El ruido, en un espacio de silencio obligado como un concierto, un funeral o una conferencia, es una transgresión que puede resultar muy molesta si bien nuestra época, en general, soporta mal el silencio. Hay que señalar que no todos los silencios son iguales, hay el silencio voluntario que permite escuchar al otro y el silencio del que no puede romperlo por inhibición o vergüenza. Y hay también el silencio que no cesa de hablar, aunque su ruido sea perceptible sólo ocasionalmente.

A éste último, Freud lo llamó el “silencio de las pulsiones” para indicar cómo la pulsión es una manifestación psíquica interna que no descansa nunca y a la que el sujeto debe buscarle un destino. Destino que requiere de un objeto que vehiculiza esa satisfacción. La comida, sin duda, es uno de esos objetos que dibujan un circuito de va-y-viene donde los alimentos satisfacen ese empuje pulsional. Basta contemplar un bebé para darse cuenta que la comida, antes de tragarsela, describe todo tipo de recorridos alrededor de la boca. La pulsión es el conjunto de elementos que componen la escena: el empuje a la satisfacción, la boca como rodeo del agujero y por supuesto el objeto comida. El goce no reside sólo en tragar el objeto, sino en todo el circuito y en el hacer mismo que comporta recorrerlo.

Hoy hay otros objetos donde realizar ese trayecto de satisfacción, que tienen que ver con la mirada y la voz. Los móviles y otros aparatos electrónicos, por ejemplo, son objetos “pulsionales” característicos de nuestro siglo XXI. Se adaptan muy bien al sujeto actual porque, como la pulsión, pueden funcionar sin parar. Se conectan al cuerpo físicamente (auriculares, vibración) como si fueran una prótesis que amplificase nuestra sensorialidad. Se escuchan, se tocan, se miran. e incluso se acumulan. En todas esas conductas hay un placer más allá de si tienen o no sentido y utilidad.

Por eso no es fácil, cuando estamos en un lugar público que exige un cierto silencio, “callar” este empuje y soportar el silencio “activo” de esa pulsión sin el recurso de un objeto. ¿Quién no ha experimentado la incomodidad de estos “incontinentes” enchufados a su móvil en un concierto, un vagón de tren o una reunión social?

Los nuevos gadgets se suman así a los otros objetos tradicionales: caramelos, chicles, pipas cuyo ruido nos habla de ese silencio pulsional que no cesa porque el cuerpo siempre exige satisfacción.

Autolimitarse en público, refrenar esa satisfacción, es un signo de “buena educación” que facilita la convivencia y nos permite disfrutar del placer de escuchar lo nuevo, sean ideas o manifestaciones artísticas.

Publicado en La Vanguardia. Cultura, sábado 14 de enero de 2012. Con la amable autorización del autor

SUMARIO

Editorial
Isabelle Durand

LA ORIENTACIÓN LACANIANA
El estatuto de lo real
Jacques-Alain Miller

EL CUERPO EN PSICOANÁLISIS
El cuerpo en la experiencia analítica
Hebe Tizio

El estatuto del cuerpo en psicoanálisis: del organismo viviente al cuerpo
Dolores Castrillo Mirat

Del Otro al cuerpo
Isabelle Durand

Mal-diciendo un cuerpo
Irene Domínguez

Cuerpo de la niña: De pulsiones y vida
Rosa Godínez

La piedra y el lagarto
Francesc Roca

ENSEÑANZAS DE LOS AE: DEL DESEO DE SER ANALISTA AL DESEO DEL ANALISTA
Consideraciones sobre los fundamentos neuróticos del deseo del analista
Jacques-Alain Miller

Fundamento neurótico del deseo del analista
Gustavo Stiglitz

Los fundamentos neuróticos del deseo del analista
Luis Tudanca

El deseo del psicoanalista y las paradojas de la nominación imposible
Leonardo Gorostiza

Del anonimato del fantasma a los nombres del sínthoma
Silvia Salman

OTROS ESCRITOS
¿Qué es una cura analítica lacaniana?
Marta Serra Frediani

Las locuras de Hamlet y la del mundo
Antoni Vicens

TDAH y civilización
Jorge Sosa

El Seminario XVI en las coordenadas de la enseñanza de Lacan
Anna Castell

“Ahora se sabe”
Leonora Troianovski

PRAXIS LACANIANA
Entre locas
Beatriz García Martínez

“Al comienzo, el fantasma”
Patricia Heffes

No sé porqué estoy tan celosa
Laure Naveau

LECTURAS
Jacques-Alain Miller, Vida de Lacan, Gredos, Madrid, 2011
Daphnée Leimann

Claude Lanzmann, La liebre de la Patagonia, Seix Barral, 2011
Anaëlle Lebovitz

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REVISTA FREUDIANA http://www.cdcelp.org/freudiana/

Para simplificar la pregunta planteada por la aproximación de lo simbólico y del orden, y por lo tanto, de las consecuencias de los cambios sufridos por los dos términos en la “civilización” (1) contemporánea, intentaremos tomar como referencia la antropología estructural de Levy-Strauss. Él propone(2) tres ejes del lenguaje: la metonimia (tiempo lineal, reversible), la metáfora (sincronía, irreversible) y el mitema (sincronía que dura un período de la historia humana).

El mismo autor, sin embargo, cuando intenta formular en términos de mitema la sociedad contemporánea, debe repensar sobre el hecho de que sus transformaciones sean atribuibles a la sustitución del mitema precedente y en consecuencia a un nuevo orden simbólico. En 1962, de hecho, él publica Le totemisme aujourd’hui,(3) donde evita usar las estructuras de la antropología como llave (clave) de lectura de la historia: “sucede tanto para el totemismo como para la histeria. Cuando nos interrogamos si se pueden aislar arbitrariamente ciertos fenómenos y reagruparlos, para hacer de ellos indicadores diagnósticos de una enfermedad o de una institución objetiva, los síntomas han desaparecido o han demostrado ser rebeldes a las interpretaciones unificantes”.

En este sentido la lectura basada en la clave estructural del mito(4) de Edipo, llevó a Lacan a bajar un grado el punto de solidez de la metáfora, confiándolo al symptôme. El proyecto finalizó cuando Lacan pudo pasar del mitema del fantasma neurótico al matema del síntoma como letra de goce, más allá de (y no de este lado) de las clasificaciones clínicas. Que una letra pueda anudar goce nos coloca fuera del esquema en tres tiempos del antropólogo: el mitema no está más todo unificado a la función paterna y no da lugar a un nuevo mitema, en el sentido de una nueva metáfora compartida.

Como alternativa surge un paradigma generalizado de la consistencia del Otro, que no está basado sobre el orden que el significante produce como efecto (dialéctica) real, esto es subjetivo y con valor legal, sobre lo imaginario. El significante en este paradigma del síntoma, opera en una especie de no anudamiento(5) con lo imaginario, se somatiza, para anudar el goce. La estructura de este “lazo” fue escrita por Lacan en referencia al nudo borromeo, donde el significante no tiene más la primacía de ordenador lingüístico, pero puede contribuir a orientar lo Real que “no tiene orden”(6), cuando se genera, junto con el symptôme, un “verdadero agujero”.

En la escritura borromeana puesta en escena por el nudo, se puede leer el cambio de lo simbólico vinculado a lo real de la forclusión científica del sujeto, que tiene el mérito de no haberlo tornado caótico. De hecho, la función de dar un orden a la vida del hablanteser, se produce en un tiempo-espacio inédito. La escritura del anudamiento nos permite darle una razón, donde lo real como imposible no es la negación del sentido (sinrazón), sino el espacio-tiempo que constituye el paradigma según el cual el anudamiento puede contener lo real de la singularidad absoluta del viviente. Podríamos decir, en el estilo de C. E. Gadda, que aquí el matema realiza la parodia de la matemática(7).

Este inédito tiempo-espacio marca la fractura entre la ciencia clásica y la contemporánea, realiza aquella forclusión generalizada del sujeto que la ciencia clásica procuraba con el ideal del observador neutro del objeto que está delante de sí. En la epistemología lacaniana es esta revolución científica, ocurrida entre los siglos XIX y XX, que permitió a Freud descubrir el inconsciente como saber no sabido del sujeto de la ciencia.

Ahora la elucidación del no-todo significante del inconsciente y de la acción de la letra como conjunción espacio-temporal, abren a una pluralidad de soluciones sintomáticas (el “mito individual”) de la relación con el objeto. Llevan a una inversión de la relación sujeto-objeto, a través de la cual, de esto último, se producen infinitas facetas. El objeto a lacaniano, es el matema de este infinito.

En la sociedad contemporánea se ha impuesto una nueva forma de resistencia al psicoanálisis, que no se apoya en la eliminación, sino más bien, imita la solución freudiana de proponer la ilusión de un nuevo idealismo. Se trata de una máscara de hierro, el consumo, que da al sujeto de la ciencia un rostro hecho en serie, el del homo socialis. El es el heredero del homos economicus y totalmente mensurable, no barrado. En esta ilusión el no-todo de la ciencia (indeterminismo) se colma, en el lugar de la investigación, por el saber hacer técnico. Esto no requiere de científicos, diferentemente del saber hacer ahí (con el inconsciente) de la técnica analítica. Para el analista la eficacia se demuestra en el acto y no en la técnica.

Desde el punto de vista del tratamiento, esta subversión fue posible por Lacan dado que, único entre los investigadores del campo freudiano, él tornó generalizable la estructura más allá del síntoma neurótico y, por lo tanto, abrió las operaciones a los cambios de lo simbólico. Se trata de una operación antifilosófica, esto es, de un estilo de pensamiento que rompe con lo clásico, para dar cuenta de la revolución producida en el pensamiento lógico de Kantor, Goedel, un pensamiento que no piensa como una máquina (de Turing).

La posición de Lacan fue siempre de no ceder sobre el deseo accionado por lo real de la interpretación: en vez de bajar de nivel la transferencia a la psicología de la intersubjetividad (contratransferencia), tornó la interpretación aplicable al sujeto como tal, bajando un grado el concepto de síntoma: de mensaje a letra de goce. Lo que abre a la extensión de la conjetura freudiana también a aquellas soluciones sintomáticas que se sustraen a la lógica del fantasma, o por un rechazo del Otro significante, o por un compromiso con el Otro y su goce, jugado a nivel de la realidad de la máscara tecnológica.

Todo eso coloca el lugar del Otro, de la cadena significante, en una topología que no es más binaria (S1-S2), sino por lo menos cuaternaria, donde el S1 no es más el amo de la metáfora compartida en una época histórica, a través de la cual, en la época clásica el mito antiguo sería sustituido por el científico –el progreso como portador de una verdad, que no puede producirse toda. Sólo si el S1 realiza el anudamiento como tal, entonces no coincidirá con la propia ciencia. Cuando, de hecho, esta fue ubicada como ideal mítico, provocó el derrumbe del Ideal y la “elevación al cenit” del objeto.

El mito científico ya reveló su límite, en el interior de una ciencia que no opera más transformando la naturaleza escrita en lenguaje matemático, al contrario, ésta transforma la matemática, creando modelos virtuales que reconfiguran la naturaleza y el imaginario colectivo, con una modalidad autística -la tecnología- que prescinde de la imagen que los individuos tienen de sí.

En otros términos es ya evidente –más a las personas comunes y a los mismos científicos, que a los amos del pensamiento– que el mito regulador de la civilización no puede ser sustituido por una ciencia que es probabilística. Esta puede producir algoritmos de cálculo muy potentes, que dan a la técnica el poder de realizar cosas capaces de cambiar la realidad, sin vincular aquel grado de verdad que es indispensable para la supervivencia humana.

En otros términos, la realidad se produce como “imaginario colectivo” sin llegar a dar al hablanteser una imagen, un yo. La técnica no es una demostración de la “cientificidad” de un algoritmo, sino sólo un operador de la psicosis generalizada.

Traducción: Carlos A. Alonso

Notas:

1-. También la expresión freudiana – die Kultur – debería aggiornarse: para él esta era la expresión del orden simbólico y se oponía a la “visión del mundo” (Weltanshauung), hoy llamado “imaginario colectivo”. Estas últimas son visiones sufridas pasivamente por el sujeto- dicho por Lacan “patológico” o “débil”, porque no entra realmente en la alienación de la imagen, sino sólo por adaptación a la realidad.

2-. cfr. C. Lévi-Sreauss, La estructura de los mitos, en “Antropologia estructural”, Il Saggiatore, Milán 1966, ps. 231-261

3-. C. Lévi-Strauss, El totemismo hoy, PUF, Paris 1962

4-. La dificultad de esta conferencia no es tanto de orden interno, sino que deriva del hecho de que se trata de algo nuevo (subrayado del autor), que me han permitido registrarlas sea por mi experiencia analítica, sea por el intento realizado por mi, durante una enseñanza llamada seminario, de profundizar la realidad fundamental del análisis”. Lacan, J,El mito individual del neurótico. Astrolabio, Roma 1986 P. 13. Dictada por Lacan en 1953 y establecida por Miller en 1978.

5-. Ese no anudamiento en la práctica se da en una en superposición de dos registros y en consecuencia está en la base de todos los desanudamientos.

6-. J. Lacan, Seminario XXIII, cit., p.134

7-. “Muchas cosas había aprendido y enseñado: y los matemas ( Battaglia le da la siguiente definición: “todo aquello que es objeto de aprendizaje”) y las cuadraturas de Kepler que persiguen en la vacuidad de los espacios sin sentido la elipse de nuestro dolor desesperado”. C.E. Gadda, La cognizione del dolore, Einaudi, Turín 1963, p. 168

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2011-2012

"Vivimos en una época muy curiosa. Descubrimos con asombro que el progreso ha sellado un pacto con la barbarie". Sigmund Freud

Creo que es atinado comenzar por la lectura de un libro, sobre todo si la lectura de aquel texto puede hacer retomar las paradojas filosas olvidadas en los pliegues de la Industria Cultural. Fue escrito en 1934, se llama Técnica y civilización y su autor es Lewis Mumford. Entre las innumerables aporías que desmonta del progreso en la técnica de la civilización en sus diferentes estadios, hay algunas particularmente ejemplares. Pregunta si la máquina de escribir, el teléfono y el automóvil han desperdiciado más fuerza y sustancia de la que han ahorrado. Por ejemplo, si la velocidad en la locomoción expande el área sobre la cual las personas se ven obligadas -subrayo el término- a trasladarse. Entonces, la prisa injertada en el aparato inventado le permite un beneficio que inmediatamente le sustrae, pues se ha distanciado del lugar, ahora, residencial, donde fue llevado a vivir. En otras palabras, lo próximo adhiere a lo lejano del mismo modo que lo ínfimo a lo duradero. Para usar una bella expresión de Heidegger, El progreso desaloja.

Pero ¿el ahorro y el desperdicio quedan anulados? Es sabido que el desperdicio es más significativo que el ahorro. Es precisamente sobre este punto que podríamos preguntar en qué nos concierne a los psicoanalistas las paradojas del progreso, dado que llevamos a cabo una praxis que no está exenta de tal. El asunto se problematiza. Sabemos que Lacan comienza su enseñanza con la política del retorno a Freud, digo política pues la noción de progreso es consustancial a cierto psicoanálisis post-freudiano que intenta pulir el lado irreductible de su descubrimiento para adaptarlo a la prisa americana de circulación de saber y la cura que, como el tren, lleva y retorna rápidamente a las masas a sus lugares de trabajo.

Ahora bien, basta echar una ojeada a los Escritos para advertir que el imperativo del progreso -como en la paradoja automovilística de Mumford- vacía de originalidad al descubrimiento freudiano: desde la lógica retroactiva del tiempo hasta la aporía gramatical del Wo Es war que disuelve la aspiración de conquistar nuevos territorios residenciales del yo.

No es ocasión de recordar ahora la variedad de consecuencias que tal aserto desencadena, pero sí dejar indicado que el núcleo duro de nuestra práctica analítica progresa a contrapelo de la ilusión misma del progreso, que como una religión invertida o laica inserta la causa final en el origen. Nuestra civilización hipermoderna -el prefijo alude a la velocidad de transmisión- ha reducido el “síntoma a un trastorno”. A propósito dice Miller: “…del lado de lo real es tratado fuera de sentido por la bioquímica, por los medicamentos cada vez más ajustados. Del lado del sentido continúa existiendo como residuo y es objeto de un tratamiento de apoyo que toma dos formas, la de un acompañamiento, o control que acompaña el destino de dicho tratamiento, o una práctica con una escucha de puro semblante, protocolar, que se expresa en las terapias cognitivas conductuales”.(1)

No se trata de rechazar el discurso de la ciencia, sino de extraer las consecuencias, de lo que dicho discurso forcluye. Es indudable entonces, que el factor temporal entra en escena. ¿Pero de qué modo? Estamos concernidos en los últimos años por el sintagma el psicoanálisis y el debate contemporáneo. ¿Qué quiere decir esto? Por un lado, contemporáneo parece traducir a “actual”. No obstante, ¿podríamos escribir por ejemplo “Neurosis contemporánea”? Por otro lado, contemporáneo parece aludir al momento histórico que atraviesa la subjetividad de una época. La moda es el mejor ejemplo de lo que Heidegger supo llamar “la avidez de novedades”. ¿Qué es lo que triunfa en la escena del mundo, hoy?, se pregunta Miller. Y responde: “la terapéutica, es decir, la sustitución del síntoma por el trastorno. Es el intento de reducir el psicoanálisis a una terapéutica del psiquismo”.

“La terapia de lo psíquico -continúa Miller- es la tentativa profundamente vana de estandarizar el deseo para que haga marchar al sujeto al paso de los ideales comunes”,(2) en otras palabras, reducir su singularidad. Entonces, frente a esta promoción de la transparencia ilegible del trastorno que aspira a la avidez de novedades expresada en las clasificaciones de la clínica psiquiátrica y asociada a la técnica psicoterapéutica -Masotta decía una cierta moda, una cierta angustia-, es necesario regresar a la opacidad del síntoma que se sostiene en un “eso falla” legible en el dispositivo analítico.

“Que el síntoma instituya el orden por el cual se revela nuestra política, ahí está el paso que ella ha franqueado”(3). Es sabido que el discurso psicoanalítico no avanza de modo pacífico y sin tropiezos por los caminos que lo conducen a la progresiva conquista de lo real, tampoco se precipita por el sano interés de conocer. El despliegue de su discurso se opera por la interpretación de las resistencias siempre renovadas que se levantan ante su descubrimiento. ¿Cómo no recordar en este sentido los términos resto y escoria que Lacan tensa en el capítulo de los cuatro conceptos en relación al artículo del Internacional Journal of Pchicoanalisis de Thomas Szasz y su concepción de la transferencia, resumida en la fórmula obscena que dice “integridad del analista”?

Sabemos las consecuencias teóricas que tiene la susodicha integridad para la práctica analítica. Ahora bien, esta crítica de Lacan, ¿es meramente una referencia histórica ya agotada? ¿De un momento históricamente determinado del psicoanálisis que ya ha caducado? ¿O se trata de pensar qué lugar toma la escoria hoy en nuestro campo, precisamente definido siempre como en extinción? ¿Qué consecuencias tiene en nuestra praxis, y por lo tanto en la concepción y la dirección de la cura que sitúa su distinción respecto del campo científico? Es cierto que el psicoanálisis no es la ciencia, pero no es menos cierto que la materialidad del objeto del psicoanálisis es imposible a la formalización científica. De ahí que nos encontramos con el mismo asunto que Lacan respecto a la psicología del yo, pero con una diferencia. Lo diría así: la canallada o la cobardía de la psicología del yo consiste en su renovación. Se manifiesta -señala Eric Laurent- en una suerte de pretensión de consenso e “igualitarismo democrático” que equipara el lugar de analista y analizante. Hoy juega su partida con lo real de la ciencia, al poner al psicoanálisis a su servicio al “reintroducir la relación de objeto, desarrollando lo que llamó la organización límite de la personalidad”(4). Ahora se trata de la imposibilidad de un discurso, el científico, para dar cuenta de un objeto, con el agregado de que aquella imposibilidad es condición de posibilidad de nuestro discurso. Quiero decir que la ciencia no desconoce el objeto, no se trata de una simple denegación. La ciencia está en relación imposible con nuestro objeto.

Entonces, me pregunto: ¿cómo reintroduce la ciencia lo inextinguible de una presencia que sutura su falla? ¿Por qué no pensar que la imposibilidad segrega objetos antiguos con nuevos nombres: Panic Attack, bipolaridad, bulimia, gerenciamiento del stress , etc., etc.? ¿Pero acaso estos son nombres en el sentido estricto del término? Y en consecuencia, ¿son nuevos en cuanto capaces de fundar un nuevo origen? Se puede adivinar la respuesta: los presuntos objetos no nombran la dificultad, como si dijésemos el síntoma, sino que presentan la dificultad con el vocabulario de una solución, una cura epistemológica. Si se me permite la expresión, un despertar sospechoso, para recordar la frase de Lacan.

Se trata de la imposibilidad estructural del discurso científico sobre aquel objeto, en el momento que dicho discurso ocupa la posición de discurso dominante. Desde luego no aludimos a la mera denuncia. “Rechazar el real científico -dice Miller- es un camino de perdición que da lugar a todos los manejos psi. Hay que admitir que hay saber en lo real, pero al mismo tiempo es necesario plantear que en ese saber hay un agujero, que la sexualidad agujerea ese saber”(5).

De este modo, la ausencia de relación sexual invalida la noción terapéutica de salud mental. En otras palabras, los nombres de estas enfermedades actuales es la “cura” que provee la ciencia a su imposibilidad. Recuerdo la cita de Lacan: “La escoria apunta a esa verdadera regresión que puede producirse en el plano de la teoría del conocimiento psicológico, en la medida en que el analista se encuentra colocado en ese campo del que solo se puede huir. Entonces busca seguridad en teorías que se ofrezcan en el sentido de una terapéutica ortopédica, conformizante, procurando al sujeto a las concepciones más míticas de la happiness. Eso con el manejo sin crítica del evolucionismo ha creado el ambiente de nuestra época”(6) Para el psicoanálisis -lo sabemos como analistas- la salida es la invención. El “éxito” su fracaso.

Notas:
1-. J.A. Miller. Una fantasía. Revista Lacaniana de Psicoanálisis EOL Nº 3. Buenos Aires. 2006.
2-. J. A, Miller: Curso “Cosas de finura en Psicoanálisis”. 2008-2009. (Inédito).
3-. J.Lacan, Seminario 18 De un discurso que no sería de Semblante. Paidós, Buenos Aires. 2009, clase 12 de mayo 1971.
4-. J.A.Miller, Curar con el Psicoanálisis,"La renovación de la ego psychology" Extimidad Buenos Aires: Paidós 2010. pg. 291.
5-. J.A.Miller, “Una fantasía”, Revista Lacaniana de Psicoanálisis. EOL, Nº3 pg. 11, 12 y 13.
6-. J.lacan: Presencia del Analista “Los cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis”. Seminario XI. Ed. Barral, 1977, pg. 141 y 142.
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Papers nº 4 - Boletín Electrónico del Comité de Acción de la Escuela Una - Scilicet
2011-2012

¿Cuál es la particularidad de la transferencia en el psicoanálisis? Parece importante hacerse esta pregunta en la época del Otro que evalúa y programa, allí donde el psicoanalista no tiene más que la interpretación para operar. Cuando Freud descubrió la transferencia, se sorprendió ante la fuerza del amor experimentado por el analizante desde el comienzo mismo del análisis. El señaló “el carácter verdadero”(1) de dicho amor.

También notó que la autoridad del analista llevaba al analizante a una cierta docilidad. Esta noción de autoridad que ha sido el corazón de la transferencia analítica no es más así de pregnante desde que el orden simbólico dejó de apoyarse en el Uno del Nombre del Padre. Con la caída de los ideales y el fin del autoritarismo, las condiciones del amor de transferencia no responden de igual manera. Por tanto, esta cuestión reaparece en los dichos de ciertos analistas, y notablemente en los de Owen Renik.

Una transferencia pesada
La lectura del artículo de Eric Laurent “El orden simbólico en el S.XXI, consecuencias para la cura”(2) me incita a proseguir el debate, retomando la concepción del análisis desarrollada por O. Renik.

Para este autor la transferencia es una forma de parásito del análisis. Un obstáculo a la relación intersubjetiva, y denuncia la neutralidad analítica como aquello que determina su poder, su autoridad y lo arbitrario de sus juicios. El silencio del analista sería la raíz del autoritarismo que impediría al analista involucrase en la relación con el paciente, dialogar con él, en una dialéctica constructiva. “La alianza de trabajo” es aquella que motiva la búsqueda de la verdad como objetivo fundamental de la cura. Freud y luego, Lacan no descuidaron el hecho del obstáculo que podía ser la transferencia para el avance de la cura. Recordemos el valor de inercia imaginaria sobre el vector a-a´ del esquema L, donde Lacan dará cuenta de un estancamiento de la dialéctica psicoanalítica. Sin embargo, no buscaron el desorden en la relación terapéutica y desembarazarse por un activismo que, por otra parte, no sabría anularlo. La disimetría entre analista y analizante funda un lazo único, por el hecho mismo de la abstinencia del analista. La invención de Lacan del Sujeto-Supuesto-Saber. La operación, el deseo del analista es su puesta en acto.

En efecto, Lacan anudó amor y saber en el concepto fundamental de: S.S.S. Puesto que el manejo de la transferencia se aligera, permitiendo ir más allá de los efectos imaginarios de la relación transferencial. El saber inconsciente no es el saber del analista, está situado en el Otro y no es más que supuesto. El analista no se identifica con el S.S.S., éste es encarnado, las más de las veces por el analizante, aunque esto no tiene un carácter obligatorio.

La enfermedad del Sujeto Supuesto Saber
Ahora bien, como lo indica E. Laurent en ese mismo artículo, “La vía del igualitarismo contemporánea con la exigencia de transparencia ha afectado especialmente al estatuto del S.S.S: en la experiencia del psicoanálisis”(3) ésta se encuentra constantemente acosada por estas nociones de transparencia, igualitarismo, satisfacción.

El analista es convocado a responder a las preguntas del analizante. Sin embargo, esta constatación ¿obliga al analista a formular un saber? Nada menos cierto. La exigencia de transparencia es específica del consumidor, y analista no es un coach. En psicoanálisis, el síntoma que motiva la demanda de sujeto está más allá de lo que le desagrada, concierne a lo más intimo de cada uno, su radical extrañeza consigo, su “eso”, retomando la feliz expresión de nuestras últimas Jornadas. Se trata justamente de dar toda su opacidad a aquello que dice el sujeto y de hacer consistir al enigma mismo del saber que él oculta.

Para ello, lejos de hacer de la transparencia la base del encuentro analítico, la orientación por el symthôme privilegia su dimensión real. Por eso, la situación analítica debe contrariar la noción de igualitarismo por medio del estilo del analista. Podrá ser evitado por un mínimo de ceremonial o de desequilibrio, de inesperado al momento de la entrada o conclusión de la sesión. Esos momentos son efectivamente momentos donde el cuerpo del analista se separa y crea una distancia o por el contrario un acercamiento. Hay toda una seriación del encuentro en tanto que la presencia del analista asegura una tangible continuidad/discontinuidad en el proceso analítico.

Todo no puede ser dicho, dan ganas de decirle a O. Renik. En cuanto a la satisfacción, ella es una apuesta fundamental del análisis. Para él no es cuestión de dejar al analizante insatisfecho, ni con un sentimiento negativo. Eso pondría en peligro la transferencia positiva. La relación analítica debe producir una satisfacción en el sujeto y se obtiene por una ganancia de saber. El analista es quien entrega ese plus de goce. Ese goce obtenido por el trabajo analítico debe ser inmediato y viene a obstruir el encuentro con la verdad: las formaciones del inconsciente son ignoradas dado que ellas son discontinuas y desconcertantes. En el lugar de la verdad perturbadora viene un saber útil, que opera sobre la realidad del mundo del sujeto. Se trata de obtener un producto, un objeto que se adquiere para gozar de él.

A esta satisfacción necesaria, nosotros le oponemos la sorpresa, modalidad que puede producir satisfacción o no, pero parece más cercana a aquella de la que el inconsciente participa.

Más que una palabra interpretativa, la sorpresa es un acontecimiento que divide al sujeto y acelera el principio mismo de la asociación libre. La palabra se hace menos narrativa. Ella deviene exploradora. Se trata también de hacer resonar el medio-dicho de la verdad, más que fijar al sujeto a la completad del saber. La satisfacción del analizante es, por tanto, algo a considerar en cada caso.

En su curso del 12/11/08, J-A. Miller señala que “La preocupación terapéutica conduce a bloquear el poder que se suelta en el proceso analítico, esto nos conduce a interrogarnos acerca de la dosis de verdad que cada sujeto puede soportar”(4). Hay entonces que limitar, moderar la interpretación sobre lo decisivo de una verdad para el sujeto, en función de lo que pueda escuchar.

La satisfacción como adaptación del analista a sus pacientes, lo vemos bien, es un contrasentido al análisis. El psicoanálisis, como lo repite J-A. Millar, en ese curso, apunta a otra cosa que la terapéutica. Apunta al deseo, hacia el final del recorrido; la significantización termina por encontrar su límite y el analizante encuentra eso que no se reabsorbe en lenguaje y que proviene de una dosis de inasimilable que Lacan nombra real.

Lo real, un obstáculo irreductible
La ruptura entre simbólico y real es aquello que da cuenta de una posición del psicoanalista que no responde a las preguntas de su analizante al modo de la relación intersubjetiva. Es en este punto que surge la diferencia absoluta entre el analista y el analizante, y también entre el psicoanálisis y la psicoterapia. El analista sabe que lo real es aquello que hará oposición, obstáculo, tope, y que habrá en cada caso, no solamente insatisfacción, sino también, horror. El analista no evitará que el horror de saber advenga. Es en lo que la transferencia soporta de una relación al saber que lleva, por cierto al entusiasmo, pero encuentra también su punto de imposible, su horror propio.

Lacan en el Seminario Les non-dupes errent califica al inconsciente como “disarmónico”(5). Es un hecho de estructura que el amor de transferencia no debe trabar. Conforme más avanza la cura, más el S.S.S. se evapora, se disuelve. Resta el analista, y al inconsciente del analizante, que al final es “sabido”, según lo formula Lacan.

Al final del análisis freudiano, es la falta lo que uno encuentra. Al final del análisis lacaniano, digamos que se trata de cavar esa falta hasta no poder más a; este objeto a que se extrae del hecho de la caída del S.S.S. ¿Qué pasa con el amor de transferencia cuando el analizante elige no devenir analista? Él resta enganchado al amor a la verdad. La mayor parte de los testimonios de analizantes devenidos escritores lo dicen de manera bien clara. El análisis no continúa. El S.S.S. se deshace como el envoltorio de un goce habitado por los poderes de la palabra. De allí el gusto por la conquista del saber inconsciente y una especie de deseo de transmisión de ese encuentro con el inconsciente transferencial. Se trata de una especie de sublimación de la verdad como saber que se escribe.

Al final, resta el amor
Cuando el análisis dura, es el amor al inconsciente el que redivide: de un lado, el goce de la ganancia de saber, y del otro, lo que resta del análisis, lo real inasimilable donde el analista es un sinthome. En efecto, eso que resta y que no cambiará es también lo invariable del amor de transferencia, cuando este pasó por todos los sentidos y que no se depositará si no en la experiencia del pase.

En su artículo Una fantasía, J-A.Miller nos recuerda que Lacan hacía del inconsciente un saber que no es más que supuesto. “Para que él devenga un saber, para hacerlo existir como saber, hace falta el amor” (6) “Quien no esté enamorado de su inconsciente, yerra”(7) profiere Lacan en Les non-dupes errent. Por lo mismo, la relación entre S1 y S2 que funda el saber inconsciente no se produce sino en transferencia bajo las especies del amor de transferencia y es convocado. Y esto por el hecho de que, contrariamente a eso que Lacan indica en La Proposición del 9 de octubre es “la transferencia el pívot del S.S.S.”, y no a la inversa, señala J-A.Miller.

Ese pasaje al reverso del S.S.S. es donde la transferencia da cuenta de la manera en que el amor es la condición sine qua non de la transferencia. El amor por el inconsciente es aquello que resta, ni puro, ni impuro, es un amor que dura, donde el S.S.S. es esperado sobre la escena de una nueva relación a la suposición, principalmente en su lazo a la causa analítica. El amor es entonces aquello que no se liquida al final del análisis, y que se escribe muchas veces en la historia analizante de cada uno. Es un amor que sobrevive a la pasión de saber, que soporta lo real hallado en la experiencia singular, es un amor que, para cada uno, traza la historia propia de su encuentro con el psicoanálisis.

A todos aquellos “que se lavan las manos apartando de sí la transferencia, rechazando lo sorprendente del acceso al amor que ésta ofrece” (8), nosotros les decimos que ellos son los falsarios del psicoanálisis.

Traducción: Lucía Blanco.

Notas:
1. Freud, S. “Observations sur l’amour de transfert”.La technique psychanalytique, PUF.1974.
2.Laurent. E. “L’ordre symbolique au XXI siecle, consequences pour la cure”, La Cause freudienne, nº 76, décembre 2010. Navarin.
3. ibid, p.146
4. Miller, J-A. L’orientation lacanniene, “Choses de finesse” (2008-09) cours du 12/11/08.
5. Lacan, J. Le Séminaire “les non -dupes errant”,11/6/74, inédit.
6. Miller, J-A. “Une fantasie”. Mental nº 15, Paris, p.9
7. Lacan, J. ibid.
8. Lacan, J. “L’etourdit”, Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p.478

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Papers nº 6 - Boletín Electrónico del Comité de Acción de la Escuela Una - Scilicet

Versión 2011-2012

No sufrir por amor, ¿puede imaginarse esto? Puede que efectivamente no nos sea posible eludir todo el dolor que esto comporta pero no siendo el Otro todo, el dolor se vive en proporción al trozo perdido.

Sabemos que una vida muy pegada a otro es una vida que disminuye la vista y nos aumenta los pesos.

Hubo parejas que, en el pasado, se formaron sin amor, solo por convención, y convivieron decenios. ¿Por qué no imaginar, en los próximos decenios, amores frecuentes sin la continuidad de la relación? Es decir, continuidad del cariño mutuo aunque no se tenga al partenaire y la combinación de este afecto residual con otros amores simultáneos, románticos o semirrománticos, que compongan la miscelánea de experiencias que ya vivimos en otros ámbitos.

De hecho, la asunción de que ni la casa, el coche, la amistad o la creencia religiosa son para toda la vida, hace más verosímil la posibilidad de ir reduciendo antes la longitud y la profundidad de la pérdida. Una adhesión temporal afianza mucho menos que aquella que se proponía ser eterna y si a los juramentos de amor ("hasta que la muerte nos separe") han sucedido las complicidades limitadas, ¿cómo no presentir la diferencia?

Los sentimientos han cobrado estos años una importancia similar a la de épocas románticas, y las aproximaciones emocionales han sido legitimadas incluso como instrumentos de conocimiento, más certeros y eficientes que la propia razón.

La emoción es la gran pieza en la era de la empatía y la empatía es capital, en sentido estricto, cuando el sistema ha avanzado (crisis por medio) hacia una economía fundamentada en el sector servicios, donde el buen trato persona a persona es su base esencial.

El afecto, que hace unas décadas pudo parecer un complemento del negocio mercantil se ha vuelto un indispensable factor para las ventas. El e-factor o factor emocional se halla en el perfume exclusivo de una tienda, en el repertorio musical de un hotel, en las sensaciones de los nuevos materiales que brindan ternura o acogimiento.

Todo este mundo emocional, ya generalizado, se encuentra especialmente concentrado en el amor de la pareja; pero ese núcleo, no es precisamente, a diferencia de otros tiempos, el foco que cuando se apaga comienza enseguida la tragedia a arder. En primer lugar, porque ese centro posee ya numerosos satélites suplementarios y, en segundo lugar, porque esa célula madre es susceptible de sustitución por otras células cuyo injerto tiene lugar apenas la relación presenta ciertos signos de obsolescencia.

Y no importa ya cuándo y a qué edad. Las separaciones de sexagenarios se han multiplicado espectacularmente en la última década. Se sufre por amor pero menos de lo que conllevaba perder a uno mismo en el des-enlace. De la misma manera que no nos entregamos en cuerpo y alma a una ideología o una fe religiosa desechamos comprometernos absolutamente con una boda. Y no digamos ya sin bodas y sin hijos por en medio.

Los adhesivos, sociales y morales, que emparejaban son, en todo, como demuestra la Red, más débiles y removibles. Gusta mucho querer mucho y ser querido sin fin. Pero también, sabemos, que una vida muy pegada a otro es una vida que disminuye la vista y nos aumenta los pesos.

No dejaremos de sufrir por amor porque tanto el padecimiento, como el dolor o el dormir mal, poseen un prestigio histórico pero, de otro lado, una parte importante del duelo hace homenaje también al ser perdido que nosotros, en el pretérito, ensalzamos.

De hecho, no nos enamoraríamos de alguien sin creerlo valioso y no nos separamos de él teniéndolo por nada, puesto que en el balance final se incluye siempre la tasación electiva de sí mismo.

Nos queremos siempre a través del otro, pero ahora el otro, cambiadizo y movedizo, tan portátil como para haberlo encontrado mediante un programa Blendr en el móvil, se esfuma con suma rapidez.

Y también nosotros mismos nos esfumamos en esa porción perdida puesto que una pareja es, además de una pareja, un paraje de identidad compartida y una manera de estar juntos en esa estancia común. Una estancia del yo y del tú que, como en otros ámbitos, cambia hoy de perfil, de domicilio y de rostro como una página actualizada de Facebook.

From: http://www.elboomeran.com/blog/11/vicente-verdu/ Con la amable autorización del autor.

La tradicional e idealizada imagen del médico que, obedeciendo tan solo al noble juramento hipocrático, pone todo su empeño en la curación del enfermo o en el alivio de su dolor, quedó definitivamente cuestionada a partir de las dos tragedias que conmovieron el siglo pasado: el totalitarismo nazi y el soviético. Tanto en uno como en otro la participación, o mejor dicho la confabulación, de la medicina con las prácticas más abyectas de los campos de concentración y exterminio debería haber bastado para arrojar sobre ella una indisimulada e irreversible pátina de vergüenza.

La barbarie fascista fue el resultado de una conjunción de ingredientes demoníacos que, combinados en el mortero de ciertas condiciones políticas, dieron lugar a una experiencia cuya perversidad no conoció antecedentes comparables. El discurso científico-técnico, aliado con la medicina, la lógica productiva de los mecanismos industriales y un sistema burocrático administrado con recursos infinitos, se aliaron para encarnar el Mal más absoluto que la historia de la humanidad haya conocido nunca. Muchas fueron y siguen siendo las conciencias que se preguntan si aquello podría volver a suceder, y la respuesta es improbable, como tan impredecible es el futuro. Pero conviene tener muy presente el pasado, tan inmediato en la vivencia europea, para estar advertidos de que la época es propicia para el advenimiento de nuevas formas de fascismo, que tal vez no asuman la figura desnuda de la barbarie, pero que comienzan a asomar, animadas por una atmósfera económica, social y política, la cual esté probablemente generada por esas mismas fuerzas que se agitan en la penumbra, y que ya comienzan a mostrar sus primeros signos.

Hace pocos días hemos sido sorprendidos por la noticia de que los laboratorios Janssen han sacado al mercado un producto antipsicótico denominado “Xeplion”, cuyo componente activo es un palmitato de paliperidona, y que se promociona como un medicamento que, administrado en una dosis al mes, “consigue aumentar la adherencia del paciente al tratamiento y eliminar los efectos secundarios", según palabras del director de Relaciones Institucionales y Nuevos Productos de Janssen-Cilag, el doctor Antonio Fernández.

Desde luego, no es esta la ocasión de evaluar la magnitud de correspondencia que existe entre el producto y su promesa. Sin duda, una medicina de tales características podría resultar indudablemente valiosa en el tratamiento de los pacientes psicóticos. Lo que produce una verdadera conmoción, son las declaraciones del actual presidente de la Sociedad Española de Psiquiatría, el doctor Jerónimo Saiz, que se suma a la noticia con la firme convicción de que sería conveniente que los médicos pudiesen contar con el respaldo judicial necesario para obligar a los pacientes resistentes a tomar esta medicación incluso “contra su voluntad”.

No habremos de juzgar las intenciones del doctor Saiz, y evitaremos la tentación de sucumbir a comparaciones odiosas con algunos de sus colegas alemanes y soviéticos que en el pasado contribuyeron tanto a enturbiar la función del médico y del psiquiatra. La lectura de otras entrevistas a este mismo profesor, y que pueden encontrarse en Internet, nos vuelve precavidos: muchas de sus declaraciones contrastan notablemente con la última que es objeto de nuestro comentario. Incluso pasaremos por alto la sencilla aunque burda operación de sospechar alguna clase de connivencia interesada entre los laboratorios y los que, como el doctor Saiz, consideran que la administración forzosa de un medicamento, justificada por supuesto en el bien del paciente y de su familia, es un deber que la medicina debe impulsar en la sociedad actual. Nos quedaremos tan solo con la pregunta de cuál es el concepto de salud mental que subyace a esta propuesta, y cuál es la posición ética que en la actualidad asume el discurso médico. Más concretamente el discurso de una buena parte de la psiquiatría, que no parece limitarse a seguir cumpliendo con su papel de lacayo y mamporrero de los intereses del mercado farmacéutico, sino que está dispuesta, a tenor de lo que sale de la boca de algunos de sus miembros ilustres, a ponerse nuevamente al servicio del discurso fascista, ese que hoy se viste con el disfraz de la economía globalizada, y cuyas acciones principales se dirimen en los grandes bancos y las agencias de clasificación.

Lo más interesante de la estrategia contemporánea del neofascismo es el hecho de que los acontecimientos se producen y se presentan en el mundo de tal manera que los ciudadanos son incapaces de advertir el nexo causal entre ellos, o el parentesco que los reúne secretamente. En apariencia, nada más alejado de la “crisis” económica (respetemos el eufemismo y señalémoslo tan solo con unas simples comillas) que la noticia sobre este medicamento y la propuesta de su administración compulsiva. Algunos podrían incluso leer esto último como un pequeño oasis de progreso en la lucha contra el sufrimiento humano, en el centro del espantoso desierto que la economía va extendiendo sobre el planeta.

Sin embargo, la idea de que el enfermo (por carecer de toda capacidad de juicio y conciencia de su enfermedad) debe ser obligado a medicarse, para lo cual el psiquiatra necesita contar con el apoyo de la fuerza de la ley, nos pone en el escenario de la misma lógica que caracteriza a todos los totalitarismos, tanto de cuño político como religioso: el concepto de que la verdad es una magnitud de valor universal, identificada a un bien que está por encima de toda consideración al individuo. Aquí, el loco no difiere mucho del judío, del disidente político, o del blasfemo: son cuerpos extraños a los que eliminar del organismo social, en beneficio de una felicidad que es preciso imponer a todos.

Se nos podrá objetar que nuestra comparación es desmesurada, que nadie propone la eliminación del paciente, sino por el contrario salvaguardar su bienestar y el de sus allegados. Cierto es que muchas familias carecen de los recursos sociales y terapéuticos necesarios para hacer frente a aquellos miembros cuya psicosis es francamente incompatible con una vida de convivencia, y que reclaman de forma desesperada un dispositivo que les permita contener la agresividad que a veces soportan por parte de aquellos enfermos cuya conducta puede alcanzar límites extremos. Sin duda, la reforma psiquiátrica promovida durante la transición, cuya indiscutible virtud fue la de contribuir a sacar a nuestro país del feudalismo social y cultural en el que se hallaba empantanado desde hacía siglos, arrojó a su noble paso efectos indeseados, y que retornan de maneras virulentas: es probable que la idea de acabar con los manicomios haya condenado a muchos locos a una errancia peor que su confinamiento, y a muchas familias al desamparo ante la locura. Pero la reforma psiquiátrica, a pesar de sus falencias, tuvo el mérito fundamental de partir de un concepto que hoy tiende a ser pisoteado, por no decir erradicado definitivamente de la formación psiquiátrica: el loco es un sujeto, un sujeto de pleno derecho, en el sentido de que incluso en la mayor de las enajenaciones debemos suponerle la posibilidad de asumir la lógica de sus actos, aunque en algunos casos puedan ser aberrantes o destructivos para sí mismos o para los otros.

Exterminar al sujeto puede muy bien ser compatible con la intención de ayudarlo, ya sea inyectándole al esquizofrénico una medicina contra su voluntad, o forzando a la anoréxica a que abra la boca. Por supuesto, la razón que se esgrime será siempre nuestro bien: el Gran Hermano se preocupa por sus criaturas, y se ocupa de su cuidado, incluso aunque para ello haya que someterlas a la ablación de su palabra. Desconfiemos, pues, de los Jerónimos que nos prometen un mundo más feliz si todos nos callásemos y preparásemos el glúteo para el mes que viene...

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Las redes sociales (Facebook, Twitter) son hoy el paradigma de un tipo de lazo -terapias “online” incluidas- donde el cuerpo se escabulle produciendo una pseudo intimidad y de paso un ahorro del compromiso. Se puede decir cualquier cosa sin hacerse responsable de ello y por eso esta conversación virtual está llena de llamadas “perdidas”, citas que no llegan a término o finalizan pronto con decepción.

Siguen la lógica de lo efímero, rasgo típico de la nueva sociedad de la información y de sus tecnologías: lo que hoy parece un boom, mañana caduca sin apenas huella. El universo virtual prima, además, el presente expandido, abolición del pasado y del futuro, como si fuera posible un sujeto sin marcas y sin historia.

¿Quién es, pues, nuestro auténtico partenaire en este “encuentro”? Podemos estar seguros que no es un verdadero otro, alguien distinto (terapeuta o partenaire sexual), sino nosotros mismos, y por eso parece más un monólogo narcisista que no un diálogo con su dialéctica propia.

Cuando uno se dirige a un terapeuta mediante la palabra, se pone en juego el resorte del trabajo psicoanalítico, lo que Freud llamó transferencia, vínculo que no puede darse “in absentia o in efigie”. Por eso, cuando se trata del malestar psíquico, el cara a cara, la presencia real del otro, no es sustituible por ninguna tecnología, si bien ésta puede resultar útil para otros intercambios.

Los efectos del encuentro real, que va precedido de una cita, donde hay que poner el cuerpo, además de la mirada y la voz, y situarse frente a otro que no es un avatar, son radicalmente distintos. En el zapping online ese otro es regulable a medida -uno puede conectarse y desconectarse- y los silencios y actos fallidos (lapsus, olvidos), valiosos clínicamente por lo que “dicen”: perplejidad, angustia o sorpresa, se eclipsan en el ciberespacio.

* Publicado en LA VANGUARDIA. Tendencias, 23 de Diciembre de 2011. Reportaje "Terapia en línea: ¿competencia al diván?"

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La invención ha designado habitualmente un campo que está a caballo entre el arte y la ciencia*. La invención del poeta y el rigor del matemático[1] se han repartido así lo que el lenguaje ha hecho posible en el ser que habla: la metáfora creadora con sus múltiples significaciones por un lado, la escritura unívoca y sin significación de la formalización matemática por el otro. Si la primera hace posible en la poiesis la creación a partir de la nada, del vacío de un objeto siempre reacio a ser matematizado, la segunda ha poblado el universo de nuevos objetos con su techné, objetos que la tecnociencia de hoy ya ha llegado a injertar en el ser que habla como si le fueran connaturales.

El psicoanálisis es un invención del siglo XX, una invención que no habría podido producirse sin la ciencia moderna pero tampoco sin ese objeto creado de la nada (das Ding) que solo el arte ha sabido singularizar en el ser que habla. ¿Qué lugar podrá tener el psicoanálisis y sus invenciones a partir de este nuevo siglo, cuando ya el arte ha “hecho ver la falta esencial que habita y sostiene a todo objeto”[2] y la ciencia parece haber cerrado también su ciclo alrededor de una forclusión definitiva del sujeto? El inconsciente freudiano parecería evaporarse así entre uno y otro, si no fuera por el retorno incesante del síntoma que, con su sufrimiento y su satisfacción substitutiva, se hace siempre y una vez más testimonio suyo. ¿Qué lugar, pues, para la invención del psicoanálisis en el nuevo orden simbólico que este siglo parece querer reducir a un problema de conocimiento objetivo, y el conocimiento a una mera técnica de manipulación de información?

¿Pero no fue, no habrá sido el inconsciente mismo otra cosa que una invención de Freud? Es la pregunta que se hizo Lacan en diversas ocasiones[3]. Fue en cualquier caso una invención que requería de una pareja, el sujeto histérico y su transferencia, como testimonio del lugar del Otro donde se alojaba un nuevo saber, un saber que había que saber descifrar primero para darle después ese lugar, lugar que no existe por sí mismo.

Fue un arte y fue también un esfuerzo de formalización de Freud los que hicieron existir la invención del inconsciente como ese nuevo saber y ese nuevo lugar a la vez. Cuando lo descubrió fue, como indica Lacan, de un solo golpe, pero para sostener esa invención había que hacer después su “inventario”[4] en el ser que habla. Es lo que los psicoanalistas hacemos desde entonces en la clínica del “uno por uno”, con los efectos de enseñanza y de transmisión que ello implica. ¿Basta hoy con ello?

Lacan terminaba el siglo que lo vio nacer a él y al psicoanálisis con la idea de que eso no bastaba. Y elaboró una nueva categoría para abordar lo que puede ser el principio de la (re)invención del psicoanálisis para este siglo: la categoría de lo real. Se trata de un real propio del psicoanálisis que, es cierto, solo se hace presente en la singularidad de cada caso pero es un real que, por esa misma razón, necesita de una reinvención incesante, dada la modalidad con la que se hace presente: la de no cesar de no escribirse.

En este punto conviene distinguirlo claramente del real que la ciencia de hoy piensa representarse y manipular con sus instrumentos de observación. El real de la ciencia es un real que incluye un saber ya escrito, un real que, por decirlo así, no cesa de escribirse. Por lo que respecta al sujeto y a sus síntomas, la ciencia cree aprehender hoy este real en el gen y en la neurona fundamentalmente. El efecto que produce sobre lo simbólico sigue, sin embargo, la lógica de la forclusión que Lacan ya situó en su momento: todo lo simbólico deviene entonces real. Las invenciones de la ciencia siguen hoy muchas veces esta fórmula reduccionista que promete encontrar y manipular el sentido en un real donde todo el saber está ya escrito o donde podremos también reescribirlo. La fórmula sigue muy de cerca la que encontramos en el propio texto de Lacan con respecto a la esquizofrenia, donde “todo lo simbólico es real”[5]. Solo se distingue de ella en la medida que el científico retrocede un poco para reconocer lo simbólico que él mismo ha introducido en ese real con su instrumento, incluso con su deseo más ignorado. En este punto, el artista tiene todavía la ventaja de hacerse el inventor de su instrumento simbólico con el que funda un “saber hacer” singular. Es la invención del arte que encontramos en un James Joyce con la creación de su nueva lengua y que Lacan investigó en el Seminario dedicado a ese saber hacer. El arte tomó la forma de síntoma, de sinthome para ser más precisos e incluir su singularidad de forma de goce.

Si en algún lugar encontramos un paradigma de la nueva invención que el psicoanálisis puede ofrecer en el nuevo orden simbólico del siglo XXI es, en efecto, en la formación del sinthome como creación singular del sujeto una vez ha reducido su síntoma a algo que no es comparable a nada, “tautología de lo singular”[6]. Es entonces una creación que, en realidad, no tiene un orden ni una ley previos en la medida que hace presente lo real que era el corazón del síntoma, el corazón de su ser de goce.

Si el cientificismo de Freud y su invención del inconsciente había creído que lo real último del psicoanálisis estaba en la biología, lo real abordado por la enseñanza de Lacan será idéntico a la topología, a ese objeto que se construye alrededor del mismo vacío que causa la creación. Pero a la invención freudiana del inconsciente como elaboración de saber, Lacan opondrá su propio sinthome que responde al real propio del psicoanálisis, según una fórmula que, al revés de aquella que define a la ciencia, se enunciará así: “lo real es lo simbólico”[7].

La invención última de Lacan, su sinthome con el que nosotros afrontamos el nuevo siglo, es precisamente este nuevo real que puede dar lugar a una reescritura de lo simbólico por otros medios que los que nos propone la ciencia. Es desde ahí que podemos entender la paradójica fórmula enunciada finalmente por Lacan: “Yo he inventado lo que se escribe como lo real”.[8]

Notas:
[1] Evocamos así la imagen con la que Lacan describe al personaje central del cuento de Poe en su texto “El Seminario sobre La carta robada”, en Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 33.
[2] Tal como lo definió de manera tan elegante como precisa Gérard Wajcman a propósito de Marcel Duchamp en El objeto del siglo, Amorrortu, Buenos Aires 2001, p. 84.
[3] Por ejemplo en su Seminario del 12 de Mayo de 1965, Problemas cruciales del psicoanálisis, (inédito).
[4] Es el término que Lacan utiliza para modular el descubrimiento freudiano: “Para decir que el inconsciente en Freud cuando lo descubre (lo que se descubre de una sola vez, todavía es necesario después hacer su inventario), el inconsciente es un saber en tanto que hablado como constituyente de LOMbre”, en “Joyce le Symptôme”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2000, p. 565. La traducción es nuestra.
[5] Jacques Lacan, “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, en Escritos, siglo XXI, México 1984, p. 377.
[6] Como lo definía Jacques-Alain Miller en su Curso del 17/12/2008.
[7] Es así como lo enunciará Jacques-Alain Miller en su Curso del 19/01/2011.
[8] Jacques Lacan, Seminario 23, “El sinthome”, Paidós, Buenos Aires 2006, p. 127.
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*Colaboración en el volumen Scilicet de preparación del VIII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, El orden simbólico en el siglo XXI, Buenos Aires 23 -27 de Abril de 2012. Con la amable autorización del autor.

From: www.miquelbassols.blogspot.com

Para trabajar el tercer apartado del programa de este seminario,* apartado consagrado a “La entrada en el pase”, he elegido algunos puntos relativos al momento clínico del pase y sus consecuencias.

El atravesamiento del fantasma
Puede ocurrir que el trabajo de construcción del fantasma que un sujeto lleva a cabo a lo largo de su análisis llegue a su tope y se produzca lo que Lacan llamó el atravesamiento del fantasma y que yo entiendo así: después de años de construcción, el sujeto ve en un instante la función de pantalla que su fantasma ha cumplido frente a lo real del goce.

Sabemos que el momento de encuentro con el goce, tanto en la infancia como al final del análisis, es solidario del encuentro con el agujero en el Otro, es decir, con S (A/ barrado): el sujeto topa con la imposibilidad estructural del lenguaje para dar cuenta del goce. En la neurosis, el encuentro infantil con la inexistencia de un Otro que pueda decir el goce, por estructura, solo puede ser traumático.

El sujeto resuelve ese momento de desamparo radical tejiendo una trama fantasmática que, a la vez de recubrir el agujero en lo simbólico, le atrapa en una interpretación fija, un sentido cristalizado de su relación con el Otro. Esta interpretación lleva implícita, oculta, la fijación del sujeto a un objeto particular, que tapona el agujero mismo de su división según la fórmula del fantasma: $<>a.

En el fantasma, el sujeto infla al Otro y le hace existir para no saber nada de su castración: ni de la del Otro ni, de paso, de la suya propia. (1)

Por molesta, por perturbadora que sea, la interpretación fantasmática no solo constituye para el sujeto la defensa fundamental ante lo real de S (A/ barrado) sino que, a la vez, le permite el acceso a cierto goce: el sujeto no solo sufre sino que, sobre todo, goza inconscientemente de su fantasma. El goce fantasmático es un goce significantizado, imaginarizado y, por tanto, limitado, regulado, tolerable, lo que ilustra la función del fantasma como máquina de domesticar el goce, de hacerlo entrar en el sentido.

Pero, en el momento del atravesamiento de la pantalla del fantasma, el tapón salta y se deshace la operación realizada. Se produce un franqueamiento: el fantasma revela su función. El sujeto percibe aquello ante lo que había retrocedido: el encuentro con que “no hay relación sexual” predeterminada en la especie para el hablante.

Puede entender ahora la lógica fantasmática -fálica, del orden del sentido- que ordenó su vida y le evitó el encuentro con ello. A partir de entonces, el sujeto puede separarse, modificar su relación con el goce que extrae de su fantasma. No es que este último desaparezca, pero el sujeto ya está advertido de él. Este vaciamiento de goce tiene efectos de pacificación.

En la "Proposición de 1967", Lacan afirma: “En ese vuelco donde se ve zozobrar la seguridad que le daba su fantasma se reconstituye para cada cual su ventana sobre lo real”,(2) donde se cierne el objeto en causa. Pero esto último no tiene por qué ser inmediato. Puede pasar un tiempo antes de la caída del objeto.

Más allá de los afectos que se ponen en juego en cada caso tras el atravesamiento del fantasma y que, según se puede apreciar en los testimonios, varían del afecto de entusiasmo ligado a la ganancia de saber a los afectos depresivos o maníaco-depresivos ligados al duelo, lo que importa son los efectos que le siguen, que entran dentro de lo que llamamos “pase clínico”, cuando el sujeto está aún por lo general en análisis, y que es a distinguir claramente de su decisión, o no, de entrar en un segundo momento, en el dispositivo del pase.

La destitución subjetiva
Verificar la doble falta en el Otro, su incompletud y su inconsistencia, que Lacan escribe con el matema S(A/ barrado), produce un cambio en la posición del sujeto en relación al saber y en relación al goce. En 1967, Lacan habla en términos de destitución subjetiva, para referirse a la destitución del sujeto dividido respecto a su goce, es decir, de un sujeto marcado por la falta de ser.

El atravesamiento del fantasma tiene dos consecuencias: por un lado, el sujeto adquiere un saber sobre su goce y su fantasma fundamental: hay una ganancia de saber. Por otro, pese al vaciamiento del goce concomitante al atravesamiento del fantasma, Lacan sitúa ese mismo año que la destitución subjetiva no produce un deser en el sujeto, sino “más bien, una ganancia de ser, singular y considerable”, en otras palabras: hay una ganancia de goce. (3)

La destitución subjetiva inaugura una nueva relación del sujeto con el saber y con la pulsión. Si se produce un deser -plantea Lacan en ese mismo texto-, queda del lado del analista: una vez se ha develado el objeto que escondía la función Sujeto supuesto al Saber, con la que el analizante había investido al analista en el inicio de la transferencia, esta función cae. La caída del objeto arrastra consigo al analista.

El encuentro con S (A/ barrado) funciona como un tope que agota, detiene el trabajo de desciframiento del análisis. Si antes del análisis, el sujeto neurótico dejaba que el Otro se encargue de determinarlo, por el trabajo de desciframiento del inconsciente que efectúa en el análisis, el sujeto sabe ahora qué lo determina. No necesita ya al Otro para saberlo. Al sujeto no le falta nada.(4)

La relación con la pulsión no pasa ya por la mediación del Otro y su demanda: ya se trate de la demanda que el sujeto suponía en el Otro o, sobre todo, de la demanda que él pedía al Otro que le dirigiera. La demanda del Otro cumplía función de objeto en el fantasma y obturaba la ventana sobre lo real. Ahora la pulsión se satisface en su trayecto de retorno alrededor del objeto.(5)

El pasaje del inconsciente transferencial al inconsciente real
En su curso Tout le monde est fou, Miller sitúa en el momento clínico del pase “el pasaje del inconsciente transferencial -el inconsciente que se construye en el análisis, con la ayuda del analista que dirige la construcción y que, porque este último está allí, toma sentido y es interpretado-, al inconsciente real,(6) lugar del goce opaco al sentido, que no se deja interpretar”(7) y, por ello, constituye un tope al descifrado.

La salida del inconsciente transferencial, con la transformación radical que conlleva de la relación con el analista, no es el punto límite del análisis.(8) Es importante que el sujeto no se precipite a salir de él: hace falta una segunda vuelta.

En este sentido, es interesante pensar qué la sostiene: ¿Se trata de un resto de transferencia hacia el analista? ¿Es la trasferencia con el psicoanálisis? ¿Con la escuela? Me parece que se puede pensar que una parte del resto transferencial con el analista puede movilizarse, en transferencia hacia el psicoanálisis y desplazarse a la Escuela. Es importante vaciar lo más posible el resto transferencial, anudarlo de otro modo, ponerlo a producir.

Una solución sinthomatica
El sujeto debe entonces consentir a un nuevo tiempo de espera, una espera advertida de que algo imprevisto puede producirse. Una vez desanudado el sentido y el goce tras el atravesamiento, lo que queda es un goce opaco, fuera de sentido, que no habla a nadie. Este tiempo esta marcado por el acontecimiento de cuerpo, cuya consistencia es de goce. El acontecimiento no responde al descifrado sino a la revelación. Tras el fantasma se cierne el sinthome donde que revela la relación fundamental con el goce. No se trata de la estática del fantasma sino de una dinámica, de un funcionamiento. Ya no se trata del sujeto sino del parlêtre: el sujeto más su satisfacción.

El final del análisis implica una solución inédita que implique un saber hacer con ello. Esta solución está del lado de la satisfacción.

Quizás el final del análisis –señala Miller en su curso, tenga la estructura del encuentro.(9) Cuando el final del análisis se concebía como atravesamiento del fantasma -nos dice Miller-, el dispositivo del pase tenía como función constatar ese atravesamiento y homologarlo. El corte era neto.

Pero cuando el final del análisis se concibe como un saber hacer con el sinthome las cosas son menos claras. No hay un saber hacer perfecto. Solo hay saberes y haceres particulares: se trata del saber particular sobre el goce que el analizante descubre. Los analistas de la escuela dan testimonio de ello.

Notas
1. M. Álvarez. “Una soledad llevadera”. En: Freudiana 56. Barcelona: CdC-ELP, 2010.
2. J. Lacan. “Proposición de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”. En: Momentos cruciales de la experiencia analítica. Buenos Aires: Manantial, 1998, p. 18.
3. J. Lacan. “Discours à la EFP” (6 de diciembre de 1967). En: Autres écrits. Paris: Seuil, 2001, p. 273.
4. D. Laurent. “Efectos paradójicos del pase” (2002). En: Freudiana 43. Barcelona: CdC-ELP, 2005.
5. A. Szulzynger. “El pase para todos”, 1ª parte. En: Freudiana 32. Barcelona: CdC-ELP, 2002.
6. M. Alvarez: “Sobre el inconsciente real. Lo real no espera nada de la palabra”. En: Freudiana 59: CdC-ELP, 2010.
7. J.-A. Miller. Tout le monde est fou. Curso de la orientación lacaniana, clase 6, 10.1.2007. Inédito.
8. D. Laurent, op. cit.
9. J.-A. Miller. Sutilezas analíticas. Buenos Aires: Paidós, 2011, cap. XX.

* Intervención en el Seminario de la Escuela de la Sede de Barcelona de la ELP: “Momentos de la experiencia analítica”, el 19 de marzo de 2009.

El periodo vital de la infancia y la adolescencia no está exento de padecimientos psíquicos. Sus manifestaciones más importantes giran alrededor de la escuela y de los aprendizajes, principal foco socializador, tanto por lo que se refiere a la adquisición de conocimientos y de hábitos como a la interacción social con sus semejantes.

Es allí donde constatamos cómo los niños sufren cuando son objeto de acoso (bullying) o bien en situaciones de violencia en la relación con los adultos, adoptando a veces las formas de comportamientos perturbadores. La relación que mantienen con el saber y los aprendizajes no siempre resulta fácil y muchas veces constatamos la ausencia de un deseo y de un consentimiento a aprender. La proliferación del denominado TDAH (Trastorno por déficit de atención con hiperactividad), diagnóstico que sirve en muchos casos como cajón de sastre, incluye verdaderas dificultades de atención, vinculadas a conductas hiperactivas, pero también otras situaciones de origen y etiología diferente.

Otros escenarios privilegiados para captar los sufrimientos son las relaciones sociofamiliares y, por supuesto, las vivencias personales donde encontramos manifestaciones diversas: fenómenos de violencia intrafamiliar (maltratos) y de violencia social; agresiones sexuales y conflictos inter-generacionales; reacciones de ansiedad y estados depresivos que condicionan los rendimientos académicos y también la socialización y el desarrollo personal.

Quizás la novedad más radical de este nuevo siglo se refiere a lo que podríamos llamar las “patologías del exceso” vinculadas al consumo y a la relación de dependencia y adicción a los objetos, preferentemente los gadgets (móviles, ordenador, videoconsolas) y los tóxicos (alcohol, cannabis). Resulta frecuente recibir a pacientes jóvenes (16-30 años) que consultan preocupados por los excesos que cometen los fines de semana en las fiestas o salidas con amigos.

Excesos que los angustian y desorientan porque, más allá de las “medidas” (¡tantas cervezas, tantos porros, tantas horas..!) no encuentran otra referencia más sólida para nombrar esa satisfacción “líquida”. Incluso en ocasiones presentan lagunas de memoria, producto en parte del efecto tóxico pero también de la ausencia de un relato que de sentido a conductas con un marcado carácter compulsivo, carentes de significación.

Esos excesos, a veces espectaculares y que por ello alarman e inquietan a los adultos, no siempre son sinónimo de placer. En realidad enmascaran fenómenos de angustia e inhibiciones con relación a elecciones que postergan: relaciones de pareja, estudios, carreras profesionales. A las dificultades actuales de la emancipación, algunas objetivas (paro juvenil, dificultad de acceso a una vivienda), se suman las propias de alguien que debe renunciar a la comodidad y seguridad del grupo familiar, y asumir un riesgo, personal e intransferible, para verificar si está o no a la altura de las expectativas, las propias y las ajenas.

Obviar ese riesgo, bajo la forma de un exceso frecuente, es una tentación (nada ajena al marketing) que empuja a algunos jóvenes a eternizar ese momento vital en la fiesta colectiva.

La trampa es que los riesgos así evitados retornan, como ocurre siempre con lo reprimido, aumentados bajo la forma de malestares psíquicos diversos y/o de las llamadas “conductas de riesgo”, con consecuencias más graves.

* Publicado en LA VANGUARDIA, Tendencias / Viernes, 18 de noviembre de 2011. Con la amable autorización del autor.

El psicoanalista Eric Laurent pasó por Argentina para dictar un seminario, pero se hizo tiempo para conversar con Ñ Digital, con los estudiantes en la Facultad de Psicología y para dar una conferencia en la Biblioteca Nacional; también presentó su último libro, “El sentimiento delirante de la vida” (ediciones Diva), una paráfrasis de “El sentimiento trágico de la vida”, el clásico de Miguel de Unamuno que le sirve al francés de pretexto para argumentar sobre la mutación del concepto de tragedia en un planeta de cielos saturado de satélites, escaneado y vigilado donde el sujeto ha perdido las referencias y la desorientación es, prácticamente, la norma. Acá la conversación.

¿Por qué se refiere a Unamuno en el título de su libro?
Unamuno produjo un impacto particular en su época, entre las guerras. Y su proyecto era, precisamente, tratar de influir, de advertir sobre la segunda parte que veía venir, la Segunda guerra mundial. Cierto que él pensaba en un modo de rearme moral, en un llamado que incluyera al sentimiento trágico de la vida, la finitud, la muerte, y no seguir soñando con el entusiasmo fácil de los años veinte a los treinta, los años locos, que se iban a apagar, y que se apagaron.

En la actualidad, ese sentimiento ¿ya no existe?
No es que no exista. Las tragedias no han dejado de ocurrir. El ejemplo más cercano es la crisis financiera global desatada en 2008. Es una tragedia enorme, una crisis financiera sin par, en el interior de un sistema que está completamente desarreglado. Y es probable que haya más tragedias de este tipo y otras, insólitas, inéditas.

¿Cómo cuáles?
Catástrofes ambientales, humanitarias, pestes masivas…, es lo que está pasando.
Sin embargo, usted piensa que el sujeto puede enfrentar este nuevo malestar.
Efectivamente. Pero para enfrentarlas, esta vez lo mejor no es un llamado a un nuevo orden moral sino despertar de ciertos sueños. El psicoanálisis puede ayudar en algo a este estado de las cosas. Situémonos. Estamos en una época posterior a la caída del principio de autoridad que se resume en una destitución del padre, las figuras clásicas, la autoridad. ¿Y qué queda en un mundo sin referencias? Bueno, el hecho de que todos estamos un poco locos. Y que es necesario inspirarse, también, en el esfuerzo que hacen las personas designadas o estigmatizadas como tales. A los locos, por no poder utilizar los instrumentos estándar, no les queda más remedio que inventarse creencias, delirios, instrumentos particulares, o a medida; no creencias comunes pero sí algo que les permita sostenerse en la vida. Lo que queda después de la caída de las grandes figuras, es inventarse creencias que permitan sostener el lazo social, no apoyándose en los discursos comunes sino transformándolos, como para inventarse ciertos sistemas, sin creer por eso que vaya a surgir una figura de autoridad que pueda rearmar la historia, no; un lazo social pero sin este viejo sentimiento de la existencia común.

Es decir, más cerca de la multitud de Toni Negri que de la psicología de las masas de Freud.
Algo así. El lazo social del cual habla Negri es el de esta época. Es el lazo social de la multitud, que no se articula en un relato, una ideología global, pero que constata que el lazo social está fragmentado, y que esa fragmentación no es vivida, digamos así, como una tragedia.

Al contrario de lo que sucede en los consultorios.
En los consultorios y en el mundo. Las guerras del siglo XXI, que son cantidad, no tienen fin. Estamos entrando en un estado de excepción que parece no levantarse nunca; sólo se desplaza. Es una época extraña. La tragedia hace parte del cuadro común de la existencia, pero de una manera muy distinta a lo que fueron las grandes catástrofes del siglo XX. Este es un mundo militarizado. Y lo que caracteriza nuestro tiempo es haber salido de la ilusión de la historia cuando cayó el muro de Berlín, en 1989. Se pensó que después del enfrentamiento de los bloques se iba a producir una reunificación de la humanidad, como sucedió en la propia Alemania. Y sería el final glorioso de la historia pensado por Francis Fukuyama. Pero no, sucedió justo al revés. No estamos en el choque de las civilizaciones, como pensaba Samuel Huntington, pero sí entre catástrofes, guerras locales que se difunden, alteración de los derechos públicos…, a su manera, en todos los países. Es esta crisis permanente la que teje nuestra existencia. Bien, no ignorar esta situación es uno de los objetivos del libro, y efectivamente, pensarla a partir de las tragedias que llegan al consultorio, donde cada vez más y más gente tiene que inventarse soluciones a medida para resistir a la pulsión de muerte, al goce invasor, a la relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. Las viejas autoridades podían atemperar esa adicción, pero no funcionan más. Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión.

¿Y entonces?
Y entonces la gente se inventa soluciones a medida. Pero de todas maneras, eso no ha hecho desaparecer los aparatos higiénicos, los discursos generales sobre las “malas costumbres” o el sanitarismo autoritario. Existe un derecho que esos discursos no contemplan: el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco.

¿Cómo entender esto que usted dice?
El problema es singularizar la posición analítica. En el mundo de la técnica, que es el nuestro, en el cual todo tiene que tener una función, el psicoanalista no es alguien que se ofrece como una herramienta útil. Y eso singulariza la posición analítica. Para ser claro: el psicoanalista trata de dirigirse a lo inútil de cada uno. Si se pudiera pasar de esas costumbres inútiles que nos invaden, sería extraordinario. Pero no es el caso. Es imposible separarse de esa parte oscura que nos habita; esa parte desdichada, maldita, como la llamaba Georges Bataille. Pero el psicoanalista tiene esa distancia sobre el discurso de la utilidad. Y tratar de transformar eso “que no va” en algo que vale, es una tarea. Pero de lo “que no va”, tampoco es imprescindible separarse de una manera autoritaria. Hay que considerar a esa parte maldita como algo a lo que vale la pena dirigirse y hacer hablar.

¿Por qué cree que hay tantas mujeres en el psicoanálisis?
Está claro que el psicoanálisis es una de las invenciones del siglo XX de la cual las mujeres se apoderaron. Muy rápidamente, este discurso inventado por Freud se transmitió después por su hija, Anna Freud y a Melanie Klein, que fueron las que inventaron la transmisión de ese discurso. En la Universidad de Buenos Aires, el 85 por ciento de las estudiantes de psicología son mujeres. Es un tsunami de mujeres, pero eso no significa que la cosa está arreglada. Las mujeres no son la solución a la crisis de autoridad global. Ellas no reemplazarán a la destitución paterna. Además, existen todo tipo de creencias: las vírgenes, la dama de hierro, que pudo parecer, por ejemplo, una solución cuando los hombres aflojan. Pero eso no es tan claro. No es casualidad que en los dos países más importantes de América latina, el carisma del líder esté encarnado por mujeres, Dilma Rousseff y Cristina Fernández de Kirchner, que con su liderazgo está resolviendo tensiones que podrían ser insuperables. Se puede decir también que la dueña de Europa, ahora mismo, es Angela Merkel. Es verdad, sin embargo, que el sobrenombre de Merkel, en alemán, es madre. Pero la idea del psicoanálisis es tratar de inventar una figura de mujer que no sea la virgen, la dama de hierro o la madre, sino una mujer que ocupe un lugar en el fantasma del hombre. Las mujeres son sensibles a la singularidad, no a lo universal, no a los grandes ideales. Eso decía Freud. Lo que en Freud sería una crítica a ese rasgo femenino, Jacques Lacan lo retoma y hace de ese rasgo lo más interesante de la posición de la mujer: interesadas por la singularidad, lo particular del hombre. Porque también cada mujer quiere ser una mujer particular. La mujer quiere ser amada por lo que ella es. Ella no es todas las mujeres. El psicoanálisis intenta producir –lejos de las antiguas identificaciones– una nueva versión de la mujer. Esa es una de sus apuestas en este siglo.

¿Y los hombres?
Bueno, la actual situación no es culpa de los hombres. Los hombres encarnaban la función del padre. Pero esa función no opera de la misma manera con la ciencia que sin la ciencia. Con el régimen de certeza de la ciencia, la noción de autoridad paterna queda desplazada. El psicoanálisis puede ayudar a los hombres que piensan este cambio como una castración insoportable a su autoridad. Y evitar, de esa manera, las explosiones de agresividad contra las mujeres sobre las que leemos todos los días.

*Entrevista publicada en: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/psicologia/Entrevista_Eric_Laurent_0_608339382.html