro tiempo se denomina fracaso escolar confunde la precisa diferencia entre enseñanza y educación. Mientras que la primera pone el énfasis en los aprendizajes, la segunda persigue el desarrollo del ser. Reducir la educación a la enseñanza comporta igualar la mala educación con los resultados académicos.

Pero sobre todo, en los últimos tiempos, supone fiarlo todo a los resultados, a la evaluación. Supone crear una frialdad en el trato, un utilitarismo, un uso del profesor como una herramienta, y una voracidad por no por la cooperación sino por el éxito, que lleva a algunos padres en USA a lo que un autor, (Sandel, Contra la perfección) llama la hiperpaternalidad, lo que les conduce a esconderse en los Colegios Mayores por la noche para ayudar a sus hijos a aprobar el examen de selectividad. O el ejemplo de la feroz lucha en China por aprobar ese examen selectivo llamado Gao Kao que marcará el destino de un alumno.

Atrás quedaron las palabras de Freud en 1914, en su texto “Sobre la psicología del colegial”, referidas al vínculo educativo, a la relación con los maestros: "Los cortejábamos o nos apartábamos de ellos, les imaginábamos simpatías o antipatías probablemente inexistentes, estudiábamos sus caracteres y sobre la base de estos formábamos o deformábamos los nuestros. Provocaron nuestras más intensas revueltas y nos compelieron a la más total sumisión; espiábamos sus pequeñas debilidades y estábamos orgullosos de sus excelencias, de su saber y su sentido de la justicia. En el fondo los amábamos mucho cuando nos proporcionaban algún fundamento para ello; no sé si todos nuestros maestros lo han notado. Pero no se puede desconocer que adoptábamos hacia ellos una actitud particularísima, acaso de consecuencias incómodas para los afectados. De antemano nos inclinábamos por igual al amor y al odio, a la crítica y a la veneración."

Freud despliega en ese breve texto la idea de que los maestros heredan en sí la figura del padre, y que tarde o temprano se vuelca en ellos la ambivalencia de sentimientos que otrora se deslizó sobre el propio padre, y añade: "si no tomáramos en cuenta lo que ocurre en la crianza de los niños y en la casa familiar, nuestro comportamiento hacia los maestros sería incomprensible; pero tampoco sería disculpable."

Quizá buena parte de los líos y conflictos de la convivencia en los Centros Educativos actuales se solucionarían echando un vistazo a este bello y breve texto freudiano. De hecho pueden leerse cual Kant con Sade estos dos libros de la Bibliografía para nuestro próximo Foro, Mal de escuela con Sobre la psicología del colegial. El segundo da la verdad del primero. Cuando un maestro no está situado en la correcta posición de Otro, preservando un lugar vacío, no confundiéndose con la ley, sino representándola, prestando su cuerpo para que sus alumnos vuelquen allí sus rabietas, temores, rebeldías, y cariños. Si un maestro se coloca como otro, en el eje imaginario y rivaliza de tú a tú con sus alumnos, o trata de ser un par más, un colega, un amigo, se topará con el retorno de lo peor, con la crueldad de los efectos de grupo, y se habrá puesto como diana para recibir los palos destinados a los padres dimisionarios de su función simbólica.

Un empuje destructivo
En el texto de presentación del Foro, Mercedes de Francisco habla de empuje destructivo como consecuencia para los sujetos que se encuentran constantemente evaluados y salen perdiendo de tanta comparación, como suelen decir. Pues bien en Mal de escuela, la autodestrucción se palpa, como cuando el padre del protagonista le dice: “Ah, Daniel, había olvidado por completo decírtelo, el suicidio es una imprudencia”.

Freud hablará en otro texto, Simposium sobre el suicidio, de que todo púber tiene derecho a detenerse: "La escuela nunca debe olvidar que trata con individuos todavía inmaduros, a los cuales no se puede negar el derecho de detenerse en determinadas fases evolutivas, por ingratas que éstas sean. No pretenderá arrogarse la inexorabilidad de la existencia; no querrá ser más que un jugar a la vida".

Entonces, casi mejor para nuestros adolescentes y jóvenes el ejercicio del derecho a detenerse, suspender, la pasión del fracaso, repetir curso, dejarse evaluar lo justo, buscar el propio camino, investigar qué es lo que se desea, y por supuesto vivir con distancia los efectos de la nominación -hoy en medio de la #spanishrevolution muchos hemos decidido ser también “perroflauta”, el último ejercicio de nominación-, vivir con ironía esas nominaciones, antes que aceptar servidumbres, paso previo a la aceptación de toda tiranía."A fuerza de oírlo me había hecho una representación bastante concreta de mi vida sin futuro".

BIBLIOGRAFÍA
-. FREUD, S. (1914), 'Psicología del colegial'.
-. FREUD, S. (1910), 'Contribuciones al Simposio sobre el suicidio'.
-. LACADÉE, Ph., (2007), El despertar y el exilio.
-. PENNAC, D. (2007), Mal de Escuela.

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BIBLIOGRAFÍA RAZONADA
LA DIALÉCTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO EN FIN DE PARTIDA, DE SAMUEL BECKETT.
Zacarías Marco
1. Referencias filosóficas.
Desde el campo de la filosofía creo que fue Günter Anders el primero que se refirió a la dialéctica del amo y el esclavo en Beckett, a propósito de su primera obra de teatro, Esperando a Godot. Pero va a ser en su segunda obra escénica, Fin de partida, estrenada en el año 1957, donde el escritor irlandés desarrolle esta dialéctica hasta convertirla en su eje central. Sólo cuatro años después apareció un extenso trabajo de Adorno titulado “Intento de entender Fin de partida” (1), texto de indudable valor histórico pero que no termina de sortear ciertos malentendidos en cuanto al problema del sentido. Adorno habla de una “ausencia organizada de sentido”, dice que “por eso la interpretación de Fin de partida no puede perseguir la quimera de expresar su sentido por mediación de la filosofía”, y concluye: “entenderla no puede significar otra cosa que entender su ininteligibilidad, reconstruir concretamente la coherencia de sentido de lo que carece de él”.

Desgraciadamente volvemos a encontrar un problema similar en el reciente trabajo del filósofo alemán Christoph Menke, El estado de la disputa, literatura y sociedad en Final de partida de Samuel Beckett (2) cuando afirma, por ejemplo, que “sus diálogos no comunican sentido alguno, sino que siguen un movimiento que se aleja del sentido”. Menke sigue la postura de Adorno y la enriquece considerablemente al pasar de la problemática social a la de los discursos, el del amo y el del esclavo, dos maneras afrontar la comunicación. Hace afirmaciones interesantes como, por ejemplo, que “la no autonomía que retiene a Clov en el lugar del esclavo es algo que el propio Clov produce mediante la prosa de su lenguaje”, pero, sin embargo, su deriva interpretativa hablando de oposición entre poesía tradicional y prosa de vanguardia se aleja del texto y termina eludiendo la problemática que aquí nos interesa. Por último, afortunadamente contamos con un reciente libro de Alain Badiou, Beckett. El infatigable deseo (3), con sugerentes desarrollos sobre la escena del ser, la manera beckettiana de hacer estallar el cogito cartesiano, y sobre la dialéctica del amo y el esclavo (aunque no referidas a Fin de partida).

2.Hamm y Clov.
Pero dejemos que sea Beckett quien presente el problema:

Hamm: ¿Por qué permaneces conmigo?

Clov: ¿Por qué me retienes?

Hamm: No hay nadie más.

Clov: No hay ningún otro empleo.

Hamm: Sin embargo, me abandonas.

Clov: Lo intento.

Hamm: No me quieres.

Clov: No.

Hamm: En otro tiempo me quisiste.

Clov: ¡En otro tiempo!

Hamm: Te he hecho sufrir demasiado. (Pausa.) ¿No?

Clov: No se trata de eso.

Hamm (ofendido): ¿No te he hecho sufrir demasiado?

Clov: Sí.

Hamm (aliviado):¡Ah! ¡Bueno! (Pausa. Con frialdad.) Perdón. (Pausa. Elevando la voz.) He dicho perdón.

3. El momento inaugural.
No parece que sea ininteligible... He escogido este diálogo por sus matices, su sentido del humor, y por la respuesta de Clov cuando dice “No se trata de eso”, respuesta enigmática que entiendo que apunta a algo que excede al conflicto entre dos. La tela de la araña no es sólo cosa de Hamm. En un nivel superior, parece evidente que hay una tela de araña que asigna los papeles, una especie de tablero de ajedrez donde ambos están atrapados y obligados a jugar, cada uno a su manera: uno abusando, el otro obedeciendo. Pero vayamos a la maniobra de Hamm. Creo que el texto ofrece un momento clave, inaugural, de esa dialéctica. Beckett trabaja la relación con la memoria de mil maneras a lo largo de toda su obra (La última cinta, Cómo es, Compañía...), en general, preocupado por mostrar el fracaso de una integración de lo rememorado que viniera a suplir una falta en ser radical. Pero en Fin de partida, el trabajo sobre la memoria lo va a realizar el amo y tiene otras coordenadas suplementarias. Veamos cómo lo hace.

Hamm se divierte adoptando la voz de narrador delante de su exiguo y menguante público, para elaborar el momento cumbre de la que él denomina “mi historia”. Observamos cómo conduce las cosas hasta ese punto final donde él se procura su goce. Como buen perverso llevará al otro a la transgresión de la Ley, que él ha sustituido por su propia versión, y se deleitará con el momento de indecisión previo de la víctima. Recordemos su relato: alguien vino suplicante en busca de ayuda, su hijo yace en espera de alimento a días ya de camino, Hamm le ofrece entrar a su servicio, salvarle a él la vida, a condición de que se olvide del hijo. Podemos incluso pensar que aquel que acudió en busca ayuda fuera el propio Clov. Da igual, lo importante es el arte que emplea para deleitase. El relato de Hamm se interrumpe a mitad de la obra justo en este momento, el de la propuesta envenenada, y retoma su conclusión al final. Un simple empujoncito suyo bastará para que el futuro sirviente acepte su propuesta y caiga inexorablemente del lado de su ley.

¿Qué se traiciona cuando uno se somete?

¿Hay acaso deseo fuera de la Ley?

Referencias
1 Theodor W. Adorno. Intento de entender Fin de partida. Notas sobre literatura II. Akal, 2003.
2 Christoph Menke. La actualidad de la tragedia: ensayo sobre juicio y representación. Visor, 2008.
3 Alain Badiou. Beckett. El infatigable deseo. Arena Libros, 2007.