En el ciclo madrileño dedicado a este mal de nuestra época, no podía faltar una conferencia sobre el tema del duelo y la melancolía, título del célebre trabajo que publicara Freud en 1917. Esta conferencia dictada por Amanda Goya, cerró el ciclo de este curso 2008-09.

Duelo y melancolía es un estudio de Freud cuyo protagonista fundamental es la pérdida, en particular, las repercusiones que las distintas pérdidas que sufrimos en la vida pueden tener en nuestra subjetividad. Es un texto que anticipa una noción freudiana fundamental de los años ‘20, una noción paradójica, revulsiva, incómoda, pero observable en la vida de las personas, y en los hechos clínicos de nuestra experiencia: la noción de pulsión de muerte. Porque en efecto, nada nos hace más patente la presencia de la pulsión de muerte en el ser hablante que un sujeto enfermo de melancolía.

Amanda Goya pasó revista a la tradición clásica del término melancolía, Hipócrates, Platón, Aristóteles, Celso, Cicerón, Séneca, Lucrecio, Galeno,… y un largo etcétera, destacando un rasgo muy importante de esta tradición en la que se inscribe el psicoanálisis con su particularidad, la asociación de la melancolía al arte y a la creación.

Lo cierto es que un debate sobre la relación entre el genio y la melancolía se extiende a lo largo de la historia, concretamente hasta la aparición del discurso de la ciencia donde se produce un cambio: la promoción de una ideología de las enfermedades mentales.

Pero Freud dice algo completamente inédito respecto a la consideración psiquiátrica de las enfermedades mentales y que va más allá de la melancolía; Freud cambia por completo la perspectiva al sostener que el delirio de un psicótico no es sino un intento de curación, es decir, que el sujeto enferma en la búsqueda de una solución para sí mismo.

Esta osada afirmación de Freud no hace más que acentuar, en la misma tradición clásica, el aspecto creacionista de la locura, a condición por supuesto, de saberla escuchar. Y quizás dependa precisamente de que se la sepa escuchar, el que una locura pueda volverse estéril o creativa.

Esto no debe interpretarse como un elogio a la locura, parafraseando el título del libro Erasmo, porque las psicosis comportan un enorme sufrimiento subjetivo, y si hay alguien que lo hace patente de una manera atroz, es el sujeto melancólico.

Se habla incluso de una estética de la tortura en la que una instancia psíquica: el Superyó, se vuelve cruelmente crítica contra el Yo, al que acusa sin cesar, y por eso Freud dirá que el melancólico es un perseguido del superyó.

Las múltiples analogías que Freud observa entre el duelo y la melancolía justifican para él un estudio paralelo de ambos estados. Pero ¿cuál es su diferencia fundamental? Que el duelo es un fenómeno normal cuando se ha sufrido una pérdida importante, y la melancolía es una grave enfermedad que situamos en el dominio de las psicosis. Esta se traduce en reproches y acusaciones que el paciente se infringe a sí mismo, pudiendo llegar incluso a una delirante espera de castigo. En el duelo no se produce, como en la melancolía, esta perturbación del amor propio. Esta mortificación de la autoestima puede llegar a alcanzar en la melancolía el extremo de un delirio de indignidad, en el que el sujeto se dirige amargos reproches, se insulta, se humilla, y solo espera del otro la repulsa y el castigo.

En el duelo, a diferencia de la melancolía, se trata para Freud de un auténtico trabajo, un trabajo de rememoración de los rasgos y de las circunstancias vividas con el objeto que se ha perdido, para que en algún momento el sujeto sea capaz de asumir el mandato de la realidad que impone aceptar la pérdida del objeto. El duelo es indispensable para llegar a la asunción de la pérdida, de modo que cuando este trabajo no se lleva a cabo, los estragos subjetivos pueden ser letales.

Esta simbolización de la pérdida que el trabajo del duelo conlleva, no se produce en la melancolía, calificada por Freud como una enfermedad de la conciencia moral ¿Cómo se traduce en el sujeto esta enfermedad de la conciencia moral? Por una absolutización de la dimensión de la culpabilidad que toma en el melancólico estatuto de postulado. Freud habla en este caso de dolor moral, y Lacan de dolor de existir en estado puro .

No es posible desconocer que el dolor de existir es consustancial a todo ser hablante ¿quién no lo ha experimentarlo ante circunstancias extremas, dolorosas? Pero la diferencia que reviste esta experiencia en el neurótico y en el melancólico, es que el neurótico sale del dolor de existir con un proyecto, como decía Heidegger, los psicoanalistas decimos: gracias al deseo.

El dolor de existir -una expresión de filiación heideggeriana- remite a lo injustificable de la existencia, y por eso el sujeto busca esta justificación en el deseo del Otro, en el deseo del cual él es el producto, un deseo no anónimo, con nombre y apellido, pues se trata del deseo de quienes lo han arrojado en este mundo.

Después de una serie de observaciones sobre las manifestaciones clínicas del duelo y la melancolía, incluido un comentario sobre las víctimas del atentado de Atocha, y sobre los familiares de las víctimas del Yak 43, Amanda Goya concluyó con una reflexión sobre uno de los escritores franceses más destacados del siglo XX: Louis-Ferdinand de Céline, un sujeto cuya melancolía podía leerse en sus novelas autobiográficas, la más conocida entre ellas: Viaje al final de la noche, donde da testimonio de su radical nihilismo.

Louis-Ferdinand Destouches, su verdadero nombre, vino al mundo en unas condiciones muy especiales que marcaron su vida. De entrada fue separado de su madre porque ella creía que estaba enferma de tuberculosis y temía contagiarle. En ese primer instante de su existencia acontece pues una brutal separación de ese primer objeto que es la madre. El niño es enviado al campo con una nodriza y no volverá con sus padres hasta tres años después (más tarde Céline manifestará una aversión constante por la vida rural).

Pero lo importante no es sólo la brutal separación sino las razones aducidas: un fantasma de contagio que obsesionaba a su madre, o quizás un delirio, puesto que esta mujer no padecía de tuberculosis.

Y si el Otro materno se cree portador de un mal y no está seguro de la barrera que lo separa del hijo ¿qué puede ocurrirle a éste? ¿Cómo no suponer que para Céline el deseo del Otro se presentó de entrada como la fuente de una infección mortal?

Esto lo volvemos a encontrar en sus panfletos, en su tesis de medicina y en sus novelas, donde el enfermo y el médico están permanentemente amenazados por la podredumbre y el microbio, como si el espectro de una madre infectada fuera la fuente más lejana de la melancolía de Céline.

Esta queda patenta en el Viaje al fin de la noche, una novela que retrata años de infamia y de barbarie; un recorrido visceral por el colonialismo europeo, por los horrores de la Primera Guerra Mundial, por las hambrunas, el dolor y los desastres de la guerra. Una novela descarnada donde no hay héroes, sólo supervivientes y seres humanos condenados a perder, a sufrir, a morir como ratas. Nadie se salva, ningún país, ninguna circunstancia. El personaje protagonista establece un descenso absoluto a los infiernos. Esa estética de la tortura que encontramos en la obra de Céline, es un rasgo que suele caracterizar a los sujetos melancólicos.

En consecuencia, cuando un analista tiene que vérselas con un sujeto melancólico en el dispositivo analítico, no le cabe otra opción que encarnar a Eros en la dirección de la cura, para oponerse a la fuerza de un Tánatos que el melancólico encarna como ningún otro.

* Ciclo de Conferencias del NUCEP: El Psicoanálisis en la Época de la Globalización.

Los psicoanalistas que trabajamos en el ámbito de la Salud Mental en Cataluña nos hallamos confrontados a un nuevo ataque por parte de los partidarios de las TCC y de la orientación neurobiológica. En 2004 y 2006 los ataques se centraron en el tratamiento del llamado TDAH y, desafortunadamente, llegaron a saldarse con graves perjuicios para los psicoanalistas de formación lacaniana –psiquiatra y psicólogos clínicos- del equipo de salud mental infanto-juvenil de uno de los principales hospitales de Cataluña. Una asociación de padres planteó una queja en base al tratamiento que exigían –fenilmetidato y TCC– para sus hijos, diagnosticados en otro lugar como TDAH. Se produjeron ceses, despidos encubiertos y, para los que continuaron trabajando en el equipo, se instauró una exigencia explícita de atribuir el diagnóstico de TDAH a un 20% de las consultas que recibieran.

El episodio actual se centra en el campo de la atención a la psicosis infantil y el autismo, y responde a una estrategia similar, detrás de la cual se hallan prácticamente los mismos nombres, vinculados a sectores de la industria farmacéutica y a departamentos universitarios. Se inició en noviembre de 2008, cuando una asociación de padres consiguió ser recibida por la Comisión de Salud del Parlamento, para presentar un alegato en el que se afirmaba la precariedad de la atención al autismo en Cataluña.

Según este documento, las diversas redes de atención a la población infanto-juvenil serían incompetentes para diagnosticar y tratar el autismo. Con relación al psicoanálisis, afirmaban que se trata de “un tipo de enfoque terapéutico desaconsejado por la comunidad científica internacional, por haberse demostrado de manera empírica su ineficacia en el tratamiento del autismo”. La alternativa que proponían -el método Lovaas: un programa conductista de 40 horas semanales, para el “adiestramiento en habilidades sociales y cognitivas”- suscitó obvios recelos, pero ello no impidió que el Parlamento pidiera al Gobierno catalán la creación de un Grupo de trabajo sobre el autismo, al que se encargó “redactar un protocolo para mejorar la detección precoz del autismo, el tratamiento especializado, el modelo organizativo asistencial, el sistema de derivación y el trabajo con las escuelas.”

Dicho Grupo de trabajo fue encargado al Plan Director de Salud Mental y Adicciones, que convocó a profesionales de los Departamentos de Salud, Educación y Acción Social. Hay que decir que Cataluña cuenta con una notable tradición en la atención a la psicosis infantil y el autismo, representada por profesionales e instituciones con una gran vinculación con el psicoanálisis (tanto de orientación lacaniana como del sector IPA), y con un importante trabajo -clínico, asistencial, de publicaciones y de docencia- desarrollado en los últimos cuarenta años. Muchos de estos profesionales formaban parte habitualmente del Consejo Asesor de dicho Plan Director de Salud Mental pero, en esta ocasión, solo uno de ellos fue convocado; el resto de lugares fueron asignados a los más acérrimos representantes de la orientación neurobiológica y las TCC, configurándose una escena en la que -más allá de hacer semblante de “discutir y elaborar”- se pretende cumplir un programa prefijado: adaptar alguna de las numerosas guías anglosajonas para la detección y el tratamiento del autismo, que siguen a pies juntillas los protocolos de las TCC, y convertirla en el referente para el trabajo de los equipos y para la formación de sus profesionales.

La posición contraria al psicoanálisis que se pone de manifiesto en dicho Grupo de trabajo -iniciado hace dos meses, y que ha de concluir en diciembre- llega al extremo de proponer la exclusión de todos aquellos profesionales de formación analítica, en tanto que no siguen “las prescripciones de la medicina basada en la evidencia” y siguen métodos “asimilables al chamanismo” o, en el mejor de los casos, a “opiniones personales ajenas al rigor científico”.

Como estrategia ante este ataque frontal a la credibilidad y la eficacia del psicoanálisis -detrás del cual hay un cambio de posición de los responsables del Plan Director de Salud Mental, que han optado por adscribir las psicosis al campo de las neurociencias- se ha iniciado un movimiento de respuesta.

Una carta, dirigida a la Consejera de Salud y a los responsables de dicho Plan, ha sido suscrita por seiscientos profesionales -psicoanalistas, psiquiatras, psicólogos, neuropediatras, pedagogos, trabajadores sociales...- de todas las redes y equipos del campo de la salud mental, así como por profesionales liberales, profesores de universidad y responsables de instituciones. En dicha carta se piden una serie de cambios en el funcionamiento del Grupo de trabajo; por un lado, en cuanto a su composición y, por otro, en cuanto al papel de la Administración, que debería volver al que ha desempeñado durante las últimas décadas: velar por la dimensión organizativa y asistencial del campo de la salud mental, sin posicionarse en cuanto a las orientaciones teóricas y clínicas de los profesionales.

Otras instituciones, de carácter no asistencial, pero vinculadas de diversas maneras al campo de la clínica -Asociación catalana de atención precoz, Colegio de psicólogos, Plataforma psicoanálisis siglo XXI, Congreso catalán de salud mental, Observatorio de la salud mental- han sido también invitadas a pronunciarse, o lo han hecho ya por propia iniciativa.

Como se afirmaba en un texto reciente de “Les Feuillets du Courtil”, hoy en día “el autismo -al que Jacques-Alain Miller caracterizó como ‘el estatuto nativo del sujeto’- es la punta de lanza del combate que el psicoanálisis mantiene con las terapias cognitivo-conductuales.

Hoy, numerosos testimonios (véase, especialmente, el bello libro de Jacqueline Berger, “Salir del autismo”) muestran que la cuestión de la dignidad del sujeto, aunque sea autista, vuelve a plantearse entre aquellos que lo frecuentan. El llamado realizado por Jacques-Alain Miller -‘Resistir a los cognitivistas’- sigue siendo plenamente vigente y necesario para que viva el psicoanálisis: la complejidad y la finura de la atención clínica que precisa el sujeto autista, dependen de la existencia de las instituciones que le acogen y que prosiguen la investigación clínica sobre todo aquello que aún ignoramos del autismo.

1.- Antecedentes: Una psicóloga había aconsejado a un juez que una niña -en tratamiento psicoanalítico con una psicoanalista de nuestra Escuela y con notable progreso-, debería ir con ella a terapia junto con su padre y conseguir el objetivo de que elimine los pensamientos negativos hacia su madre, a quien la niña no quiere ver ni hablar ni estar con ella bajo ningún concepto.

2. El artículo publicado en prensa:

VECINOS ILUSTRADOS. DIARIO PALENTINO, jueves 4 de junio de 2009
LOS ELIMINADORES Fernando Martín Aduriz

Andan sueltos algunos eliminadores de pensamientos. Tratan de eliminar los pensamientos de los demás. Que el personal se ande con cuidado. Además incluso clasifican los pensamientos, los muy agudos, entre pensamientos positivos y pensamientos negativos. Y se quedan tan panchos. Pero ojo, que son peligrosos.

Si el vecino ilustrado se topa con alguno de ellos aconsejo cuidarse mucho de declararles los pensamientos. Si por ejemplo se tuvo como familiar a un habitual tirano, o a un estropeado cotidiano, o un especímen de maltratador, y se recuerda lo mal que se pasó a su lado, jamás contarlo. Porque entonces el eliminador, si tiene una historia personal no coincidente, dirá que se distorsionan los recuerdos del pasado, que aquello no fue para tanto y que hay que eliminar esos pensamientos negativos.

Sabíamos que ya se podían implantar chips con falsos recuerdos. Sabíamos que Freeman viajaba en su propia furgoneta, su "lobotomobile" y que fue un gran aficionado a lobotomizar a todo el que se pusiera por delante. Sabíamos de la manía de algunos por confundir el hipocampo con el lenguaje simbólico. Sabiendo eso tendríamos que haber calculado que lo siguiente era eliminar pensamientos, directamente. La opinión pública ilustrada tendrá que combatirles, pues están escribiendo un nuevo capítulo en la historia de la vieja dominación de siempre.

De momento conviene advertir que es un imposible no pensar. Sabe muy bien quién sufre de sus propios pensamientos lo absurdo de luchar contra el torrente de pensamiento, sea circular, repetitivo, obsesional o terrorífico. Ese sufrimiento si se desea curar, aliviar, antes ha de transitar por la avenida de la comprensión de la causa, de las razones de ese su pensar insistente. Eliminarlo, sin más, es ignorar que tarde o temprano retorna por vías singulares.

El eliminador, la eliminadora, se apoyan en la propaganda recibida en la fábrica universitaria, reducto en el que se producen a destajo nuevos productos de consumo al servicio de este reduccionismo. Pero los más lúcidos se oponen y luchan contra esta nueva barbarie iletrada.

Además el personal se queda para sí su verdad. El enunciado tipo es: "digan lo que digan, yo sigo pensando que...", lo que demuestra lo inútil de la acción del eliminador. Lo vano de pretender eliminar los pensamientos de los demás. Machado es más certero: "Y todo en la memoria se perdía/como una pompa de jabón al viento".

3. Reacciones: Los lectores introdujeron comentarios en la edición digital del periódico. Hablan por si mismos. Reproduzco algunos:

1. A mi hijo le han intentado hacer todas esas cosas y más, incluso utilizando amenazas y castigos. Conozco el sito que menciona Eva y a dos psicologas conductistas, las cuales han intentado convencerla de que su madre no le amenazaba, ni le pegaba ni le abandaba. Todo es fruto de su imaginación. Y además, como niño que es, sólo tiene derecho a obedecer, nada de pensar o cuestionar... Pero los niños también tienen memoria, a veces más que los adultos, ¡¡¡Menos mal, por su propio beneficio!!! MA - 04/06/2009 · 23:42 H

2. Esa clase de 'profesionales' tendrían que ser expulsados de todas partes. Lavadores de cerebros, me recuerda otros tiempos de la historia más sordida del mundo. Y en algunos casos, como el que cuenta Eva, son sitios donde tienes que ir obligado por un juez, una separación, y ellas tienen la sarten por el mango. Yo sí que las eliminaría. MAYTE - 04/06/2009 · 23:11 H.

3. Lo mejor es guiarse por uno mismo, pues somos quien mejor sabemos lo que nos conviene y lo que no, pero a veces nos roban nuestro derecho a pensar por nosotros mismos, la autoestima desaparece y pasamos a ser marionetas del/la "profesional". LORENA - 04/06/2009 · 18:19 H.

4. En APROME le decían a mi sobrina que se olvidase del pasado, que tenía que salir con su padre, que la había estado pegando a ella y a su madre durante años hasta que le pusieron una orden de alejamiento. Y si, las muy jetas le decían que no habría sido para tanto,¡¡¡alucinante!!! y la niña muerta de miedo. EVA - 04/06/2009 · 12:05 H.

5. Excelente artículo al que habría que ponerle nombre y apellidos. Y es que algunos de estos "profesionales" intentan sobre todo eliminar el pensamiento en los niños, considerándoles objetos manipulables a quienes desprecian y utilizan en su propio interés y beneficio (económico, por supuesto). ROBIN - 04/06/2009 · 11:05 H.

La realidad psíquica es la realidad social.

“No distinguimos entre la realidad psíquica y la realidad social. La realidad psíquica es la realidad social” ("Hacia Pipol 4"). Con este enunciado, J.-A. Miller volvía a retomar, diez años después, lo que había desarrollado en Gante, el 1 de marzo de 1997 en una intervención sobre “El aparato de psicoanalizar” (Quarto nº 64, revista de psicoanálisis de la ECF en Bélgica, 1998). En ella, Miller hizo una descripción, muy a ras de tierra, de la operación analítica, indicando que la relación analítica “puede ser calificada, según los criterios más objetivos, de social (…) el aparato de psicoanalizar trata lo mental supuesto por lo social”.

Por tanto, la paradoja de ese enunciado “la realidad psíquica es la realidad social”, se resuelve si tenemos en cuenta, primero, el modo freudiano de abordar el funcionamiento psíquico. Como Miller señala, “las categorías freudianas que encuentran su inscripción en lo social son numerosas. La identificación es en verdad una inscripción psíquica de una realidad social, constituída en la sociedad. La relación de objeto también puede ponerse en esat serie. Igualmente se puede añadir la transferencia”.

En segundo lugar, en la enseñanza de Lacan, nos encontramos con algo parecido. Miller recuerda que, desde el comienzo, Lacan incluye la relación con el Otro, es decir, lo social en cuanto tal, en lo mental: "Hay, en Lacan, una socialización de lo mental, incluso una socializad primordial, primaria, de lo mental. Esta orientación está claramente determinada en él desde antes de su entrada en el psicoanálisis. Su tesis sobre La psicosis paranoica y sus relaciones con la personalidad empieza por una definición social de la personalidad. Cuando, en su texto sobre Los complejos familiares, intenta un compendio de las posiciones freudianas, su punto de partida es la instancia de la familia considerada como una instancia social, con referencia a la sociología de Durkheim como clave. La referencia social se hace para separar el abordaje de lo mental de sus coordenadas naturales. Es en este intermedio de la oposición entre naturaleza y sociedad, entre lo natural y lo social, donde se puede inscribir la experiencia freudiana”. Es por todo esto que, para Lacan, la relación del sujeto con el Otro es primordial para entender el funcionamiento psíquico, lo que le llevaría a dar una definición del inconsciente que se inscribe como un vínculo social. Todo esto llevó a Lacan a dar, en su última enseñanza, la provocativa proposición según la cual "la neurosis depende de las relaciones sociales". Decir que "la realidad psíquica es la realidad social" implica que es por efecto del lenguaje en el cuerpo, por los dichos y no-dichos parentales que nos determinan, que se produce nuestra inserción en el mundo.

2. A sense of respect.

Es interesante recordar que, en el momento de redactar su tesis, Lacan se había interesado en The analysis of mind de Bertrand Russell. Era justo en un momento en el que se esforzaba en dar cuenta de la estructura de los "fenómenos elementales" en la psicosis paranoica y poner de relieve el decisivo papel de la experiencia afectiva de los “complejos familiares” en la constitución del mundo de la realidad, en las categorías del tiempo y el espacio. En este contexto, Lacan señala un rasgo relevante de The analysis of mind, en el momento preciso en que Russell no puede evitar admitir en su teoría genética de la percepción la función del "sentimientos de realidad", a la que, con un sentido de lo concreto propio de los anglosajones, remite al "sentimiento del respeto" (Lacan, J., La psicosis paranoica y sus relaciones con la personalidad, Siglo XXI, p.122).

En efecto, Russell intenta responder a la pregunta siguiente: ¿qué permite que distingamos entre los productos de la imaginación y otros contenidos de la mente, como la memoria de las cosas que nos han ocurrido realmente? Russell piensa que para establecer la diferencia existe un sentimiento especial de la realidad, este sentimiento de la realidad es un “sentimiento parecido al respeto” (“The feeling of reality is a feeling akin to respect: it belongs primarily to whatever can do things to us without our voluntary co-operation. The feeling of reality, related to the memory-image, and referred to the past by the specific kind of belief-feeling the is characteristic of memory, seems to be what constitutes the act of remembering in its pure form”). Ese sentimiento de la realidad, parecido al respeto, permite diferenciar entre lo “real” y lo “imaginario” (“the feeeling, analogous to respect, which we translate by saying that something is “real” as opposed to “imaginary”).

El problema es que el sujeto del que habla Russell no es el mismo del sujeto de la experiencia alucinatoria de la que habla Lacan. Para Russell la realidad es clara y simplemente lo que percibimos: de un lado, hay lo que percibimos del mundo; luego, ésta percepción deja una huella mnémica, una memoria, de la que podemos decir si es real o no. Finalmente, la creencia en la realidad depende luego de un sentimiento relacionado con el respeto (akin to respect).

Una observación de tal calibre no podía dejar indiferente a Lacan quien sabe bien que el inconsciente interviene ahí donde la estructura significante se interpone entre la percepción y la consciencia. Desde el Proyecto de una psicología para neurólogos, la relación entre percepción y memoria es algo más bien variable. La inscripción de la realidad percibida en la realidad psíquica necesita de la creencia para que la realidad se inscriba en la realidad psíquica. Freud descubre precisamente que puede haber percepción de la realidad sin que haya “respeto” -como dice Russell- de la misma, es decir, sin creencia, sin convicción en lo percibido. La experiencia clínica no hace más que darle pruebas de este hecho. Quizás la lengua alemana le ayudó a Freud a contrastar entre realidad percibida (Realität) y realidad efectiva (Wirklichkeit).

La Realität, la realidad exterior, “lo percibido”, en el análisis de Russell, puede no ser respetada, y por tanto resultar ineficaz, no funcionar, en el sentido de Wirklichkeit (que proviene del verbo wirken: producir, operar, tejer, tener o causar efecto) y remite a lo que, de la realidad percibida (Realität) ha causado impresión y ha tenido efecto eficaz como realidad. En este sentido la Wirklichkeit es la Realität transformada, fecundada por el la convicción o la creencia del sujeto cuando ésta penentró en la trama de lo percibido. Así, una realidad percibida sin creencia no es eficaz, no se constituye como Wirklichkeit,. Esto lo que Freud llamó Versagen des Glaubens, descrédito o increencia, refiriéndose a la psicosis (“En la paranoia, cosa curiosa, Freud nos aporta este término que les ruego mediten en su surgimiento primordial, Versagen des Glaubens. En ese primer extraño, respecto al cual el sujeto debe ubicarse de entrada, el paranoico no cree”, Seminario sobre La Ética del psicoanálisis, p.70).

Parafraseando a Russell, podriamos decir que para que los significantes funcionen en el inconsciente el sujeto debe respetar los significantes que percibe y esto es particularmente cierto en el caso de un significante esencial, el significante del Nombre-del-Padre. En el Seminario III, sobre Las psicosis, Lacan desarrollará una nueva manera de pensar la psicosis como una falta de creencia, como una Unglauben, del significante del Nombre-del-Padre.

De hecho, en 1946, Lacan había atisbado esa capacidad del padre para precipitar un cambio de la posición del sujeto gracias al complejo de Edipo, expresando que éste produce una transformación del espectáculo del mundo, es decir, modificar su posición respecto al Otro.

3. Aglutinación subjetiva.

Podemos decir que esa “fecundidad” subjetiva del complejo de Edipo es tal en la medida en que éste permite superar los dos complejos precedentes: el “complejo de destete” y el “complejo de intrusión”. Entre ambos, entran en juego la rivalidad y la identificación imaginaria. En “Acerca de la causalidad psíquica”, Lacan lo expresa en estos términos: “El complejo de Edipo revela ser en la experiencia capaz no sólo de provocar, por sus incidencias atípicas, todos los efectos somáticos de la histeria, sino también de constituir normalmente el sentimiento de la realidad. Una función de poder y a la vez de temperamento; un imperativo no ya ciego, sino "categórico"; una persona que domina y arbitra el desgarramiento ávido y la celosa ambivalencia que fundamentaban las relaciones primeras del niño con su madre y con el rival fraterno: he aquí lo que el padre representa, y tanto más, al parecer, cuanto que se halla "retirado" de las primeras aprehensiones afectivas. Los efectos de esta aparición se expresan de diversas maneras en la doctrina, pero está bien claro que aparecen en ella torcidos por las incidencias traumatizantes, en las que la experiencia los ha dado primeramente a advertir. Me parece que se pueden expresar, en su forma más general, así: la nueva imagen hace "precipitar en copos" (“floculer”) en el sujeto todo un mundo de personas que, en la medida en que representan núcleos de autonomía. cambian completamente para él la estructura de la realidad. No vacilo en decir que se ha de poder demostrar que esa crisis tiene resonancias fisiológicas, y que, por muy puramente psicológica que sea en su resorte, se puede considerar a cierta "dosis de Edipo" como poseedora de la eficacia humoral de la absorción de un medicamento desensibilizador. Por lo demás, el papel decisivo de una experiencia afectiva de este registro para la constitución del mundo es tan evidente, que alguien como Bertrand Russell, no puede evitar admitir en su teoría genética de la percepción la función de un "sentimientos de distancia", a la que refiere al "sentimiento del respeto".

4. Trozos escogidos.

El hombre tiene que ver con trozos escogidos de la realidad. Esto es, a decir verdad, lo que designa la Wirklichkeit. Resulta muy evidente que lo que llamamos “la realidad”, es decir, las cosas del mundo humano que nos envuelven, son cosas de un universo estructurado en palabras. Sin embargo, si bien el lenguaje y los procesos simbólicos se presentan gobernando el mundo que percibimos, la cuestión que se plantea es en qué medida cada uno de nosotros fracasa en su esfuerzo por insertarse en este universo simbólico. En cierto sentido, la clínica psicoanalítica nos permite calibrar el logro o el fracaso de la inserción del sujeto en lo simbólico. Lacan señala que “la realidad sólo es percibida por el hombre, al menos en estado natural, espontáneo, bajo una forma profundamente elegida. El hombre tiene que ver con trozos escogidos de la realidad” (p. 62), de tal suerte que lo que llamamos “subjetivación del mundo” es en sí un trabajo sobre la realidad. Pero este trabajo de subjetivación tiene algo que lo complica. Es lo que Freud llamó Das Ding en el Proyecto de una psicología para neurólogos. Das Ding es lo que emborrona nuestra percepción. Si el psicoanálisis no se confunde con ninguna psicología cognitivista o behaviourista es precisamente por tomar en cuenta este descubrimiento. el descubrimiento de lo que complica la adaptación del sujeto a la realidad. Hay siempre un real que resiste a la subjetivación. Es justamente en este lugar de lo que escapa a la relación del sujeto con el Otro, donde va a alojarse un real no asimilable.

En verdad, Das Ding es eso que del sujeto resiste a la inserción, y por ello queda como límite de la experiencia humana, como aquello que de lo humano es inhumano, como el límite de nuestra propia inserción el Otro, extranjero como el primer exterior del sujeto entorno a lo cual se orienta todo su caminar. Das Ding se presenta entonces como el objeto perdido que es exterior al sujeto, fuera del límite del vínculo el Otro, pero habitando en su interior.

5. Puntos elegidos.

En el Seminario XXIII, El sinthome, la realidad está tomando en relación al sinthome, o major, al nudo como el soporte mismo del sujeto. Lacan considera que la experiencia subjetiva está sostenida y soportada por diferentes elementos que se entrecruzan hasta formar lo que llama la trenza subjetiva (Seminario XXIII, p.54). La realidad psíquica estaría pues constituida por acontecimientos que conjugan las tres dimensiones de la palabra que constituyen la subjetividad: la dimensión de lo imaginario, de lo real y de lo simbólico. En cada acontecimiento de nuestra vida se conjugan represantaciones de cuerpo (I), rasgos del lenguaje (S) y puntas de goce (R). Lo que puede plantear dificultades es el modo en que estos tres registros se anudan o no.

Lacan utiliza la teoría de los nudos para explorar lo que hace posible la construcción de un sinthome. Para construir un sinthome hay que pasar de la trenza al nudo y para ello se necesita una “floculación terminal” de la trenza subjetiva, lo que supone pues una cierta precipitación sólida de esa trenza y, para ese pasaje de la trenza al nudo del sujeto, hay que suponer que “sobre la totalidad del texto (…) hayan determinados puntos elegidos (…) Es en esto que consiste el sinthome”. ¿Cuales son esos puntos elegidos capaces de enlazar esa trenza y transformarla en nudo? O, más bien ¿qué son los puntos elegidos? Son los dichos y no-dichos parentales que nosh an determinado, en nuestra inscripción en el mundo. El modo de ser aceptados por nuestros padres, impregna nuestro modo de hablar. Esta impregnación deja marcas que persisten a lo largo de una vida. Entre esas marcas, algunas que son más decisivas que otras. No todos los dichos o silencios tienen el mismo valor. Lo que determina el valor de una marca es fruto de su encuentro con el cuerpo, es decir, el efecto que ha causado sobre uno. Lo dice Lcan en su Conferencia de Ginebra, dedicada al síntoma: “Es en el encuentro de estas palabras con el cuerpo que algo se dibuja”.

Que algunas marcas sean más decisivas que otras se debe a que cristalizan algo de lo vivo en la lengua. Es esto lo que Lacan llama “punto elegido”, es esa “cristalización” de lo vivo del lenguaje en la lalangue. Para que haya un punto elegido no basta con que una palabra o un silencio haya encontrado un cuerpo, también hace que falta que el cuerpo sea sensible. Es preciso para que una palabra, una frase o un fonema devengan puntos elegidos que movilicen lo vivo de la lengua. Esto es lo que puede abrirle al sujeto la vía del sinthome.

Una viñeta puede ilustrar la vía posible de la trenza al sinthome, es decir, a una posible formación del nudo del sinthoma. La tomo de la presentación de un caso que Pierre Naveau presentó en las Jornadas de la SLP-ELP, en Milán (véase la página web del Encuentro Pipol 4: http://ri2009.champfreudien.org/).

Se trata de un hombre de 58 años que no trabajaba desde hacía 10 años. Era un caso de desinserción y al borde de acabar como un “sin techo”. La Administración le pide que haga un esfuerzo y tome contacto con un analista, quien intervendrá en dos ocasiones. La primera, para preguntarle si podría ir a las entrevistas sin haber bebido. Y, una segunda vez, al intervenir después de que el paciente dijera “Siempre he sido un marginal. Ahora soy un clochard”. La analista le interpeló diciendo: “Un marginal y un clochard no es la misma cosa”, separando estos dos significantes. Al cabo de cuatro meses el paciente agradece a la analista diciéndole: “Usted apostó por mí. Me he sentido sostenido por usted, porque sentí que confiaba y apostaba por mí”. Consiguió encontrar un trabajo. El tratamiento le permitió relatar lo que fue un grave accidente de la vida. Pudo decir por primera vez que, para él que había perdido a su padre a la edad de 9 años, la causa de la caída gradual en lo peor fue la muerte súbita de su suegro. Cuando se lo presentaron, el padre de la mujer con la que se casó le había hecho la misma pregunta que la analista: “¿Puede mantenerse sin beber?¿Eres capaz de no beber y llevar un traje y corbata? El paciente le había respondido que sí. No solo le concedió la mano de su hija, sino que le consiguió un empleo en una gran empresa. El suegro le transmitió algo de lo que estaba desprovisto: la pasión por ganar. Esta era su pobreza. No tenía ganas de nada. El suegro le inyectó un plus de goce bajo la forma de pasión por el juego. Empezó diciendo: “No soy nada. Soy un resto” Durante el tratamiento llegó a decir: “Soy un jugador”. Tras la muerte de su suegro vino la caída que lo llevó a la desinserción, debido, por un lado, a que le confiaron responsabilidades demasiado pesadas y no pudo hacerles frente y, de otro, cuando su amante le comunicó que su esposa que le había engañado con su mejor amigo. Gracias al tratamiento en el CPCT, este hombre retomó su contacto con su ex-mujer y con sus tres hijos.

Esta breve viñeta nos muestra que los “puntos elegidos” surgen de los encuentros contingentes entre los dichos y el cuerpo vivo. ¿Cómo se movilizaron esos “puntos elegidos” en los encuentros con el analista? Vemos dos intervenciones del analista, lo que le dijo; pero, también, los silencios, que permitieron hacer resonar algunas intervenciones “parentales” que le habían determinado. Este tratamiento limitado hace ver cómo algunos de esos puntos elegidos en la trama subjetiva le abrieron a este hombre una vía de la trenza subjetiva al nudo del sinthome. Nos muestra, también, que el espectáculo del mundo está sostenido en una estructura significante, que el sentimiento de realidad reposa en coordenadas simbólicas. Basta con que lo simbólico sea tocado para que el sentimiento de realidad vacile. Se ve cómo el Nombre-del-Padre, o un sinthome, puede llegar a sostener y aglutinar la imagen del mundo, es decir, la inserción o desinserción de un sujeto en él.

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Las prácticas terapéuticas que tienen por fin la adaptación de los sujetos a la realidad, parten de una suposición: una separación nítida entre la realidad psíquica de los sujetos y su realidad social. Sin embargo, el psicoanálisis lo ha puesto en cuestión desde sus orígenes, es decir, desde Freud. Muy pronto se reveló que no había conflicto entre los denominados “principio del placer” y “principio de realidad”, y que por el contrario, existía una continuidad entre ellos: los dos estaban al servicio de la obtención de una satisfacción. Lacan demostraba cómo la realidad de cada uno se construye como un montaje simbólico e imaginario siendo el fantasma su marco. En síntesis, no es con la realidad donde se juega un real franqueamiento. Freud lo encontró en ese “más allá del placer” y Lacan diferenciando “realidad” de “real”. Ésta es la razón que orienta y diferencia nuestra práctica: abordamos la situación subjetiva de cada uno sabiendo que las realidades psíquica y social están estrechamente vinculadas, y hasta tal punto, que se vuelve superfluo tratar de diferenciarlas.

Entonces, ¿de qué se sostiene la realidad psíquica? Lacan mostró que la estabilidad subjetiva estaba condicionada por la articulación de tres registros netamente diferentes y que él nombró “real, imaginario y simbólico”. Nada garantiza que ellos se sostengan juntos asegurando una consistencia. Es lo que revela nuestra época en la que desaparece el Nombre del Padre y el anclaje y protección que brindaba. También para nosotros, en nuestra práctica, ya no podemos ampararnos en él. Por lo tanto, conviene ser pragmáticos advertidos de ese real siempre en juego, prestemos atención a lo que no funciona.

En algunos sujetos la “desinserción” social es consecuencia de la desconexión de alguno de los registros haciéndose difícil franquear el abismo. En estos casos, no se trata tanto de “estar identificados con…”, sino que por el contrario, la dificultad reside en que el sujeto no puede representarse por un significante para los otros. El sentido y la significación se encuentran así comprometidos y con ellos el sentimiento de realidad. En estos casos la inserción pasa un significante, por posibilitar la producción de un S1 que pueda entrar en cadena. Algunos sujetos muy frágiles se presentan bajo un significante que implica “exclusión”, “desinserción”, etc., y luego comprobamos que han logrado con ese nombre hacerse representar y que paradójicamente han conseguido así organizar su mundo. Es por eso que conviene ser prudentes y precisar bien en cada uno en qué consiste su imposible de soportar, para así orientar adecuadamente nuestra intervención.

Para otros sujetos, los fenómenos de exclusión social, están más bien referidos a otro ante el que no pueden responder. En los casos más graves, sufren de un Otro que no pueden limitar y entonces los objetos de ese Otro -voz o mirada- resultan invasivos. No es de extrañar entonces el recurso al aislamiento, al rechazo de cualquier lazo. Insistir en insertarlos sin tener en cuenta ese sufrimiento sólo puede agravar su malestar. Más bien convendría orientarnos por “desinsertar al Otro” (1), es decir, ponerlo fuera de juego, aislarlo o acotarlo según las posibilidades. Es entonces que el sujeto tendrá la oportunidad de establecer alguna relación con los otros, aunque sea bajo la forma de un ritual mínimo de significantes o de usos mucho más complejos.

En el mejor de los casos, nos encontramos con sujetos que sufren de los lazos y vínculos sociales ya establecidos, es decir, que disponen de un anclaje subjetivo -ya sea síntoma o fantasma (2)- que estructura su realidad. Entre éstos, los neuróticos son los que sufren verdaderamente, es decir, de la verdad de sus vínculos y relaciones sociales, en sus angustias, inhibiciones o síntomas. Según el caso, se pueden poner en juego tanto las identificaciones del sujeto como el Otro construido, “formateado” a la medida de los objetos de goce. Tocar la primacía de una o la consistencia del otro, tendrá efectos reales en su mundo.

Hemos comprobado, en no pocas ocasiones, que cuando los sujetos producen una nueva nominación, así sea mínima o transitoria, se abre la posibilidad de variar esos lazos y vínculos. Si el significante del Nombre del Padre ha perdido su privilegio, en su lugar puede existir el recurso singular de una nominación. Es la orientación que Lacan da a nuestra pragmática, “pasar del padre a condición de servirse de él”.

Pero también se trata de nuestra inserción. No nos referimos ahora al ámbito social en general. Se trata de cómo nos insertamos en cada caso, de cómo nos convertimos en el partener adecuado para cada uno, con la presencia y las palabras que convienen. Siempre es una apuesta, a renovar una y otra vez.

* Grupo de Investigación “Clínica del sinthoma” ICF Barcelona


Notas:
1) Expresión usada por Jeanette Valinas en “Rencontre clinique du 8 septembre”, “Les feuillets du Courtil” nro. 28
2) Jacques-Alain Miller ha destacado que la escritura “sinthome” que Lacan privilegia en su última enseñanza es un mixto de síntoma y fantasma.

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Titulo así estas notas para abrir algunas líneas de reflexión acerca de la frase, tomada del texto de presentación de PIPOL 4 de J.-A. Miller, en el apartado “Operación verdad”. J.-A. Miller añade el siguiente comentario que se refiere a una cita de J. Lacan en el seminario Aún (pág. 55): “Entendamos por ello la estructura que emerge de la lengua que se habla bajo el efecto de la rutina del lazo social. Es la rutina social la que hace que el significado pueda atesorar sentido, ese sentido que está dado por el sentimiento de cada uno de formar parte de su mundo, es decir, de su pequeña familia y de todo lo que gira alrededor”.

Partimos de la idea de que la realidad social es el lenguaje, que está ahí antes de la aparición del sujeto quien lo toma a partir de lo hablado por los otros y también de que la estructura del lenguaje como tal implica unas normas sintácticas y gramaticales, que existe una matriz fonemática para cada lengua, las palabras recogidas en el diccionario, los usos compartidos de determinadas expresiones. Es el lenguaje en tanto lengua hablada que vehiculiza una norma que sirve para comunicarse y establecer esa rutina social.

Pero hay también otro nivel del lenguaje, a partir de lo que entendió cada uno de esa lengua del Otro que produce las investiduras particulares de cada uno y que da lugar a un uso privado de la lengua con un acento singular, propio, que no sirve a la comunicación, en el que nadie da a una palabra el mismo sentido que el otro y, por tanto, no está articulado a un saber que pueda ser compartido sino al goce del sujeto.

Por ello, para que el sujeto pueda sostenerse en el lenguaje y ser representado por él, es preciso que esté articulado en un discurso que instale las coordenadas simbólicas, es decir, que el significante debe estar articulado a otros significantes produciendo un saber e incluir de alguna manera al goce del sujeto. En el discurso, además, se sitúa el sujeto en una determinada posición. Es desde esa posición en el discurso como el sujeto puede representarse mediante el lenguaje frente al Otro y puede hacer lazo social.

Estar en un discurso permite orientarse en el mundo con respecto a lo qué hay que hacer para arreglárselas con el cuerpo, en la relación con los otros; sitúa al sujeto para responder ante determinadas situaciones, da un lugar desde donde dirigirse al otro.

La realidad psíquica implica que lo simbólico y lo real estén anudados por lo imaginario para que se produzca el sentido (fabricado entre lo simbólico y lo imaginario) que pueda ser compartido con los otros. En ocasiones, lo imaginario que permite que las palabras puedan decir las cosas, está desanudado y se producen fenómenos de lenguaje con un acento de singularidad: ideas fijas con un sentido particular, intención de significación inefable, desorganización de la sintaxis, significantes nuevos o con una significación nueva y, en general, expresiones de la lengua corriente que para el sujeto tienen un uso particular, una significación nueva y no están articulados en un discurso.

La realidad psíquica es lo que permite también, para cada sujeto, poner el mundo en orden, es lo que hace que cada uno esté más o menos ubicado en su cabeza y en su cuerpo, lo que permite experimentar los pensamientos como propios y no producidos en el exterior y vividos como ajenos.

Hay sujetos que, al estar fuera del discurso, deben desplegar un considerable esfuerzo de invención para realizar un uso del cuerpo y tener un funcionamiento en lo social que parezca ordinario, son anudamientos precarios en sujetos que tienen, por ello, una conexión frágil con el otro y son más vulnerables ante las diversas dificultades y avatares que se encuentran en la vida. En tales circunstancias, el vacío de significación los sume en la perplejidad y la necesidad de inventar significaciones nuevas y singulares que les permitan llenar ese vacío en la significación. Este desorden, por fuera del discurso comporta a su vez un desorden libidinal porque está afectado el sentimiento y el sentido mediante el cuál el sujeto se une a la vida.

Para estos sujetos se trata de inventar, fuera del discurso, un referente que pueda servir para producir respuestas particulares que engloben de una u otra forma el goce, le pongan límite y produzcan un sentido. Inventar algo que le pueda servir para sostener, aunque sea mínimamente, esa rutina social es algo del orden de una pragmática, como señala J.-A. Miller en el texto citado, es del orden del “saber-hacer con”, del saber “arreglárselas con”.

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El odio aparece de entrada como una ruptura del vínculo social. Si el amor une, el odio desune, separa. Pero esta apreciación es sólo un primer acercamiento a las múltiples paradojas que debemos estudiar en la clínica y la pragmática de los modos de desinserción en psicoanálisis. De inmediato se hace patente que el odio es también uno de los vínculos más fuertes que el sujeto puede mantener con el otro y con sus objetos. De hecho, tal como Freud señaló en su texto princeps sobre “Las pulsiones y sus destinos”, el odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor, nace de la repulsa primitiva del mundo exterior.

El odio llega a ser incluso el principio activo que genera ese “exterior” a partir de un rechazo original que trazará las fronteras, siempre vacilantes, con lo “interior”. Así, amor y odio se muestran indisociables en su principio y no se opondrán el uno al otro sino ambos a la indiferencia. Jacques Lacan creó un neologismo, la “hainamouration”, para indicar ese punto crucial de reversibilidad del amor y el odio. Entonces, el odio es también un vínculo con el objeto. Hay que precisar cuál.

En todo caso, si puede hablarse hoy de “odio social”, incluso de “grupos de odio”, para describir los vínculos grupales fundados en el rechazo de lo Otro es porque el odio mismo puede funcionar como un significante del vínculo social. Los grupos racistas y xenófobos, las respuestas de grupos sociales fundados en el rechazo a la inmigración o a la religión del Otro, son buen ejemplo de ello. Es el lado significante del odio, el que encuentra una representación en múltiples fenómenos subjetivos y sociales.

Del lado pulsional, la cuestión parece más abstrusa. Recordemos de nuevo el texto de Freud donde afirma que la pulsión ni ama ni odia, sólo se satisface. Y se satisface a expensas del amor y del odio, rodeando el objeto para volver de forma autoerótica sobre su fuente. En realidad, hace falta la aleación de la pulsión con el narcisismo, con la relación libidinal, con la imagen del propio cuerpo, para que surja el metal del amor y del odio. La satisfacción de la pulsión, que traducimos con el término lacaniano de “goce” (jouissance) puede ser entonces, ella misma, objeto del odio, del rechazo más radical del sujeto cuando lo experimenta como un goce Otro. Situamos en esta vertiente toda una serie de fenómenos que el término “desinserción” puede muy bien agrupar por los efectos que produce como formas de vínculo y de ruptura. Son los fenómenos subjetivos más paradójicos que encontramos en el odio a lo más querido, en el pasaje al acto de la violencia dirigida a lo más próximo, incluso a una parte del propio sujeto: la violencia llamada de modo tan inapropiado “violencia de género”, la violencia ejercida voluntaria o involuntariamente hacia los niños, hacia los locos, hacia los sujetos que son objeto de la exclusión social, pero también el acto suicida que apunta a tocar la raíz de ese odio en el propio sujeto... En esta vertiente, es cierto, no se promueven grupos o asociaciones fundadas en el odio dirigido a estos objetos. El goce, en su vertiente más intolerable, no promueve el vinculo social sino su ruptura en el retorno más puro de la pulsión sobre el propio sujeto.

Quedan por ver entonces las formas que toma este retorno cuando el objeto del odio se revela como inseparable del propio sujeto.

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Hablar hoy de “trabajo en red” implica clarificar el modelo en que uno lo
sostiene, ya que hay varios usos posibles de la red. El modelo común es
concebir ésta en los términos de la “reingeniería”: esto es, como un
circuito donde se trata de poner a circular al sujeto bajo la perspectiva
de la máxima rentabilidad y por tanto de la optimización máxima de los
recursos. Esto implica que el vínculo priorizado entre los servicios y los
profesionales es la derivación de un lugar de la red a otro, partiendo de
un conjunto de protocolos previamente definidos y establecidos. Sabemos de
las consecuencias de este modelo: lo más grave es la deriva en la que
quedan muchos de estos sujetos y los conflictos que se generan entre los
servicios de la red.

El otro modelo posible es organizar la red a partir del lugar central que
toma el caso y de los interrogantes que suscita en los diversos
profesionales. Esto implica que la red pueda alojar la particularidad de
cada situación, definida desde una perspectiva de análisis global. Esta
elección privilegia otro tipo de vínculo entre los profesionales, más
centrado en sostener una conversación permanente acerca del caso y los
interrogantes concretos que éste plantea.

Este libro analiza los fundamentos teóricos de las prácticas de red e
incluye aportaciones precisas sobre el método, partiendo de una experiencia
en curso, el proyecto Interxarxes, una innovadora iniciativa en la gestión
de los servicios sociales consistente en el establecimiento de una red de
coordinación regular y estable –en el ámbito del distrito de Horta-Guinardó
(Barcelona, España) – entre los distintos actores implicados en la salud,
la educación y la atención social de la población infantil.

Jose Ramón Ubieto Pardo (Sabiñago, Huesca) es psicólogo clínico y
psicoanalista, así como miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y
de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Asimismo, es profesor de la
Universidad Oberta de Catalunya (UOC) y Consultor de los Programas AEU
(Altos Estudios Universitarios)del Instituto de Neurociencias y Salud
Mental de Barcelona, en colaboración con la Universidad de León.
Colaborador habitual del diario La Vanguardia, ha publicado en diversas
revistas nacionales e internacionales, ha coordinado los libros: Los
psicólogos en los Servicios Sociales de Atención Primaria y Adolescèncias i
vincles y es coautor de Grupos, Red y Comunidad (2002), Adopción y
acogimiento familiar: perspectivas (2004), Teoría psicoanalítica:
reflexiones para la intervención clínica (2006), Destinos de amor (2006) y
El Libro Blanco del Psicoanálisis (2007).

Para más información o contactar con el autor promocion@gedisa.com

En sus palabras de introducción a la jornada de trabajo sobre Pipol IV, Vicente Palomera aportó una muy novedosa perspectiva desde la que concebir la sinthomatización de la desinserción. A partir de la consideración del estado líquido de la civilización que estamos atravesando, Vicente encontró, en una cita del Seminario XXIII, la indicación precisa que debe orientar nuestra pragmática. Esto es, la contemplación de los puntos de elección subjetivos que permiten una solidificación, los puntos en torno a los cuales puede operarse el anudamiento propio del sínthoma, como la solución particular a cada ser hablante.

Este aporte contribuye a expandir el campo de referencias que permiten ordenar, en nuestra clínica pragmática, la problemática de la desinserción. Entendiendo que, en el psicoanálisis, dicha expresión viene a indicar una perspectiva nueva, en contraste a la “dogmática” de la clínica diferencial entre neurosis y psicosis, según lo expuso Jacques-Alain Miller en ocasión de la conversación clínica del 8 de septiembre de 2008 en Courtil (1).

El tema de la desinserción social tiene un largo recorrido en las políticas sanitarias y sociales. Desde la concepción del discurso del amo se elaboran las medidas y recursos destinados a favorecer la “reinserción”, basados en soluciones homologables. Patrick Declerck, en su libro Los náufragos, define la ideología que sustenta estas acciones: La resinserción supone, la mayoría de las veces, de manera implícita o explícita, la idea de un regreso del sujeto al seno de la normalidad social y económica. Esta representación va acompañada de una dimensión espacial. Se suele imaginar al sujeto como una pieza del puzzle aislada y, por eso mismo, carente de sentido, que volveríamos a colocar (…)en su lugar preciso, insertado, ciudadano por fin entre otros, en el marco de las obligaciones del funcionamiento social, económico y relacional. Curado, autónomo, viviría el resto de su existencia, colmado de las delicias de la normalidad, es decir, en definitiva, del trabajo.” (2)

De ahí que, según versa la presentación de la jornada del 30 de mayo en Madrid (3), la original “apuesta del psicoanálisis no es hacer desaparecer la desinserción que forma parte del malestar de la civilización sino invitar a saber hacer con ella, que se sinthomatice. La reinserción, si es el caso, vendrá por añadidura.” Esta perspectiva clínica sobre la desinserción se desprende del diagnóstico del estado actual de los discursos en la medida en que “el Nombre del padre no tiene más la función que ha operado durante el curso de los siglos. (…) Lo que ha venido a ocupar el lugar (del nombre del padre) es el ser nombrado para… ejercer tal función, tal empleo. Por ejemplo: soy secretario general, soy consejero, etc. He aquí lo que otorga un anclaje al sujeto.” En este punto de su exposición Jacques-Alain Miller avanzaba una tesis de gran alcance, clínico y doctrinal: “Esto aclara el problema del desasimiento social o de la desinserción: cuando se pierde el nombre del empleo, se producen consecuencias que eventualmente se parecen a aquéllas que hemos ordenado en la rúbrica “forclusión del nombre del padre.” (4)

Entre las referencias lacanianas que forman el suelo de nuestra investigación actual, Judith Miller había aportado algunas, de suma importancia, que son contemporáneas a la elaboración de la lógica del fantasma como “lo que opera la entrada del sujeto a lo real”, o sea, a un imposible lógico, lo que podrá dar lugar a “…la inserción del sujeto supuesto saber en lo real” (5) en la operación de la transferencia.

En el seminario XIV Lacan distingue la existencia del sujeto “de hecho” de la existencia “de derecho”, derivada de su alojamiento en el discurso. Podemos pensar que dicha diferencia sustenta la distinción, el texto de La Equivocación el sujeto supuesto saber:

“a) la inserción del ser vivo en la realidad que es lo que de ella imagina y que puede calibrarse por el modo en que ante ella reacciona.
b) el lazo del sujeto con un discurso del que puede ser reprimido, es decir, no saber que ese discurso lo implica.” (6)

Los casos presentados por Rosa Liguori, Ana Castaño y Silvia Nieto ilustran esta diferencia entre la inserción del vivo y el lazo al discurso: testimonian de una realidad, sumamente precaria en su aspecto de wirklichkeit, de realidad operativa y, por otra parte, evidencian un desasimiento del lazo al discurso. Se presentan como seres vivos pero sin el recurso al inconsciente y al fantasma para ordenar el goce -debido a la ausencia de función del objeto a y el menos phi-, que asegura la “inserción del goce en el deseo.” (7)

En esta jornada de trabajo hemos tenido ocasión de verificar el modo en que se orienta nuestra pragmática en la clínica de la desinserción. Cada una de las intervenciones analíticas ha hecho presentes la falla de A, la ausencia de saber en la lógica del discurso. Gracias a su mediación, se hizo efectivo el hueco necesario para que el saber comenzara a elaborarse por parte de sujeto, iniciándose así su trabajo de inserción, en el lazo del discurso, de lo real particular que define su existencia como hablante. En palabras de Pierre-Gilles Guéguen (8), siendo como somos, todos, desinsertados del Otro, cada uno tiene el derecho de construir la realidad que le conviene a su lugar en la estructura y a partir de su lazo particular a la lengua. Quien orienta su acción desde el discurso analítico asume la responsabilidad de propiciar esta construcción.

* Intervención de Vilma Coccoz en la jornada preparatoria PIPOL IV el día 30 de mayo de 2009

Notas
1-. Reencontré clinique du 8 septembre avec la participation de Jacques-Alain Miller. Les feuillets du Courtil nº 28. Pág. 14
2-. Patrick Declerck: Los náufragos. AEN, 2006. Pág. 229-230
3-. Texto elaborado por Carmen Cuñat y Mónica Untemberger
4-. Jacques-Alain Miller, En Les feuillets…. Nº 28. Pág 15
5-. J. Lacan. Reseñas de enseñanza. La lógica del fantasma. Hacia el tercer encuentro del Campo Freudiano. Buenos Aires. 1984. Pág. 43-4
6-. J. Lacan. La equivocación del sujeto supuesto saber. En Momentos cruciales de la experiencia analítica. Manantial. Buenos Aires. 1987. Pág.31
7-. Jacques-Alain Miller. Curso 1, 2, 3, 4.
8-. Pierre-Gilles Guéguen: Nous sommes tous désinsérés. En Lettre Mensuelle nº 277

Los términos “adaptación” y “reinserción” orientan muchas de las políticas sanitarias y sociales actuales. Tenemos ejemplo de ello tanto en los programas especializados dedicados a evitar la exclusión social de diversos colectivos de individuos que son tomados por un rasgo que los homogeneiza y en el que se identifica la causa de su exclusión (emigrante, toxicómano, esquizofrénico, parado, etc.), como el diagnóstico cada vez más extendido de los “Trastornos adaptativos”, bajo el que va a parar, ordenado por el DSM IV, el sufrimiento de muchos sujetos.

Detengámonos en el ideal de adaptación en referencia al diagnóstico de “trastornos adaptativos”. ¿Qué se necesitaría para no padecer uno de estos trastornos? Se trataría de que los sujetos pudieran ser lo suficientemente dúctiles para saber sortear o responder de una manera ponderada a sus fuerzas y condiciones a los cambios que la vida les trae. La evolución darwiniana de la adaptación de las especies, es decir el vel exclusivo “adaptarse o morir” se encuentra de forma maniquea en el fondo de las propuestas adaptativas que se ofrecen en algunos casos a los sujetos “desadaptados”.

Por otra parte, en nuestra civilización que ha sido calificada como la “sociedad del riesgo”, los cambios tienen frecuentemente una connotación de estresantes o nefastos para el sujeto. La sorpresa, lo inesperado, lo contingente llega siempre de forma amenazante para un sujeto que se encuentra en muchas ocasiones sin poder responder. El trastorno en la adaptación se plantea entonces como un modo de patología en la que el sujeto es demasiado permeable a lo inesperado de la vida. El ideal de la fortaleza del yo está sin duda evocado.

Entonces, si el sujeto no debe estar afectado por los acontecimientos de su vida, ¿no sería esa la máxima exclusión del sujeto, su máximo aislamiento defensivo? En el otro extremo de la misma problemática encontramos el llamado “trastorno límite de la personalidad”, tan en boga actualmente, en el que todo, hasta el menor acontecimiento, tiene valor de encuentro desestabilizador para el sujeto, y al que las terapias cognitivo-conductuales propuestas intentan aportar suficiente estabilización “interna”, de modo que aprendan a controlar y ponderar sus sentimientos, reacciones emocionales y continuos pasajes al acto como modo de respuesta. Pero ¿no estaríamos con estos sujetos en la máxima inclusión? La llamada al término medio no resuelve el problema porque el planteamiento de la adaptación, de la “modificación de sus hábitos, sus tendencias o su capacidad de manera adecuada a unas circunstancias o actividad nuevas”, escamotea el problema de que no existe una “realidad exterior” a la que el sujeto debería adaptarse o asumir que no sea siempre traumática. Si no es traumática es que de algún modo no es “exterior”. Por ello decimos que “La realidad psíquica es la realidad social”.

¿De qué hablamos cuando usamos el par desinserción-inserción? Estos son términos que no están extraídos del discurso del psicoanálisis y su práctica, por ello para poder orientarnos hemos de poder entender no sólo cuál es su campo semántico sino también cuál es su uso es decir qué real constituyen.

Si tomamos al campo de lo social como el campo del Otro, es decir, el campo del lenguaje con sus leyes, podremos decir que la inserción implica una relación de inclusión del sujeto con el efecto de regulación de goce correspondiente de modo que una comunidad pueda instaurarse. En este orden el significante amo, el polo simbólico de la identificación, aporta al sujeto su estar en el mundo constituyendo al mismo tiempo a éste. En este sentido es que decimos que no hay sujeto sin Otro, anudando, como ya hizo Freud, la realidad psíquica a la realidad social. ¿Qué protegería al sujeto para que la mayoría de los acontecimientos de la vida no tuvieran estatuto de encuentros de trauma? Sin duda el Otro y su relación siempre fantasmática con él. Toda una serie de síntomas se pueden desprender de ello. Síntomas de la relación del sujeto con su Otro, síntomas en relación con los ideales y sus identificaciones.

Pero sabemos que no son éstos los términos en los que se juega la “subjetividad moderna”. Con la orientación aportada por Jacques-Alain Miller definimos a la época actual como la del Otro que no existe, en la que el estatuto de semblante del Otro ya ha sido desvelado, que no se organiza alrededor del significante amo y de sus diversas encarnaciones sino por el acceso al objeto y la satisfacción.

Entonces ¿qué hace de cemento en la civilización? Por un lado, podemos decir que “La inexistencia de Otro implica y explica la promoción del lazo social en el vacío que abre”. El lazo social se encontraría pues a modo de suplencia en el lugar del Otro. ¿Podemos mantener entonces los términos de inserción para la inclusión del sujeto?, ¿dónde se tendría que insertar? La estructura del discurso es el que, como nos señala J.-A. Miller, viene a sustituir a la del Otro como garante de lo Real haciendo existir la realidad “psíquica-social”. Los síntomas serán los que conllevan la búsqueda de la legitimidad de los modos de gozar, donde esa legitimación de encuentra en él “como otros”. El sujeto se enfrenta a tener que autorizarse sin la guía de la ley y, al fluctuar las significaciones, la angustia aparece en primer plano. No olvidemos las distintas formas de nostalgia del padre que traerán formas de fundamentalismo de distintos colores.

La última enseñanza de Lacan da una nueva perspectiva a la afirmación “la realidad psíquica es la realidad social” y permite interrogarnos sobre otro significado posible de lo que podemos entender por el binario inserción-desinserción. Se trata de tomar la problemática no del lado de las suplencias del Otro que no existe, sino de los modos de funcionamiento sin el Otro. Se trata del anudamiento con suficiente consistencia entre Simbólico, Real e Imaginario que constituya el sentido, siempre imaginario, y permita al sujeto hacer con su cuerpo de modo que el goce pueda estar anclado al sentimiento de la vida; es decir, pueda ser compartido por otros, pueda en definitiva construirse para él. Los distintos modos en los que este anudamiento fracasa en cada sujeto da el modo en los que el lazo social flaquea y el modo de anudamiento, el sinthoma da la estructura misma del lazo posible.

Tenemos así tres modos de lazo social que J.-A. Miller aísla en la enseñanza de Lacan y que merecen nuestro estudio para poder entender los resortes de nuestra acción y como algunos intentos colectivos actuales. La identificación, el discurso y el sinthoma producen una clínica (variedades del síntoma) y los tres son aparatos para “hacer-con” lo Real entendido como lo imposible de inscribirse, lo que no deja de no escribirse.

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El psicoanalista italiano Domenico Cosenza, asesor científico de la Asociación para el Tratamiento de la Anorexia, plantea en esta entrevista algunas de las claves de los trastornos alimentarios para su abordaje clínico. Cosenza, que dirige en Italia el Instituto Freudiano, es también miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y acaba de publicar Jacques Lacan y el problema de la técnica en psicoanálisis.

-¿Qué significado tienen los trastornos alimentarios desde el punto de vista del psicoanálisis?

Domenico Cosenza: Para el psicoanálisis, anorexia y bulimia no son trastornos, sino desviaciones respecto a una normalidad que hay que reconducir. Se trata de síntomas de nuevo género, de soluciones (aunque patológicas) que permiten a sujetos frágiles encontrar un punto de identificacion en una coyuntura difícil de la vida, en la mayoría de los casos en la adolescencia. Son respuestas a la dificultad del sujeto respecto al goce de su cuerpo, en el tiempo de elección de su identidad sexual y de orientación de su existencia.

-«La soledad genera obesidad». ¿Qué hay detrás de la anorexia?

Domenico Cosenza: La anorexia, la bulimia y la obesidad sólo existen en abstracto. En la experiencia clínica vemos una pluralidad diferenciada de manifestaciones de estos síntomas, cuya función es diferente. Por ejemplo, una cosa es no comer porque es la única manera para que mis padres me vean y me escuchen; otra cosa es dejar de comer porque tengo la certidumbre que los otros me envenenan o me contaminan la comida. En el primer caso, el rechazo de la comida es una demanda inconsciente para se acerquen al sujeto; en el segundo, una defensa respecto a la invasión de un otro amenazante. Mi tesis es que en el corazón de quien sufre de anorexia y bulimia hay un rechazo fundamental: rechaza porque ha sido rechazado a un nivel íntimo de su experiencia que él mismo no conoce. El problema es ubicar el rechazo. No es sólo a la comida, es el lazo social mismo, el goce sexual, el cuerpo como campo de deseo a ser rechazado... La epidemia pertenece a factores sociales del mundo contemporáneo y desarrollado, como la centralidad del aparentar y consumir como imperativos de la sociedad postmoderna. Pero requieren causas familiares y factores que pertenecen a la singularidad del sujeto.

-¿Se pueden prevenir?

Domenico Cosenza: La mejor prevención es la formacion de adultos que tienen una tarea en el desarrollo de la personalidad de los jóvenes: padres y madres, profesorado, profesionales de la Salud Mental. No creo mucho en una prevención directa sobre el síntoma específico con los jóvenes. Puede tener un efecto ambivalente, imitativo. Más que hablar en las clases de anorexia y bulimia, mejor la prevención primaria con ellos sobre el malestar de los adolescentes.

-¿Qué hay que hacer cuando se ven los primeros síntomas?

Domenico Cosenza: Hay que intervenir clínicamente. La mayoría de pacientes no piden ayuda, porque en realidad no quieren dejar el síntoma. Son los padres, los adultos angustiados de esta condición de la hija y es esencial acoger la demanda de los padres.

-¿Cómo trata el psicoanálisis la anorexia y la bulimia?

Domenico Cosenza: Ante todo, no poniéndose el objetivo de eliminar el síntoma de repente. Anorexia y bulimia han sido para el sujeto una solución -aunque maligna- a un malestar subjetivo radical. Es prioritario permitir al sujeto producir una palabra sobre este malestar que él mismo ignora en su fuente. Tarea muy difícil porque en la primera fase, la anoréxica experimenta una verdadera luna de miel con su propio síntoma, como el toxicómano con la droga, y no quiere en ninguna manera dejarlo. Es la salida de esta luna de miel, la experiencia de que el síntoma produce sufrimiento y no sólo goce, la que va permitir un viraje en el tratamiento. Al mismo tiempo, el analista tiene que saber que el poder de la palabra con estos síntomas tiene límites: en las fases agudas necesita una intervención médica e incluso hospitalización.

-¿Recomienda grupos de pacientes para el tratamiento?

Domenico Cosenza: Sí, pero bajo condiciones precisas. No todos los casos se benefician del trabajo grupal.

-La delgadez es la imagen física de la anorexia. ¿Y la psíquica?

Domenico Cosenza: Una de las paradojas es que el sujeto se ve demasiado gordo respecto a su imagen ideal. La relación de la anoréxica con el espejo representa bien esta paradoja: la necesidad de ir al encuentro con el espejo, y el efecto maligno de cada encuentro.

*Publicado en el Diario de León en Mayo de 2009.

Con motivo de la aparición de número 5 de la revista Art&Co, dedicada en esta ocasión fundamentalmente al Cult Country en India, destacamos una excelente reseña de nuestra colega Neus Carbonell titulada “Puntos ciegos” sobre el libro Psyché: Inventions of the Other de Jacques Derrida.

Jacques Derrida se ha convertido en un nombre ineludible en el campo de la crítica cultural. Una paradoja, sin duda, para alguien que se dedicó con ahínco a deconstruir el papel del autor como fuente y garantía del significado de un texto. Sorprendentemente quizás, su influencia ha sido mucho más notoria en el ámbito de los estudios literarios y culturales que en el de la propia filosofía desde la cual habla. Se le ha reprochado que su obra lleva a cabo una desvalorización de esta disciplina puesto que sus trabajos reiteradamente señalan los efectos de la retórica –en tanto que condición del lenguaje-- en textos literarios, históricos, lingüísticos y filosóficos. Así, pues, más que una desconfianza en el lenguaje o en el valor de la verdad articulada en el texto, la deconstrucción de Derrida supone mostrar de nuevo cada vez como la retórica obstaculiza siempre ya (toujours dejà) la lógica del texto. Sin duda, él mismo ha afirmado que su insistencia en mostrar la naturaleza escrita de la filosofía se debe a que ésta a menudo se ha olvidado de ello y ha considerado que la verdad, el saber, la ética, podían circular directamente del pensamiento al habla sin pasar por la “écriture”, es decir, por los efectos de la retórica sobre el sentido.

Acusado de textualista, de relativista y de sofista moderno, denostado por la derecha y por la izquierda, su estilo de lectura atenta, minuciosa, preciosista, ha calado en la crítica cultural de los últimos años, aunque a veces no con el rigor que el mismo Derrida se impone. Así, el uso del término “deconstrucción”, que él mismo acuñó muy pronto en su andadura, ha caído a menudo en el abuso. Malinterpretado como “desmontaje”, se subestima el rigor con que este filósofo desmenuza un escrito para mostrar “sus puntos ciegos”, es decir, los efectos de la retórica sobre el texto que le abandonan a una paradoja fundamental: la necesidad de apoyarse en aquello mismo que socava su argumento, su verdad. Y eso es así porque existe una suerte de imposibilidad irreducible entre retórica y lógica, por llamarlo de alguna manera. Todo lo que debe ser enunciado en el lenguaje se desvía en algún momento, por necesidad, de la lógica sobre la que construye su argumento. Por eso una lectura atenta a los “puntos ciegos”, que son consecuencia de la diseminación del lenguaje y de la metonimia intrínseca al sentido, finalmente va a revelar lo más verdadero: la aporía sobre la cual se sustenta cualquier enunciado.

Psyché: Inventions de l’autre, apareció por primera vez en francés en 1987 (Éditions Galilée) y fue publicado de nuevo en 2003 con el añadido de dos artículos más y en dos tomos. La traducción al inglés del primer volumen con el título: Psyché: Inventions of the Other (Stanford University Press) no vio la luz hasta el año 2007. Esta versión recopila 16 artículos y conferencias publicados desde mediados de los años setenta a mediados de los ochenta. Fueron, sin duda, los años que se corresponden con la consagración de Derrida en el mundo académico, especialmente en los departamentos de literatura de Estados Unidos donde su triunfo fue rotundo, a pesar de que nunca dejó de ejercer la docencia, así como la defensa, de la filosofía en Francia. Aunque los trabajos publicados en Psyché habían aparecido anteriormente en diversas publicaciones en Estados Unidos, su recopilación adquiere una relevancia especial ya que el autor sugiere que todos ellos conforman una “teoría discontinua”, es decir una unidad, llamémoslo así, en la multiplicidad.

Llama la atención un pequeño, quizás imperceptible, cambio en la traducción del título francés al inglés. L’autre, en minúscula, se ha convertido en the Other, en mayúscula. Tal variación nos invita a una reflexión derridiana. Efectivamente, en el capítulo 8 del libro encontramos el magnífico estudio sobre la intraducibilidad de la traducción, “Las torres de Babel” que en inglés permanece en el original francés “Des tours de Babel”, y donde afirma nuestro autor: “Puesto que ningún significado se deja separar, transferir, transportar o traducir en otra lengua como tal (como significado), dirige directamente la traducción que parece rehusar. Es traducible e intransferible.

Hay sólo la letra, y es la verdad del lenguaje puro, la verdad como puro lenguaje” (224). En efecto, basta sólo una letra para mostrar aquello que del sentido no puede desgajarse del lenguaje. La letra inscribe la diferencia en el texto. En francés, autre y Autre no son lo mismo. De hecho, en el curso 1968-69, Jacques Lacan había dictado en París un seminario titulado D’un Autre a l’autre. Así, mientras que Autre designa el aparato simbólico, el lenguaje, el tesoro de los significantes, l’autre se refiere al semejante, al otro imaginario. Esta precisión, fundamental para entender la relación del sujeto con el mundo que se juega a diferentes niveles, simbólico, imaginario y real, queda obliterada en la traducción al inglés. The Other: ¿de qué otro se trata? Si es el otro como semejante, ¿porqué entonces adquiere la dimensión del Otro como singular, como nombre propio? ¿Es que sólo hay un Otro? ¿O hay otros?

Psyché, divinidad griega que personifica el alma, en francés nombra también un espejo montado sobre un marco de madera que se puede inclinar y que permite verse uno entero. Espejo, pues, y alma: he aquí lo que entraña la invención del otro. Por eso Derrida afirma que “la invención del otro implicaría que el otro permanece aún en mi, por mi y, en el mejor de los casos, para mi”. En un auténtico ejercicio de lectura y de retórica, Derrida resigue los vericuetos de la invención. En definitiva, ¿de qué se trata cuando se habla de la invención? Inventar es un acto performativo que supone la posibilidad de la iterabilidad. No cabe la posibilidad de inventar lo nuevo, sino de hacer surgir lo que ya estaba ahí. Por tanto, el otro no puede inventarse, es lo que no se inventa nunca: o bien es aquello externo que no se puede inventar o bien estaba siempre en mi. Así, pues, al otro no hay que inventarlo, afirma Derrida, sino “dejarlo venir”.

Todo texto inventa su otro, sería quizás la frase que uniría los 16 ensayos de este libro. Sin embargo ¿el otro es para Derrida exclusivamente el producto de un efecto retórico? Es cierto, que no se puede acusar ligeramente a este pensador de nominalista. Para él se trata más bien de cernir los efectos de la retórica sobre la realidad. Ello lo vemos claramente en el penúltimo ensayo que cierra este volumen, “Apartheid, la última palabra del racismo”. En él deconstruye, y denuncia, la importancia que tiene el poder de las nominaciones en el discurso racista. En efecto, “no hay racismo sin lenguaje” (379). Obviamente que Derrida no reduce el racismo a una cuestión retórica. En efecto, se refiere a la brutalidad del racismo con las torturas, la segregación, la violencia, en fin. Sin embargo, el racismo existe porque las palabras lo nombran y lo sostienen en la realidad: lo autorizan.

Derrida, que deconstruye la idea de la invención del otro, termina su libro con la idea del apartheid como un ejemplo de la invención del otro en el lenguaje y los estragos que ello causa. A pesar de la insistencia en los efectos de la escritura sobre los textos que tan elegantemente Derrida demuestra cada vez, sus argumentos tienen también su punto ciego. Ciertamente, no se trata de que todo sea reducible a la retórica. Nuestro filósofo no es tan ingenuo como para postular un argumento tan poco sutil. Sin embargo, podemos aducir, el lenguaje tiene efectos sobre los seres hablantes que no pueden atribuirse únicamente a la retórica, a la textualidad. El lenguaje toca al ser en algún otro punto que en el de la imposibilidad de reconciliar lógica y retórica. El lenguaje toca también el ser de goce, al fin y al cabo, ya Lacan nos enseñó que porque el ser habla, se satisface de “otra cosa” que de sus necesidades. Los brillantes ejercicios discursivos y retóricos de Derrida olvidan que los seres tienen un cuerpo al que sólo pueden abordar con el lenguaje (que Lacan llamó en 1973 “aparato de goce”) y por ello se satisfacen más allá de las necesidades. El racismo es una prueba de la intricada relación entre el lenguaje y el goce del cuerpo, sino: ¿cómo entender el poder de las nominaciones sobre las que el mismo Derrida insiste?

Sin duda, el apartheid implicaba a los cuerpos, les imponía la violencia de la segregación. Pero ello por algo más que por mero efecto del discurso. Derrida afirma: “La cuestión no es que los actos de violencia racial sean sólo palabras, sino más bien que tienen que tener una palabra” (379). Sin duda, pero eso responde a una cuestión más esencial, más radical si cabe: ¿Por qué una palabra impulsa la violencia del cuerpo? Para responder haría falta leer a Lacan, al menos. Pero eso sería otro texto...

*Publicado en Art & Co. Nº 5 Invierno 2009