00:47:40, por jalvarez

Compartir la intimidad, hoy, es ya una costumbre social. Nada que ver con los usos de hace unas décadas donde la división público-privado era muy clara. Mostrar lo íntimo, en público, resultaba obsceno y sólo obtenía rechazo y sanción. Esas “vergüenzas” quedaban para el confesor, el médico, el psicoanalista o un amigo íntimo.

Hoy, en cambio, encontramos un amplio abanico de modalidades de exponer lo íntimo. En un extremo asistimos al espectáculo de los reality shows donde lo obsceno se transmuta en negocio o en simple exhibicionismo. En el otro tenemos la versión clásica del cara a cara, donde las figuras tradicionales del confesor o el médico dejan paso al “psi” generalizado: psicólogo, coach, terapeuta en cualquiera de sus modalidades, incluidas las no regladas (esoterismo),... Y en el medio tenemos la modalidad más común y propia del siglo XXI: las redes sociales (Facebook, Tuenti, Twitter,...) en las que el cuerpo se escamotea y permite así cierta desinhibición al dirigirse al Otro, a veces un otro desconocido.

La pregunta entonces es ¿por qué esta pasión contemporánea por revelar lo íntimo? y ¿qué queda de lo íntimo, una vez expuesto públicamente? Desde luego no parece ser ya un signo de trasgresión ni de liberación, sino más bien un indicador de la satisfacción que cada uno es capaz de obtener. Por eso busca, ante todo, el reconocimiento social, que el número de amigos que uno agregue muestre de lo que es capaz, para así darse una identidad más satisfactoria. Los trozos de realidad personal (fotos, mensajes breves, comentarios) que uno comparte, en esta escena pública, son sólo aquellos en los que uno puede reconocerse.

Pero hay otra realidad en la que uno no se reconoce a sí mismo. Otra intimidad más extraña, eso que Lacan llamó extimidad y que nos inquieta y nos angustia porque de todos modos intuimos que tiene algo que ver con nosotros. Esta extimidad requiere de otros parteners para compartirla ya que se trata de secretos, a veces, para nosotros mismos. Secretos dolorosos que interfieren en nuestra vida cotidiana, familiar, social o laboral.

Ahí es cuando llamamos a la puerta de un psicólogo o de un psicoanalista, no para compartir la intimidad, como si se tratase de un signo de amistad, sino para buscar respuestas a preguntas que nos surgen de muchas maneras: como dudas, como actos sin sentido, como malestares en el cuerpo, como compulsiones…. Aquí lo íntimo se nos presenta como extranjero a nosotros mismos y, sin embargo, tan familiar. Es por ello que necesitamos a un extraño que nos ayude a reconocer e interpretar eso que hace síntoma para cada uno.

* Publicado en La Vanguardia - Tendencias.

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00:00:00, por jalvarez

“Estar deprimido”, “estar bajoneado”, son los términos más comunes que nos toca escuchar cuando recibimos a adolescentes que muestran su tensión deseante aplanada; un malestar muchas veces poco localizado producido por un desfallecimiento del sujeto del inconsciente, que hace que éste se ubique bajo el peso de un goce que lo inscribe en un fuera del tiempo y lo enfrenta con el vacío que es él mismo. Esta inercia hace que, en ocasiones, estos estados puedan pasar un tanto desapercibidos o enmascarados bajo quejas somáticas, dificultades escolares, inestabilidad, enojo, repliegue sobre sí. En otras, puede aparecer bajo la forma de un lamento sobre un estado de abatimiento, de un vacío de sentido de la existencia o un dolor inamovible que, mostrando lo que es imposible de soportar, no se sitúa en las coordenadas significantes del encuentro por el que el sujeto ha sufrido tal conmoción.

Desde luego, ya que la pubertad es una época en la que se reactualizan las posibilidades de efectuar un número importante de elecciones y una rectificación retroactiva de lo que en el tiempo lógico de la infancia se construyó, resulta inminentemente traumática. Ese proceso de verificaciones y opciones pone al púber ante la posibilidad de volver a elegir en todos los aspectos y le hace pensar que “todo es posible”; pero se choca con que el acto de la elección hace imposible esa posibilidad. Entonces, la castración con su concomitante de angustia, se pone al día.

El Psicoanálisis va a plantear que, del lado de lo posible, se ubican un buen número de respuestas que los púberes inventan para responder a lo inevitablemente perdido, el objeto a. La elección del objeto amoroso, cuyos indicios vienen desde la infancia, se hace inminente. También la elección de una posición sexuada más allá de los atributos biológicos define el lugar sexual y la forma de responder al Otro, no solo en dicho plano sino también en lo social y su incidencia sobre la estructura misma del sujeto.

Del lado de lo imposible o de lo innombrable, se trata de lo real entendido como la no relación sexual. Para los adolescentes, la inminencia del encuentro con una sexualidad distinta a la de la infancia marca una urgencia que va impregnada de la ausencia de un saber instituido entre un hombre y una mujer, a pesar de todas las revistas, talk shows, y la cibernética que intentan dar una respuesta. Ante la insuficiencia de los saberes de la infancia, se produce una contusión en las certezas que hasta este momento reglaban la existencia del joven y su modo de responder a los nuevos enigmas que le presenta el Otro. En suma, si la respuesta a los enigmas del deseo del Otro habían sido anteriormente a la pubertad del orden identificatorio, la circunstancia del púber es distinta: el Otro se muestra insuficiente, el Otro está castrado, a su vez él ya no sabe quien es. Es de esperar que bajo estas circunstancias se produzcan modificaciones fantasmáticas, aunque en el fondo se conserve su estructura.

La experiencia nueva con la sexualidad recapitula todas las antiguas pulsiones pero sobre un objeto nuevo que ya no son los padres o familia. Este encuentro que es siempre sorpresivo, pone en juego todas las referencias previas incluyendo las prohibiciones. Se trata de una encrucijada tan inesperada que en gran medida deja al joven sujeto con escasos recursos, entre estos, los de la palabra. Este encuentro que lo desborda y que sobrepasa su capacidad habitual de elaboración, modifica lo cotidiano de su vida en la que se sentía amparado. Y no solamente por la declinación paterna sino que, por efectos de la conmoción traumática, el adolescente es un extraño para sí mismo y esa diferencia tan grande dentro de sí es difícil manejarla y peor respetarla, porque no puede hacerla coincidir con ningún saber previo. Se abre el abismo del sin sentido donde anidan la depresión y los fantasmas de muerte.

Para el Psicoanálisis cada sujeto tendrá que inventar sus respuestas frente a lo real del sexo y además aceptar que, después de todo, estas son siempre un poco fallidas. No hay una “para todos” homogenizante, tampoco existe “una para siempre”; esto es, que existe siempre la contingencia y la reinvención.

Adolescentes y depresión: Respuestas de la sociedad posmoderna

El sufrimiento, enmascarado o no, que se desprende del traumatismo y que para algunos púberes suscita este encuentro con lo inevitablemente perdido, responde a una lógica que escapa a la colectivización, a la homogenización. Sin embargo, no es esto lo que plantea ese amo moderno y sin rostro. La TV, la tecnología, que a grandes voces e infiltrando todos los resquicios de la intimidad, ordena. La dictadura de una globalización miope, cuya única mira es la superproducción de objetos de mercado que inducen a un falso sueño de bienestar, dispone de un “modo de ser” y de producir “tipo” en donde las particularidades de cada uno y las de su grupo étnico o social desaparecen. Se trata de la producción de sujetos idénticos y transparentes cuyas elecciones están predeterminadas para evitar las sorpresas, los misterios, las angustias y las fallas. En suma, vender la idea que todo lo que el sujeto desea lo puede lograr…, con un “clic”, verdadera trampa donde el sujeto pasa a ser un objeto más de la cadena de consumo, sin identidad, sin deseo.

A falta de una cierta identidad, que produce el deseo en el sujeto en tanto marca de una subjetividad, éste se convierte en un reflejo de los objetos siempre intercambiables y perecibles. Para esto, también la sociedad posmoderna fabrica una respuesta: la creación de todo tipo de tratamientos físicos y psicológicos que le devuelvan al sujeto, o que le construyan al púber, un sentimiento de poder, fortaleza y dominio sin fisuras: cirugías, entrenamientos físicos sin límites (Iron-man), terapias de auto-afirmación, alimentos y bebidas energizantes. Por esto, es más común encontrarse hoy con jóvenes que no se sitúan frente a las dificultades a través de un conflicto intrapsíquico, que es lo propio de la neurosis, sino con un sentimiento de incapacidad o insuficiencia frente a estas exigencias que los sobrepasan.

A ellos, que se encuentran contusionados en su fantasma ante la emergencia de lo real del sexo, las “grandes voces” de la posmodernidad le exigen ser un “Iron man”. De todas formas, bajo una nueva cara, reaparece el conflicto con el ideal: entre lo que él es y lo que debe alcanzar, que reintroduce el tema de la angustia, la culpa y la depresión. Así, cuando el yo se siente frustrado en sus posibilidades de satisfacer a sus ideales, o ya no es posible sostenerse en ellos, es común que la tristeza sea el humor que refleja dicha diferencia. Entonces, no es que no existan ideales en la modernidad, sino que estos son anónimos, ya que las estructuras familiares hoy, conmovidas por las tensiones y cambios producidos de alguna manera por el capitalismo avanzado, trajo como consecuencia que los ideales comunitarios se transformen en un individualismo que facilita todo tipo de recomposiciones familiares, con una pérdida de las formas conocidas de la autoridad paterna.

Nuevas versiones de conflictos y síntomas aparecen, quien sabe si magnificados desde la dimensión del espectáculo de una pantalla televisiva que simula escucharlo y darle cabida… ¡Durante media hora y si tiene “rating”! Aunque no debemos de olvidar que, ya desde Freud, el padre siempre falló y que la relación con la madre se presentó teñida de una cierta dosis de angustia; y por ende, el síntoma es un modo de tratamiento de esas fallas.

Por esto tampoco debemos pensar que cualquier pasado fue mejor. Pero nuevamente la sociedad posmoderna tiene otra respuesta para aquellos que fracasan en el intento de responder a su ideología globalizante, la depresión, antes síndrome, es hoy enfermedad y para muchos significa que sólo se cura con antidepresivos. Así, en un artículo del New York Times, un médico, Keith Ablow, escribe: “Por no oponernos en forma suficientemente vigorosa al peligroso mito de que las medicaciones psicoactivas son la respuesta completa a la depresión y a la ansiedad, hemos permitido que la idea de que no necesitamos darle atención a nuestras emociones, como evidencia de las crisis de la vida y establecer sentidos reales y cruciales, y que no debemos escuchar nuestras voces más íntimas sino que debemos escuchar al Prozac”.

Las respuestas del analista a la cuestión de la depresión

Sabemos que, desde el Psicoanálisis, la depresión es singular y que como entidad nosográfica no existe. Por ende, encuentra inaceptable unificar las manifestaciones depresivas bajo el término reductor de depresión. Freud en la “Introducción al Psicoanálisis”, establece una relación entre los síntomas particulares y su sentido histórico. Para Lacan, los tipos clínicos no pueden prescindir de la estructura, ya que los síntomas cambian y son históricos en sus manifestaciones debido a que están en función de la lengua y del discurso del tiempo y son trans-históricos en su estructura.

La clínica Psicoanalítica da cuenta, en términos de estructura, de las distintas formas de depresión que encuentra: inhibición, angustia, duelo, pasaje al acto, rechazo al inconsciente, etc. La experiencia analítica interroga cómo el sujeto hace uso del goce a través de los efectos depresivos que sufre. Sin embargo, los padecimientos humanos han atravesado las paredes de los gabinetes de los analistas. Las tragedias y las catástrofes de la humanidad son expuestas instantáneamente de forma masiva por todo tipo de medios de comunicación, produciendo estados de pánico que no logran ser metabolizados a través de los lazos sociales, porque estos se encuentran devaluados o no hay tiempo para construirlos o mantenerlos.

Se rebela así la figura de lo efímero, frente a los cuales, según Freud, se destacan dos actitudes: rebelarse o producir un estado de dolor que conduce a la desvalorización y a la desinvestidura previa. El estado de duelo anticipado se produce cuando los sujetos toman conciencia sobre la fugacidad de los objetos que constituyen su mundo. A la angustia del futuro se articula la depresión que se refiere al pasado. Ante esto, en el sujeto surge un sentimiento de impotencia que contradice al deseo y que en la melancolía llega al punto de petrificarlo.

En el caso de los adolescentes, cuyo duelo con los patrones de la infancia los confronta a lo efímero que fueron sus certezas, a su vez se encuentran invadidos de nuevas tragedias y catástrofes que impiden vislumbrar un futuro promisorio.

¿Podrá el analista esperar sentado en su consulta a que estos jóvenes crean en su saber supuesto donde todo ya parece expuesto? El analista de hoy es convocado a trabajar con jóvenes cuyos síntomas ya no permanecen en la intimidad de los consultorios sino que se constituyen como “problemas sociales”. Ahora tiene la oportunidad de tomar una posición en ese debate que le permite una autoridad renovada.

De esta forma, el Psicoanálisis estará a la altura de esta época y también podrá velar por aquellos que se interesan en esta experiencia, para convertir el malestar de la cultura en una oportunidad para suscitar y convocar a interlocutores válidos que, sacudiéndose de un pesimismo estéril, hagan recuperar la palabra en su poder de evocación y creación.

Bibliografía:

Sinatra Ernesto.- La toxicomanía generalizada y el empuje al olvido, Revista virtual Antroposit.

From: http://virtualia.eol.org.ar/020/default.asp Revista Virtual de la Escuela de la Orientación Lacaniana, EOL

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00:00:09, por jalvarez

¿Desde qué perspectiva abordar las diversas problemáticas que nos plantea la actual institución familiar? La última clínica de Lacan aporta recursos que abren vías inexploradas para despejar el núcleo en torno del cual gira esta temática.

La hipótesis desde la cual se inicia este recorrido es que la familia no escapa a la imposibilidad estructural que afecta a las relaciones hombre/mujer. Se ha convertido ya en un lugar común hablar de crisis de la familia en la sociedad actual, en el marco de lo que podríamos definir como modernidad avanzada. Sin duda –y se trata de fenómenos sin duda más presentes en Europa que en América Latina–, existe una tendencia a la democratización y liberalización de los vínculos, un aumento del individualismo, una fragilidad de los ideales, una mayor tolerancia a la satisfacción de cada uno, que hacen más difícil la pervivencia estable de los vínculos familiares en las formas marcadas por cierta tradición. Pero oponer, en este terreno, de un modo simplista, tradición y crisis, y asociar esta tensión de un modo exclusivo con el momento actual, puede conducir a errores de perspectiva. No existe un pasado idílico, en el que la tradición se cumplía sin incidencias. Por el contrario, un examen histórico riguroso demuestra que la familia ha sido en el pasado, en determinadas circunstancias, cualquier cosa menos una realidad idílica, estable, inconmovible. Lo que ocurre es que a menudo se procede por generalizaciones, exámenes a vista de pájaro que aportan alguna verdad, pero que muchas veces no resisten un examen detallado, enmarcado en circunstancias concretas, en situaciones sociales definidas.

Es cuestionable, por ejemplo, que a muchos respectos se pueda hablar de familia “actual” o tradicional, sin situarla en términos, no sólo de época, sino de ubicación geográfica precisa, localización en un contexto concreto (por ejemplo, urbano o rural) y de acuerdo con parámetros de clase social, entre muchos otros. Hablando de estabilidad e inestabilidad del núcleo familiar doméstico, Jack Goody, un antropólogo que maneja una gran cantidad de datos en un enfoque comparativo e histórico, señala que la tasa de abandono del hogar por parte de los hombres en la Inglaterra del siglo XVII era elevadísima. Y ello se veía favorecido por factores tan obvios como un control social mucho menos eficaz. Así, por ejemplo, si un hombre dejaba a su mujer y sus hijos, le bastaba con desplazarse unos cientos de kilómetros para empezar una nueva vida, en una época en la que no existían registros unificados, las comunicaciones eran deficientes, etc.

En el plano de la moral, por otra parte, todos sabemos que la supuesta rigidez o estabilidad de la institución familiar nunca ha supuesto un obstáculo (seguramente todo lo contrario) para formas más o menos encubiertas de bigamia, oficialmente denostadas, pero asumidas como inevitables. Así, en la modernidad avanzada se producen corrientes antitéticas, cuya combinación da lugar a resultados a veces paradójicos. Por un lado, democratización de los vínculos, pero, por otro lado, un control social mucho mayor y una idealización del amor y de la relación de pareja. Para poner de relieve hasta qué punto las cosas son complejas, diremos, por ejemplo, que una mayor idealización de la pareja no supone necesariamente su estabilidad en todos los casos, puesto que no pocas veces conduce al abandono de una relación considerada caduca para sustituirla por otra más valorada. Y ello a diferencia de lo que tendía a ocurrir en el pasado, cuando un matrimonio desgraciado podía llegar a aceptarse como un hecho relativamente normal y un destino a asumir, ante el cual se buscaba otro tipo de compensaciones.

Quisiera, pues, que nos mantuviéramos al margen de generalizaciones fáciles, discursos catastrofistas y milenarismos diversos, partiendo de la base de que la familia siempre ha estado, de un modo u otro, en crisis, y ello no por motivos contingentes o históricos, sino por su propia naturaleza. En este punto es necesario precisar que ésta es una naturaleza que no es nada natural, sino discursiva, social, política, económica y todo un sinfín de adjetivos que resultaría farragoso enumerar. Pero, como psicoanalistas, podemos tratar de añadir algo más a las razones que pueden aducir sociólogos y antropólogos para explicar este hecho.

El mismo antropólogo que antes he mencionado, Jack Goody, dice que la institución familiar cambia de forma, tamaño, estructura, así como de normas, a medida que tiene que adaptarse a nuevas situaciones sociales, económicas o políticas. Esto se puede comprobar con particular fuerza en momentos de grandes crisis o alteraciones profundas, por ejemplo las vinculadas a transformaciones de los modos de producción. Por ejemplo, él señala que se suele hablar de un modo impreciso del tamaño de los núcleos familiares, pero el examen de los datos demuestra que éste depende mucho de factores económicos y de producción. La familia, pues, crece, se encoge y se transforma, desde siempre, como respuesta a factores que de un modo u otro la están poniendo constantemente en crisis. Y, por otra parte, como señala el mismo autor, sea cual sea el modo de sociedad y en toda la historia de la humanidad, al menos hasta ahora, ha existido siempre y sigue existiendo una clara tendencia: mayor estabilidad del vínculo entre madre e hijos que del vínculo entre hombre y mujer, por un lado, y padre e hijos por otro lado.

Pero, como decíamos, el psicoanálisis puede ir más allá de esta clase de constataciones y plantear que si familia y crisis son indisolubles, ello es porque la familia es ya, en sí, respuesta a algo que es más que una crisis: una imposibilidad de estructura. En efecto, la familia funciona de entrada como un modo de suplencia a un modo de relación afectado por una imposibilidad estructural. En este punto, recurriremos a una expresión conocida de Lacan (“la relación sexual no existe”), y diremos que la familia es en gran medida un modo de suplencia frente a la inexistencia de la relación sexual. Si la familia está construida en torno de este agujero central, no tiene que extrañarnos que las crisis existan siempre, aunque, como es lógico, adopten formas concretas muy diversas en función de muy diversos condicionantes.

Por otra parte, podemos complementar esta perspectiva de la familia como suplencia añadiendo que se trata de un síntoma. Si nos apoyamos en la última enseñanza de Lacan, con los desarrollos que le ha aportado Jacques-Alain Miller en su curso “La orientación lacaniana”, esta definición podemos entenderla muy precisamente como formas de anudar aquello que de entrada está desanudado, o simplemente no anudado. En efecto, un síntoma es un modo privilegiado de anudamiento entre real, simbólico e imaginario, y por ende una forma fundamental de respuesta a la inexistencia de la relación sexual. De ahí que, de un modo u otro, cuando hablamos de familias, la mayor parte de las veces estemos hablando de síntomas que son siempre individuales, pero que como es lógico, toman algo del tiempo y el lugar donde se inscriben para estructurarse.

Por otra parte, el psicoanálisis siempre ha hablado de la familia desde la perspectiva de lo sintomático. Si Freud hizo una aportación al estudio de la familia en términos de lo que llamó complejo de Edipo, fue simplemente porque sus pacientes hablaban de algo que no iba bien allí, y ese no ir bien tenía que ver de un modo u otro con sus propios padecimientos. Pero la doctrina de Lacan sobre el síntoma nos permite decir, por otra parte, que ese no ir bien del síntoma es la única forma en que algo puede ir de un modo verdaderamente estable. Y ello por un motivo de peso, puesto que los síntomas contienen una fuente interna de estabilidad al estar intrínsecamente relacionados con la repetición. Por supuesto, ello no significa que todos los síntomas sean iguales. Sin duda, los hay mejores y peores. Pero esta perspectiva es un poderoso instrumento conceptual para ir más allá de las simplificaciones que pueblan los discursos al uso sobre la crisis de la familia.

Decíamos hace un momento que el psicoanálisis siempre ha hablado de la familia relacionándola con lo sintomático. En efecto, como hemos visto, Freud lo hizo. Pero este punto de vista está muy claramente establecido en Lacan desde sus primeros escritos. Así, en su artículo para la Enciclopédie française, “Los complejos familiares”, él establece una relación entre las formas predominantes de los síntomas neuróticos y factores específicos de la civilización, por ejemplo cuando se refiere concretamente al impacto en la época actual (¡1940!) del “declive de la imago paterna”. Dicho de otro modo, los síntomas individuales y los síntomas de la familia en lo social están estrechamente articulados. De ahí a definir la familia misma como síntoma (Lacan define el complejo de Edipo como síntoma, en el Seminario XXIII), no va más que un paso lógico, que tenemos muchas razones para dar. Por supuesto, esto no debe quedarse en una constatación general, sino dar lugar a un trabajo detallado que permita establecer una articulación precisa entre determinados fenómenos sociales y las variantes de los síntomas individuales. Sin por ello borrar, qué duda cabe, el hiato estructural que existe entre ambos dominios del problema. Y, recordémoslo una vez más, todo eso resultaría estéril si se parte de una simplista del síntoma como manifestación de un problema. En este punto es preciso guiarse por la consideración del síntoma como respuesta, como modo de suplencia o de anudamiento, que es lo propio del psicoanálisis.

Pero ahora nos conviene pasar al terreno de las problemáticas concretas que nos ocupan actualmente, muchas de las cuales se encuentran a la orden del día, presentes de un modo obvio en el horizonte de nuestra contemporaneidad, en la vida de las personas, en sus conversaciones diarias, en los medios de comunicación, en los discursos de los políticos, en la tarea de los comités de expertos y los legisladores, sin olvidar, claro está, los abogados, médicos y psicólogos, amén de los educadores y, cómo no, los trabajadores sociales y los representantes de una nueva profesión en boga en Europa, la del mediador familiar.

Tres fenómenos han pasado a convertirse en elementos característicos de nuestra época. Los examinaremos por separado, para luego extraer algunas conclusiones generales.

1) Familias reconstituidas

La tasa de separaciones y de recomposiciones de la familia es muy elevada, de tal modo que es habitual encontrarse con niños de corta edad que tienen que diferenciar y al mismo tiempo encontrar algún modo de articulación entre dos figuras como son la del padre y la de la pareja de la madre. Una forma de eludir el problema, la habitual, consiste en decir que se trata de funciones fácilmente diferenciables, de tal modo que esto no tiene por qué constituir ningún problema. Seguramente es así, pero si recordamos la definición por parte de Lacan de la metáfora paterna, vemos que en ella interviene de un modo preciso el deseo de la madre, lo cual de algún modo supone el vínculo con el padre como hombre. Por supuesto, aunque la madre tenga un nuevo compañero sexual, el niño se ubica respecto de la pareja anterior. Pero para un niño pequeño esto es relativo. Resulta imposible que la pareja sexual de la madre no introduzca para él una cuestión que el sujeto se ve obligado retomar en algunos casos, lo cual deja muchas veces una huella clara en la formación de sus síntomas, en su fantasma. Y, en efecto, vemos que así es, de tal modo que la función de la pareja de la madre es de gran importancia, aunque no coincida con la del padre del niño.

2) Familias homosexuales

En Europa, y en particular en España, se han producto cambios legales que reconocen el derecho al matrimonio de parejas homosexuales, lo cual de por sí introduce, como un paso lógico, el reconocimiento de la adopción. Es del todo previsible, por lo tanto, que un niño tenga que plantearse la cuestión de la paternidad y la maternidad sobre el fondo de una pareja de dos “padres” o de dos “madres”, en ausencia de todo vínculo directo entre la filiación y la procreación. Y, por otra parte, en ausencia de una relación intrínseca entre diferencia sexual y la paternidad/maternidad. No tenemos todavía suficiente casuística relacionada con esta configuración familiar, pero sin duda se trata de situaciones que requerirán algún tipo de elaboración por parte de los sujetos llamados a ocupar ahí el lugar de hijos. Por otra parte, es un hecho significativo, estudiado ya por la antropología, que los homosexuales que adoptan niños (o se los hacen procrear por otros) se sienten obligados a construir un universo discursivo familiar, un parentesco, donde los significantes “padre”, “madre”, “abuelo”, “abuela”, “tío”, “tía”, ocupan un lugar que no recurrir a soluciones claramente ficticias debe considerarse menos importante. De hecho, la adopción supone ya de por sí la implementación de esta clase de soluciones ficcionales. Los efectos sintomáticos se pueden prever, pues, tanto en el hijo en cuestión como en los padres homosexuales, en la medida en que éstos se ven obligados a recurrir a una serie de significantes amos que necesariamente tendrá sobre ellos consecuencias subjetivas nada despreciables

3) Inseminación artificial

Empieza a ser común que se distinga la figura del donante de esperma de la del padre. Se trata, en principio, de una situación semejante a la que ya se daba entre el “padre biológico” y el “padre adoptivo”. Sin embargo, se trata de algo muy distinto, puesto que hasta hace poco el donante de esperma estaba destinado a un anonimato inquebrantable y que a todo el mundo le parecía obvio. Sin embargo, determinados fenómenos sociales hacen pensar que esta tendencia se está invirtiendo, de tal modo que el donante empieza a ocupar un lugar distinto. Ello es congruente con una sociedad penetrada por cierto cientificismo delirante, en la que la idea de herencia genética adquiere un valor cada vez más decisivo. Por otra parte, los tests genéticos de paternidad son una invención todavía reciente, y sus consecuencias sobre la subjetividad del hombre contemporáneo todavía están desarrollándose. En efecto, la posibilidad técnica de determinar con total fiabilidad la paternidad biológica desestabiliza una asimetría clásica entre la “mater certísima” y el “pater incertus”. De este modo, el donante de esperma ha empezado a ocupar recientemente un lugar considerable, como se ha visto en ciertos fenómenos epidémicos que se han producido, por ejemplo, en los EE.UU., donde hijos de donantes anónimos se reúnen, hablan de sus problemas y a veces toman iniciativas para forzar a sus genitores a abandonar el anonimato.

En los testimonios de algunas de las madres y algunos de los hijos implicados, se dice que el anonimato del donante induce una especie de presencia fantasmática, de tinte inquietante, que sólo se disipa cuando el genitor toma cuerpo, aunque sólo sea a través de la construcción de una ficción colectiva entre los pares que se identifican bajo el significante “descendiente del donante x”. O sea, la ficción construida en el grupo de pares parece poder suplir el conocimiento efectivo de la persona del ancestro genético

¿Qué tienen en común todas estas situaciones tan distintas entre sí? Para responder a esta pregunta, demos un paso atrás y tomemos apoyo en una observación de Lacan en “Los complejos familiares”, donde define la familia nuclear como la condensación de una serie compleja de funciones. Si Lacan puede describir la familia nuclear como una forma de condensación, ello es porque a partir de su extenso conocimiento de la antropología y la sociología de la época puede entender que sobre la tríada padre, madre e hijo recaen funciones que en otros sistemas de parentesco se encuentran distribuidas en un mayor número de figuras. Así, por ejemplo, podemos ver que en determinadas culturas la figura paterna tendía a disociarse entre el genitor, por un lado, y el hermano de la madre, por otro. Por el contrario, la familia nuclear, basada en la pareja sexual de los padres (modelo promovido fundamentalmente por el Cristianismo), tiende a condensar aquello que otras culturas tienden a distribuir. Del mismo modo que la paternidad funcionaba también en las culturas en las que le complejo paterno estaba distribuido, podemos penar que las formas actuales de familia ponen de manifiesto otras formas de distribución. La diferencia respecto de aquellas familias anteriores es que ahora la distribución se hace de acuerdo con figuras mucho más contingentes y no en base a soluciones preestablecidas.

En el primer caso, por otra parte, podríamos decir que las funciones del complejo familiar se anudan en el interior de un universo de discurso marcado por la cultura. En el segundo caso, o sea, el de las familias actuales, vemos en primer lugar un proceso de desanudamiento que afecta a aspectos distintos del complejo familiar. Ahora bien, ¿qué llevará a cabo el necesario anudamiento (diríamos reanudamiento, si la palabra no tuviera otra connotación) entre los elementos diversos del complejo?

Repasemos la cuestión en cada uno de los casos que hemos planteado. En el primer caso, el de las familias reconstituidas, el desanudamiento afecta al par padre/compañero sexual. En el segundo caso, el de las familias homosexuales, lo que se desanuda es la diferencia de los sexos y la pareja sexual del orden de la filiación. En el tercer caso, lo desanudado es el ancestro genético respecto del padre, por así decir, existencial (por no entrar en otra clase de distinciones más complejas).

Si examinamos lo que hasta ahora sabemos de las respuestas de los sujetos que se inscriben en universos familiares de esta clase, vemos que el anudamiento que no está dado de antemano por un marco discursivo preestablecido queda a cargo del sujeto, que pone a contribución los dispositivos de que dispone. Entre estos últimos podemos distinguir (sin olvidar que por otra parte están relacionados) el fantasma y el síntoma, relacionados con una producción discursiva de mayor o menor importancia, en la que él intentará restablecer los nexos que faltan. El caso de las comunidades de descendientes de un mismo donante de esperma resulta extremadamente significativo, si atendemos a los testimonios que nos llegan de algunos de los sujetos implicados.

Así, por ejemplo, dos muchachas adolescentes descendientes de un mismo genitor anónimo se proponen ir en su busca, planteándose la siguiente cuestión: “Me gustaría ver si me parezco a ese hombre y comprobar si ese merece ser mi papá” (dad). Esto resulta sumamente interesante, si se tiene en cuenta la queja previamente manifestada, en el sentido de que la imposibilidad de conocer al genitor produce un penoso sentimiento de incompletud. Así, para el sujeto, se trata de la tentativa de anudamiento entre una función imaginaria (parecido físico), una función simbólica (dad) y un elemento real, que es lo que se trata de buscar (equivocadamente, por supuesto, pero de un modo no menos significativo) en ese real validado por la ciencia que es lo genético.

En resumen, podemos decir que algunas formas contemporáneas de la familia, efecto por un lado de la democratización y por otro lado de la incidencia de la ciencia y la técnica, se pueden considerar como un retorno a la complejidad extendida tras un periodo dominado por la complejidad condensada. La diferencia entre lo que hoy ocurre y lo que ya había ocurrido anteriormente es la perspectiva de un desanudamiento, puesto que ningún marco discursivo preestablecido proporciona al sujeto un apoyo para la distribución de lugares y funciones.

Sin duda, lo social produce nuevos discursos que suponen cierto modo de guía, por laxa que sea, pero la reconstitución del nudo corresponde en gran medida al trabajo del sujeto, con los dispositivos de que dispone, o sea, principalmente los que corresponden a su elaboración sintomática propia.

From: http://virtualia.eol.org.ar/020/default.asp Revista Virtual de la Escuela de la Orientación Lacaniana, EOL

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00:00:19, por jalvarez

Agradezco a Paula Borsói la presentación. Es necesario agregar el significante “psicoanálisis aplicado” al título “El delirio de normalidad” para comprender lo que vino a producir después de la excelente mesa redonda en la que no escuchamos referencias a la normalidad. De qué modo, en cuatro casos, según una orientación psicoanalítica en instituciones, los colegas captaron lo irreductible del síntoma frente a los ideales de normalización.

Cuando hablamos de casos, de los que damos testimonio no lo hacemos en términos de psicopatología, sea de orientación psicoanalítica o no. Hablamos de casos, uno por uno. En las disciplinas clínicas ya no se habla más que a través de categorías. El sistema de la prueba fue conmovido por la introducción de la Evidence Based medicine, que corrigió totalmente los modos de comunicación clínica. El caso singular en ese sistema de pensamiento estático es la última forma de comunicación que no testimonia más que de un delirio propio del médico. Nos acercamos, no a la psicopatología general sino al esfuerzo de cada sujeto por tratar su síntoma y a su recepción en las instituciones que, sin nosotros, tendrían tendencia a querer tratarlo como categoría.

El desafío que tenemos fue formulado bien en el texto de Veridiana Marucchio, en la mesa anterior: “…sendo assim, podemos dizer que a psicanálise tomou para si alguns desafos, um deles seria o de resgatar a clínica nestes serviços substitutos ao manicômio regidos por ideais bem defnidos trazados pela reforma psiquiátrica e a reabilitaçao psicosocial” (…el psicoanálisis tomó a su cargo ciertos desafíos, entre los que está el de recuperar la clínica de los servicios sustitutivos del asilo, orientados por ideales bien delimitados que vienen de la reforma psiquiátrica y de la rehabilitación psicosocial.)

Efectivamente estamos confrontados a una nueva figura en el campo de las instituciones provenientes de la Salud Mental a nuevos ideales progresistas aportados por la reforma psiquiátrica y a ideales de rehabilitación psicosocial. Como ciudadanos, preferimos, por supuesto, los ideales progresistas a los ideales reaccionarios. No es menos cierto que son ideales: significantes amo, nuevos, que actualmente forman nuestro contexto; la armadura del discurso del amo postmoderno o hipermoderno que integró las formas de contestación en el interior mismo de su discurso. Los franceses tenemos que ver con esto de una manera particular, ya que nuestro presidente de la república quiere constantemente refundar el capitalismo, esto hace que las publicaciones anglosajonas se burlen de él en estos términos: “¿Sarkozy es socialista?”.

En el ejercicio mismo del poder están incluidos todos los discursos críticos. Es un nuevo régimen de funcionamiento del discurso del amo: devorador. Esto nos conduce a interrogar la situación del psicoanálisis aplicado en sus relaciones al discurso del amo. A esta nueva elucidación nos convocó Jacques-Alain Miller en septiembre de este año. El examen crítico procede desde el año 2003 cuando, él mismo, puso el acento sobre el psicoanálisis aplicado. Psicoanálisis aplicado es un término extraído del Acto de fundación de la Escuela de Psicoanálisis , por Lacan, pero con cierta modificación.

En el Acto de fundación figura “psicoanálisis aplicado a la terapéutica”. Esta modificación tiene en cuenta el hecho de que la terapéutica ha cambiado desde el momento que Lacan escribe su texto y el año 2000, siglo XXI. Precisamente la terapéutica pasó del campo de aplicación de la Psiquiatría al campo de la Salud Mental que con sus nuevas normas de definición de la salud, es la inscripción de la antipsiquiatría en normas burocráticas cuya definición, en el nuevo estilo de gestión del mundo, trata de extraer un saber clínico a los especialistas para volver a ponerlo en un campo definido por administrativos, consumidores y usuarios enmarcados por una orientación política.

Hemos pasado de la definición de una terapéutica como saber clínico a la definición de normas sociales que en la Organización Mundial de la Salud están definidas de manera nueva. A fines del siglo XX se consideraba a la salud como el estado máximo esperable de bienestar tanto corporal como mental y utilitarista que no se fija límites en el saber, es claramente un objetivo ideal. El psicoanálisis se encontraba en un contexto definido por el discurso del amo aplicado a nuevas normas ideales.

A partir del año 2003, el acento puesto sobre el psicoanálisis aplicado fue una tentativa de recordar al discurso del amo su importancia y su posición. El contexto en Francia sufría una ofensiva legal sobre las psicoterapias así como un avance de los conductistas.

Europa, donde las burocracias sanitarias fueron conquistadas por los métodos de evaluación, se encontraba implicada en lo que podemos llamar: el delirio evaluativo de burócratas ingleses. En ese marco era necesario convocar con fuerza la utilidad social del psicoanálisis.

Por un lado, Europa, la vieja y la nueva y luego América. En América del Sur, con la gran división Brasil-Argentina que definen dos contextos diferentes y muy importantes -se entiende bien que hay otros colegas de América latina que yo saludo y que tienen también su lugar, pero hay dos gigantes psicoanalíticos que son Brasil y Argentina-, y ahí la relación con la ofensiva del discurso del amo es distinta.

Luego del período de dictaduras surge la importante ofensiva democrática que permitió la puesta en primer plano de ideales renovados y claramente definidos. Es la generación de los psicoanalistas de los años setenta que pasó al poder. De distintas formas, nuestros colegas en Argentina y en Brasil conocen de cerca a los que tienen responsabilidades y los que están en el poder, en ocasiones, son amigos. La ofensiva al discurso del amo se apoya a la vez sobre esos amigos que tienen ideales y procedimientos que quieren realizar. Pero no están sólo ellos; también están los científicos de generaciones más recientes que luego del combate político se orientaron por una aplicación errónea del universal científico.

Entonces, las relaciones entre el psicoanálisis aplicado a las nuevas normas y el contacto con el discurso del amo se realizan esencialmente en las instituciones de salud mental. En un contexto distinto, en el que la diferencia estaba marcada por un hecho, una decisión, seguimos durante cinco años nuestra ofensiva de seducción del discurso del amo. La decisión que separaba el antiguo mundo del nuevo era la cuestión de los CPCT que Jacques-Alain Miller formulaba de la siguiente manera: “Argentina no tiene necesidad de CPCT”, habría sin duda que completar: “…y Brasil lo menos posible”. Luego, sería una cuestión de interpretar ese: “menos posible”. Después del desarrollo de esas interacciones entre el psicoanálisis y el discurso amo, pudimos constatar el gran éxito que obtuvimos durante el excelente Encuentro Americano de Bello Horizonte por la calidad y la cantidad de trabajos; por la variedad de los campos pudimos constatar la extensión del discurso psicoanalítico a través de la novedad de las normas del discurso amo.

Sean cuales fueran esas nuevas normas y sus nuevos significantes pudimos, aparentemente, acomodarnos. Aceptamos los nuevos síntomas -que son nuevas clasificaciones del síntoma que queda como inclasificable. Aceptamos tener centros especializados para recibir bulimias, anorexias, depresivos, etc. Aceptamos hablar de salud mental, de precariedad. En síntesis, nos encontramos sobrecargados por esta proliferación de nuevas normas.

Frente a este gran éxito de la extensión del psicoanálisis aplicado a las nuevas normas surge el síntoma al interior de las Escuelas donde toda la pasión de sus miembros parecía dar vueltas sobre el psicoanálisis aplicado. Las jóvenes generaciones arribaban al psicoanálisis con la idea de hacer instituciones de psicoanálisis aplicado. Los casos clínicos se centraban sobre presentaciones, generalmente, de corta duración, para muchos se desarrollaban en instituciones y se ponía el acento sobre el saber hacer como promesa nueva y menos sobre lo irreductible del síntoma.

Es a partir de ese síntoma de las Escuelas de psicoanálisis y de esta pasión por el psicoanálisis aplicado que desbordaba las Escuelas -en Europa de una manera particular, y en el nuevo mundo con el desborde del CPCT, en Argentina y en Brasil una multiplicación sin duda excesiva de instituciones de psicoanálisis aplicado. Llega la constatación y el alerta que daba Jacques- Alain Miller: ¿en nuestra tentativa de seducir al amo no nos encontramos seducidos por esta nueva figura del amo munido de nuevos ideales contemporáneos? Frente al planteo de esta pregunta venía rápidamente la respuesta. Sí. Hacía falta constatar, tomar medidas conjuntas, colectivas, lanzar una reflexión donde cada uno se interrogue sobre este punto.

En lo que concierne a las nuevas generaciones que llegan al psicoanálisis -que no soportan conformarse a las nuevas normas, a los nuevos ideales que se les propone– no se trata de transformarlas en agentes de esos nuevos ideales, de reconciliarlas con ellos, sino por el contrario, recibir su drop out, su “paso de costado” con relación a los ideales de conformismo, en el interior del discurso analítico. Lo que debemos transmitir a aquellos que encuentran un apoyo en nuestro discurso, podemos dar cierta lista.

Lo vemos con el título del IV Encuentro El síntoma y el lazo social. ¿Vamos a explicar el saber hacer según el cual el síntoma va lograr entrar en el lazo social? ¿O bien, vamos a conformarnos con mostrar cómo el síntoma hace obstáculo al lazo social? Esto va a ser más difícil. Durante el III Encuentro Internacional, nuestro instrumento, el punto de Arquímedes sobre el cual podíamos destacar las nuevas normas, era el síntoma inclasifcable que desafaba a las normas; las nuevas y las viejas. ¿Cuál va a ser el instrumento para plantear la relación entre síntoma y lazo social? Hará falta sin duda, inspirarnos en el título del congreso de la AMP: Semblantes y sinthoma, puesto que el lazo social es un semblante. El lazo social no existe, esto es lo que el psicoanálisis revela. Freud en su Psicología de las masas… subrayaba que mientras se produce el pánico hay disolución del lazo social. Aparece la verdad de ese lazo social fundado sobre las pasiones, el amor y el odio, sobre un muerto y sobre el amor al padre muerto.

Desgraciadamente, tenemos la suerte de vivir en una época en la que la crisis es diaria. Todos los días sabemos que los mercados mundiales bajan 10, 15 o 20%. Vivimos una época interesante al respecto, que recuerda el proverbio chino “pudiera usted vivir en una época ininteresante”. Digamos que los pánicos financieros tomaron el lugar de lo que Freud observaba sobre las masas militares. La crisis que se desenvuelve sobre nuestros ojos nos recuerda que el lazo social es un mito.

Por el contrario, en un contexto de saberes limitados, como dicen los economistas, lo que existe es una opacidad fundamental en el corazón del lazo social. El agente supuestamente racional del lazo social económico y político se engaña a sí mismo, está todo el tiempo contaminado por las emociones colectivas, la angustia y el pánico. Vemos aparecer una dimensión de lo real más allá de todo cifrado o simbolización. Como lo decía Barack Obama en su debate con John McCain, el dinero desaparecía más rápido que todo lo que usted puede contar y nosotros vemos cómo, a pesar de su elección, es difícil de reestablecer la confianza, lo que es el nombre de la transferencia, la confianza en un sujeto-supuesto-saber.

Esto nos recuerda cómo para el lazo social hace falta confianza, un semblante que marca este amor a Dios. No hay dinero sin: in God we trust. Entonces, no hay lazo social, lo que existe son maneras de hablar. Discursos que hacen semblante de lazo social. Cuando Lacan dice que no hay lazo social más que de discurso, subraya el hecho de que no hay más que un lazo social. De entrada, está multiplicado, es múltiple, y depende de la posibilidad de poder sostener un discurso. Fuera de ese discurso, lo que hay es lo real de la angustia destructiva -no de la constructiva, aquella que indica el deseo- por lo tanto, la angustia y la pulsión de muerte.

Entonces, la salud mental tampoco existe. Frente al montaje de ideales de salud mental colectivos, Lacan enunciaba proposiciones provocadoras, como “todo el mundo está loco”. Que se entienda bien, esto no quiere decir que todo el mundo es psicótico, esto no quiere decir que se trata de la abolición de toda clínica, sino que no hay ninguna posibilidad de alcanzar normas comunes. Cuanto más globalizados son los ideales de la civilización, más comunes serán los espacios de civilización que antes permanecían separados, más se propondrá una norma para todos en un utilitarismo sin límites, más nos hará falta recordar que todo el mundo está loco.

Es decir, que cada uno hace obstáculo a la norma de todos. Hay siempre una “x” que hace obstáculo al “para todos” y eso es cada uno de ustedes que hace excepción a la norma. Hagan un análisis, hay muchos en la sala que lo hacen, pero para los que no están todavía en un análisis, hagan esa experiencia y verán que en efecto ustedes también están locos (risas)..., que en el fondo ustedes hacen semblante de entrar en la norma, pero su síntoma hace ahí obstáculo. Será siempre ese punto de real que hace objeción. Es por esto que las normas son todas mentirosas. La idea de proponernos, en nombre de la razón, un ideal que sería soportable para todos, es por ejemplo lo que sostienen los trabajos de Jürgen Habermas. Creyó haber comprendido a partir del psicoanálisis existencial y de los primeros trabajos de Lacan, que el síntoma era una lengua particular de un sufrimiento particular y el ideal era hacer desaparecer esta lengua particular en la lengua común. Hacer entrar la lengua privada en la lengua común por los poderes de la razón o de la cognición que se manifestaban, según él, en la experiencia de un análisis. De ahí su idea de una eficacia comunicacional, que sería posible por una acción precisa de absorber toda particularidad en una gran comunicación general, y es por eso que Habermas devino en cierta manera, la moral común de las burocracias socio-demócratas.

Finalmente, en la experiencia del psicoanálisis, hay un punto que no se absorbe. Cada uno de nosotros no cree, profundamente, más que en su síntoma. Lo que queda, es del semblante, y es por eso que el síntoma no se reduce a la psicopatología y ella tampoco existe. Son modos de discurso, de clasificaciones, podemos preferir algunas por buenas razones, todas no son parecidas. Sin embargo, no hay que engañarse, ellas no existen.

Es por eso que en el título del IV Encuentro, Síntoma y lazo social, es necesario que podamos sostener que nosotros no haremos, verdaderamente, entrar el síntoma en el lazo social. No diremos solamente que el síntoma hace obstáculo al lazo social, sino que diremos que no hay más que un lazo social que existe, es el síntoma en el discurso. El discurso analítico se separa de los otros por su ambición de crear un modo de lazo social apoyado sobre lo que hay de irreductible en el síntoma.

Para concluir diré que la manera de protegernos, de defendernos contra el delirio de normalidad, es nuestro esfuerzo constante por mostrar que la salud mental no existe, que el lazo social no existe, que la psicopatología no existe. Una vez que sabemos eso podemos aproximarnos al síntoma como real. Gracias.

Conferencia pronunciada el 20/11/08 en Río de Janeiro, en el marco de la mañana preparatoria del XVII Encuentro Brasilero del campo Freudiano (Psicoanálisis y Felicidad), mañana dedicada a las relaciones entre el psicoanálisis y el campo de la “salud mental”.

From: http://virtualia.eol.org.ar/020/default.asp Revista Virtual de la Escuela de la Orientación Lacaniana, EOL

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00:00:44, por jalvarez

1-. De la ética del trabajo a la libertad de consumo

En su libro Libertad, de 1988, Z. Bauman plantea que la libertad se ha convertido en libertad de consumo -que es al mismo tiempo un medio efectivo de alto control social por parte del capital- y que hoy en día ha tomado el lugar que antes ocupaba el trabajo.

El valor del trabajo no puede competir ahora con la autonomía personal, la autoestima, la felicidad familiar, el ocio, los goces del consumo y las posesiones materiales como condiciones de satisfacción y felicidad individual. Así, la libertad de consumo ha tomado el lugar que antes ocupaba la ética del trabajo. Y en este punto, Bauman hace la siguiente referencia a Freud que me interesa destacar:“La vida bajo la autoridad de la ética del trabajo fue descrita una vez por Sigmund Freud como la tragedia del principio del placer: truncado, aplastado y suprimido por el principio de realidad. El innato “principio del placer” guiaba la acción humana hacia una satisfacción sensual; este principio sin duda habría hecho la vida social imposible si no se hubieran impuesto restricciones externas. Gracias a la amenaza de coerción, se llega a un compromiso incomodo y tenso entre el principio del placer y la dura realidad de las reglas sociales.

Esa opresión que acompaño al trabajo durante una parte considerable de la historia capitalista fue generalizada por Freud como una característica inevitable de toda civilización. Para Freud (El porvenir de una ilusión) los hombres no son espontáneamente afectos al trabajo y los argumentos de nada sirven contra su pasiones y por tanto éste concluye que debido a la necesidad social del trabajo a la gente siempre se la debe obligar a que cumpla las normas de las “regulaciones civilizadas”. Según el sociólogo alemán, esta combinación de trabajo y coerción es ciertamente una necesidad social, pero relacionada con un tipo específico de sistema social: “Actualmente el reemplazo del trabajo por la libertad de consumo como eje alrededor del cual gira el mundo vital bien puede cambiar radicalmente la relación hasta ahora antagónica entre el principio del placer y el principio de realidad. Lejos de suprimir el impulso humano hacia el placer, el sistema capitalista en su fase de consumo, lo despliega para su propia perpetuación…el capital da ahora rienda suelta al principio del placer, la conquista de la producción sigue siendo segura porque se ha encontrado una salida segura para el impulso potencialmente problemático hacia el placer.

“Para el consumidor, la realidad no es ahora enemiga del placer. El momento trágico ha sido eliminado del insaciable impulso al goce... Para el sistema de consumo un consumidor feliz de gastar es una necesidad; para el consumidor individual gastar es un deber, tal vez el mas importante de los deberes” Tiene razón cuando afirma que “esa combinación de coerción y trabajo, que suponía un momento trágico para el principio del placer según Freud y que daba cuenta del malestar de la cultura, era valido para su época”; es decir, la época del capitalismo industrial, pues el mundo de hoy es más lacaniano que freudiano. También cuando sugiere que “el eje alrededor del cual gira el mundo vital de los sujetos bien puede cambiar la relación hasta ahora antagónica entre el principio del placer y el principio de realidad”. La metapsicología freudiana es sin duda más complicada que la simple oposición entre principio del placer y principio de realidad. La instancia psíquica encargada de la coerción que Freud acuñó es el superyó, y no se puede pensar esta instancia sin su articulación al más allá del principio del placer. Pero es verdad que no es lo mismo imponer la renuncia al goce que ordenar gozar. Es un problema de largo alcance en el que trabajamos desde hace varios años en las escuelas de la orientación lacaniana, ya que el imperativo de gozar genera, como reza un libro de reciente publicación: nuevos síntomas, nuevas angustias, nuevos malestares [1].

En una de sus conferencias milanesas [2] J. A. Miller indica que el psicoanálisis ante tantas novedades no puede seguir siendo el mismo. Intenta avanzar en el campo institucional y social y se prepara también para una mutación en sus formas que le permita seguir existiendo al tiempo que mantiene “su verdad eterna y su real transhistórico”. Desde esta perspectiva, acordamos con Bauman cuando afrma que quizás el más importante de todos los deberes que tienen actualmente los sujetos en tanto consumidores sea el gastar-gozar. Muy sugerente resulta su idea de que “se ha eliminado el momento trágico para el insaciable impulso al goce”, con la cual estamos de acuerdo; aunque también es cierto que no son menos trágicas para los sujetos las consecuencias de este imperativo por excelencia de nuestra época.

2- De la privación al exceso

Hace dos años tuve la ocasión de hacer un abordaje sobre el tema del trabajo en el mundo contemporáneo. Estuve muy motivada entonces por la lectura de los libros de R. Sennett (La corrosión del carácter y la cultura del nuevo capitalismo) y el libro de Z. Bauman (La modernidad líquida).

De R. Sennett me interesó su indagación acerca de las consecuencias subjetivas del llamado capitalismo flexible y sus nuevas formas de organización del trabajo; y su pregunta acerca de los valores y prácticas que pueden mantener vinculada a la gente cuando las instituciones se fragmentan siendo la inestabilidad la propuesta de funcionamiento.

Los análisis de Z. Bauman acerca de la fragilidad y de la debilidad de los vínculos sociales me resultaron afines. Lo primero que me evocaron estas lecturas fue la teoría de Lacan de los años setenta sobre los discursos. Particularmente, la conocida tesis de que el discurso capitalista no cumple la función de discurso; es decir, la de lazo social, ya que no admite una imposibilidad estructural en su seno que concebimos como de la imposibilidad de la relación sexual. Elaboración que constituye una de las primeras aproximaciones de Lacan a su propio concepto de real. Según esta perspectiva, no es lo mismo pensar el trabajo en el discurso del amo, en el discurso capitalista o en el discurso analítico.

La lógica, el tipo de vínculo, la relación con el inconsciente que promovía el discurso de la era del capitalismo industrial o de la era fordista corresponde todavía a lo que llamamos discurso del amo, mientras que lo que llamamos postcapitalismo o post liberalismo o capitalismo flexible, responde al discurso capitalista propiamente dicho en la teoría de Lacan. Al no admitir este real en su seno, este discurso constituye, no una represión del inconsciente -como en el discurso del amo- sino un rechazo del inconsciente.

Los trabajos de R. Sennett y Z. Bauman se pueden leer como un desarrollo sobre la mutación del discurso del amo en el discurso capitalista. Ellos muestran muy bien cómo el trabajo tradicionalmente considerado un elemento estabilizador en la vida de la gente, es ahora por principio inestable. Cómo ha sido despojado de sus antiguos fundamentos éticos y políticos.

El capitalismo industrial instituyó el valor del trabajo como un principio, como un ideal cultural, “labor, omnia vincit”, el trabajo todo lo vence. Las personas confiaban entonces en que con su trabajo progresarían, y se orientaban por un ideal de renuncia a favor de un futuro mejor. Aquí se ve bien el ideal de privación que gobernaba y regulaba el malestar de la cultura del que hablaba Freud, cuyos desajustes venía a corregir el superyó cultural con su imperativo de renuncia a la satisfacción. Mientras el ideal del yo tenía una función pacificadora con su promesa de recompensa en el futuro, el superyó cultural, con su exigencia de renuncia al goce, mostraba su ferocidad y se alimentaba de esta renuncia, pidiendo más y más privación. De allí, lo que Marx denominó “compulsión subjetiva” a trabajar [3]; es decir, en la misma renuncia se encontraba un exceso, un goce.

¿Con qué nos encontramos ahora? Encontramos, por ejemplo, ese yo ideal que le preocupa a Sennett, cuyas sus exigencias nos describe tan bien y que da forma a la figura por excelencia de hoy: el consumidor. No hay un trabajador idealizado sino un consumidor ideal.

Al psicoanálisis no le preocupa tanto ese yo ideal, puesto que sólo es una de las instancias de la subjetividad, y sabe que es la más lábil, la más cambiante. Y su práctica no pretende ni mucho menos hacer ese yo más fuerte. Lo que considera crucial es que la metamorfosis del discurso del amo en el discurso capitalista ha transformado el mandato superyoico en una exigencia de gozar: ¡Goza, aquí y ahora¡ ¡todo es posible! Todo puede ser transformado, metaforizado, en objeto de consumo, en plus de goce. Pero realmente, ¿gozan tanto los trabajadores-consumidores? El propio R. Sennett [4] advierte que el modelo identificatorio que el capital flexible propone a los trabajadores supone un comportamiento ágil, apertura al cambio, asumir un riego tras otro y que dependan cada vez menos de los reglamentos y procedimientos formales. Que el modelo empresario-emprendedor sea un ideal a alcanzar para los trabajadores y que su poder lo pueda alcanzar cualquiera, todo eso es una pura fantasía que hemos creído, una ficción.

La realidad es que los trabajadores están atrapados por un nuevo tipo de rutina, con cada vez menos poder y con formas colectivas de asociación cada vez más pobres. Como correlato al malestar subjetivo en el trabajo aparecen y se multiplican las llamadas patologías laborales, el mobing, el acoso laboral, el stress, etc. Éstos son términos que no inventó el psicoanálisis y que responden a la psicologización acelerada de la sociedad y al discurso del capital.

Las empresas ponen a disposición sus psicólogos, sus gabinetes, para que los trabajadores puedan ser más competitivos. Se trata de una psicologización al servicio del capital, y quizás lo más inquietante sea la manera en que el capital intenta adueñarse de la propia subjetividad. No es tanto la plusvalía lo que calcula ahora al capital - que ya tiene asegurada hace mucho tiempo- sino la propia subjetividad que reduce al plus de goce.

3- La imposible apropiación del capital humano

¿Cómo funciona el inconsciente en el discurso del amo? En El banquete de los analistas, J.-A. Miller lo sitúa como trabajador, el inconsciente allí es el esclavo que trabaja sin parar. Sin embargo, el sujeto del inconsciente en ese discurso está en el lugar de la pereza, ignora la causa del deseo (ignora la causa de ese trabajo). La operación que produce el discurso analítico sobre el discurso del amo es justamente situar al sujeto del inconsciente en el lugar el trabajo y comandado, no ya por el ideal sino por la causa de su deseo. Incluso, en los años setenta, cuando Lacan funda su escuela, la piensa compuesta fundamentalmente por “trabajadores decididos”; y, si la transferencia es el motor de la cura, el motor de su escuela es la transferencia de trabajo en relación con la causa analítica.

Así, el discurso analítico mantiene una confianza esencial respecto al trabajo. Ahora bien, una clase de trabajo -cada vez más raro- que no sabemos si va a desaparecer. Un trabajo asociado a una causa colectiva y al mismo tiempo subjetiva. No está despojado ni de su ética ni de su política, pero si está por fuera de las condiciones del trabajo asalariado. Sin embargo, me parece interesante plantearlo porque (por lo que he podido ver en otros autores) estos trabajos militantes, están también en el corazón de los debates.

Todas las conquistas de los trabajadores, sus asambleas, sus luchas, se consiguieron también porque estaban dispuestos a poner “algo de más”, por fuera de su tiempo asalariado. Un trabajo, si se quiere “a pura perdida”, que contrasta la exigencia de “rentabilidad” que planea hoy sobre los estilos de vida.

Es común, por ejemplo, que un paciente que nos consulta diga que viene para mejorar su calidad de vida, que piensa que es bueno invertir en su persona, que eso hará su vida más rentable. Responde así, al modelo identificatorio del empresario-emprendedor, pero no sólo de su negocio o trabajo, sino de sí mismo; y no es difícil prever que el analista decepcionará esa demanda de rentabilidad y -si es posible- propondrá un cambio de orientación ante semejantes expectativas.

Me parece importante terminar, por hoy, con un poco de radicalidad. He encontrado en André Gorz, a un autor con una perspectiva realista, en el sentido del “realismo psicoanalítico”. Dice en una entrevista de los años ochenta -ya antigua pero no menos visionaria- que el valor del trabajo va desaparecer y que eso es bueno. No se refiere al trabajo que esta al servicio de la vida y del deseo, el cual afirma que siempre existirá. Se refiere al trabajo asalariado como base principal para construir la propia vida, una identidad social, un futuro personal.

Dice que “tomar conciencia de esto tiene un alcance subversivo”. A su vez, plantea que si a la gente se le dice que su trabajo es la base de la vida, el fundamento de la sociedad, el principio de la cohesión social, que no hay mas sociedad posible que esa, la gente se vuelve psicológicamente, políticamente y socialmente dependiente, y tratará de conseguir uno de esos empleos cada vez menos frecuentes y que no va a haber.

Su propuesta es sobre todo un cambio de orientación: “Habría que pensar cómo nosotros, la población, los trabajadores virtualmente desocupados o precarios podemos apoderarnos del proceso y volverlo a nuestro favor en vez de dejar que se desarrolle a favor del crecimiento fantástico de la potencia del capital sobre la vida de todos”.

Después, nos explica que la naturaleza del capital cambió profundamente, hasta tal punto que para la ideología empresarial el capital fijo determinante es el capital humano. Y aquí señala algo que tiene gran interés, a mi modo de ver, en relación con nuestra orientación a lo real. Dice: Ese capital saber no tiene propiedad privada posible…

Cuando el saber y el conocimiento, y la capacidad de juicio, la capacidad de reacción ante lo imprevisto, de autoorganización, se convierten en la principal fuerza productiva y la principal forma de capital fijo, se abre una brecha en los dispositivos de poder del capital. Pero, en la medida que la propiedad privada de este capital humano es algo manifiestamente imposible, la propiedad privada capitalista tiende a convertirse en algo esencialmente problemático. No pudiendo apropiarse y monopolizar el saber, el Capital ejerce su poder mediante la división, la trasmisión, la homologación, la evaluación y la subdivisión de los saberes.

El poder del capital deja de ser un poder frontal de coacción como el pasado, y pasa a ejercerse a través de un encuadramiento de la persona en su totalidad. En efecto, encontramos un realismo psicoanalítico en el planteamiento de A. Gorz [6]. Es como si éste ahora nos pudiera decir: sí, el capital ha conseguido un crecimiento fantástico a costa de nuestro plus de goce. Pero es una ficción que también fracasa, miren sus síntomas, miren la crisis global en la que hemos desembocado. Miren incluso la tragedia, como por ejemplo, aquella que se ha producido como consecuencia de las políticas de recursos humanos de la empresa France Telecom en donde varios suicidios o muertes trágicas han obligado a intervenir al gobierno francés.

Miren, el capital tiene un real que es la imposible apropiación del capital humano. No se puede volver al pasado donde el trabajo era la fuente y orientación de nuestra vida. Eso no volverá. Este es nuestro presente. Hay que hacer con lo que hay, incluso con la inestabilidad, inventar nuevas formas, buscar y entender nuestras identidades de otra manera.

Para hacer frente a las nuevas servidumbres del capital hay que adoptar un nuevo realismo, reconocer lo imposible, no solo para el capital sino también para los que creen que es posible todo lo que éste promete, para los que creen que se puede suprimir lo real.

Notas:

1- Nuevos Síntomas, nuevas angustias. EOL, Grama ediciones. Bs. As. 2005.

2- Miller, J.-A. “Improvisación sobre Rerum Novarum”, revista Lacaniana de psicoanálisis, Nº 2, Bs. As. 2004.

3- Alemán, J. La experiencia del fn. Miguel Gómez ediciones, Málaga 1996.

4- La fexibilidad laboral. Entrevista a R. Sennet. Rev. Archipiélago Nº 48. Editorial Archipiélago, Madrid, septiembre 2001. 5- Gorz, A. Entrevista en: www.atroposmoderno.com. También habla sobre el tema en otra entrevista publicada en Archipiélago Nº 48, editorial Archipiélago, Madrid septiembre 2001 6- Garmendia, J. El realismo psicoanalítico. La Integración del psicoanálisis en la sociedad de nuestro tiempo. Asociación Española de Neuropsiquiatría, Estudios. Rosa Gómez y Enrique Rivas (Editores). Madrid 2007.

From: http://virtualia.eol.org.ar/020/default.asp Revista Virtual de la Escuela de la Orientación Lacaniana, EOL

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00:00:18, por jalvarez

En el libro Escuchando al Prozac , el psiquiatra estadounidense Peter Kramer deja deslizar un sueño que ha trastornado desde siempre a los científicos enrolados en las ciencias exactas y naturales: encontrar una localización neuronal que pueda considerarse la causa de cada padecimiento subjetivo. En este caso, nuestros afectos disruptivos serían efectos mecánicos de un trauma a nivel neuronal -patrimonio común con los animales- y en consecuencia una píldora correctiva de la serotonina liberaría a la humanidad del flagelo de esos estados.

El poder del Prozac es curiosamente contrastado por Kramer con "la disminución del poder del psicoanálisis" a partir de una escisión que realiza entre creer y saber. La creencia queda del lado de lo que ha devenido -gracias a la construcción de Kramer- un humanismo psicoanalítico. El saber se sostendría ahora del lado de las ciencias de los neurohumores.

El Prozac constituiría el arma más poderosa de las ciencias neoneuronales para pregonar la disminución del poder del psicoanálisis y ofrecerse para sustituirlo. "Escuchar al Prozac -dice Kramer- me ha hecho tan atento a los orígenes filogenéticos y a los soportes biológicos de la ansiedad y de la melancolía carentes de causa concreta, que me ha costado interpretarlos como comunicaciones especiales que hacen a los humanos distintos de las bestias." Y agrega: "El Prozac nos ha convencido, por su capacidad para modificar la personalidad, de que esas emociones (angustia, sentimiento de culpa, vergüenza, pena, timidez) no son sólo humanas".

La modificación que Kramer opera en la intención del concepto de neurosis es al respecto paradigmática. Afirma que las neurosis del siglo XX no resistirán los cambios de los tiempos, ya que no se trataría más "del yo sujeto a las vicisitudes de la ansiedad de castración, el conflicto de Edipo y la sexualidad reprimida". La "neoneurosis del siglo XXI" tratará, en cambio, acerca de "los efectos de herencia y del trauma (riesgo y estrés) sobre una diversidad de funciones neuropsicológicas codificadas en la neuroanatomía y los estados de los neurotransmisores".

A la par que precisa el fracaso de la estrategia diagnóstica de la psiquiatría descriptiva con Kraepelin, Kramer se desliza subrepticiamente contra los fundamentos del psicoanálisis instaurados por Freud. ¿Cuál es la sorprendente ganancia operada por Kramer? Es simple: se trata de un retorno al siglo XIX con los conceptos de herencia y de trauma, aggiornados ahora en riesgo y estrés.

La operación es clara. Sólo será necesario extremar la argumentación de Kramer: la herencia filogenética propondría un patrimonio universal de la humanidad a partir del cual las diferencias de base serían biológicas. Las emociones y estados afectivos serían un simple efecto de tales causas. Ya no consistirían, esos afectos y emociones, en las diversas respuestas de cada sujeto al deseo del otro a partir de su goce "privado" (al que desde el psicoanálisis denominamos "fantasma"). Tampoco serían ya el efecto de su confrontación angustiada ante la causa que lo provoca, ni el precio pagado por la cobardía moral que ese mismo sujeto ha evidenciado en sus actos, lo que Jacques Lacan denominó tristeza, siguiendo la orientación de Spinoza.

El eje de la responsabilidad que cabe a cada cual frente a sus actos aparece disimulado -una vez más- tras la herencia filogenética. La figura del experto reintroduce el saber hacer con la medicación: "Los medicamentos como agentes importantes de transformaciones personales (...) cada vez es menos cuestión de autocomprensión y cada vez más cuestión de ser comprendido por un experto".

Kramer produce un rechazo radical del saber inconsciente. No se trataría ya de una imposibilidad que se desprende de la inadecuación estructural del sujeto al sexo biológico, sino de la posibilidad de transformación por el Prozac a partir del saber del experto.

El libro finaliza con un apéndice que se titula "Violencia" y que Kramer quiso que no formara parte del cuerpo principal. En él, el autor intenta desestimar los ataques dirigidos a la "panacea" del Prozac por los suicidios, asesinatos y otras respuestas que se le han imputado a su acción "benéfica". Por supuesto, sabemos que no es el Prozac en sí el responsable de todas esas iniquidades; pero sí sabemos que esos actos representan una irónica respuesta a la pretensión de Kramer de desconectar los afectos y emociones de la responsabilidad de los sujetos.

Es frecuente confrontarnos en la práctica psicoanalítica con el problema del lugar que una droga -o varias- ocupa en la economía libidinal de una persona. A menudo, a partir de la interpretación del analista es posible demostrar la función de pantalla que la droga ha encarnado con su sustancia.

Pero ¿qué sucede cuando es una droga la que interpreta al sujeto? A partir de Escuchando al Prozac , una droga interpreta a Peter Kramer, que ha devenido adicto a ella y la ha popularizado. De su uso es responsable, y por sus actos -como cada adicto- él debe ahora responder.

From: http://www.lanacion.com.ar/nota.asp?nota_id=1288175

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15:04:47, por jalvarez

Apreciados lectores:

Este verano, el BLOG de la ELP en vez de tomarse unas muy merecidas vacaciones, se adscribe a la filosofía “slow”, y publicará un texto cada semana hasta principios del mes de septiembre, en lugar de los tres habituales.

Para inaugurar entonces este periodo vacacional, hemos elegido otro excelente artículo de Vicente Verdú que, con su habitual fineza analítica, su buen sentido del humor y gran penetración psicológica, introduce lo que bajo su pluma acaba siendo uno de los significantes de la diferencia sexual “La ropa interior” con el que muestra que, pese a los esfuerzos con los que se afana, y hasta se ufana, el discurso actual en estrechar lo más posible el abismo insalvable de la diferencia sexual, -con todos sus logros en materia de derechos, pero también con todas sus paradojas y contradicciones-, sin embargo y por fortuna, ella sigue vigente hasta en los más pequeños detalles, podríamos decir que hasta en los divinos detalles de la vida cotidiana, tal y como muestra el autor de este texto que esperamos sea un deleite para nuestros cada día más numerosos y atentos lectores.

¡¡¡Buenas vacaciones a todos!!!

jalvarez
Redactor

LA ROPA INTERIOR. Vicente Verdú (Madrid)

La ropa interior, examinada en su conjunto, presenta dos naturalezas distintas y entre las cuales no existe conexión alguna.

Entre la prenda interior recién lavada y ordenada en el cajón, y la que ya se ha usado se interpone un abismo tan profundo como injusto, inicuo e inquietante. En ningún otro supuesto de la vida corriente el sujeto aparece como el rutinario ejecutor de su miseria.

La vista se complace en la ropa interior perfumada y plegada dentro del armario o todavía sin estrenar en los expositores del comercio. Pero tanto en uno como en otro caso, su inmediato destino es ser repelida y ocultada como una tara tras su uso. Y esa tara no la imprime nadie sino aquél que es su dueño y usuario.

¿Qué consecuencia puede extraerse de ello? O bien que el amo contagia su intrínseca ignominia a la prenda, inocente en sí, o bien que la prenda, precisamente por su especial carácter, tiende fatalmente a la infamia. Ninguna pieza de los mil catálogos, por estrafalaria que sea, incluso por lo pobre o birriosa que se ofrezca, alcanza a provocar tanto malestar eventualmente. Pero incluso la pieza hermosa invierte fácilmente su aprecio o lo trastorna viciosamente tras el contacto. Por ambos cauces, la prenda interior es, de un lado lo más sensible y, de otro, lo más humano.

Pero hay, efectivamente, una gran diferencia entre un modelo y otro si se atiende al binomio hombre/mujer entre los cuales una fosa genérica los signa radicalmente. Mientras la ropa interior femenina ha alcanzado proverbial atención a lo largo de los tiempos, el cuerpo masculino se despachó casi siempre de manera sumarial y áspera.

A este respecto, es significativa el empleo de "lencería" (lingerie) para referirse tanto a la ropa blanca como a la ropa interior de la mujer. Como en otros eufemismos dedicados a nominar delicadamente la intimidad femenina, la lencería vale lo mismo para la ropa de la cama como para la ropa de cama o en donde el cuerpo puro se envuelve.

De este modo, los apartados de lencería parecen formar parte de lo más fino y mágico, tal como reproducen en su montaje las secciones o comercios destinados a ello. Los sueños, las fantasías, la creatividad se afanan en el diseño de la ropa interior femenina, mientras en su correlato masculino la simplicidad es tan grande y, a menudo, tan fea que no pocos esposos dejan todavía la elección de sus calzoncillos a la práctica decisión de la esposa. ¿Debe pensarse por tanto que la intimidad de la carne es aún un asunto de mujeres?

Una barrera muy gruesa y reciente se ha alzado ante esta vetusta costumbre que delega la compra en la mujer, y no es otra que la brutal referencia a los atributos masculinos impresa en los paquetes. La carga con que, agresivamente, se realza el asentamiento de la prenda, puede hacerse tan procaz que desazona el acercamiento de la compradora. ¿Paquetes pues soberbios para atraer la lujuria de los hombres? No es seguro. En los espacios de lencería femenina se crea una atmósfera de erotismo tan intensa y envolvente, que hace perder la objetividad de casi cualquier hombre, y favorezca menos el pudor objetivo, que la turbación y el rubor. En estas encrucijadas, rodeados de bragas y sujetadores, negligés, saltos de cama, susanitas, camisones y batas transparentes el ambiente se convierte en gas o líquido frente a la dura y seca opacidad del bagaje para caballeros.

En el pasado, a los sujetadores se les llamaba sostenes y bragas a las bragas, pero hace ya tiempo que sin alterar los conceptos fundamentales se ha modificado la calidad del texto, y las bragas son "braguitas" y el sostén claro evocador del pilar en arquitectura ha pasado a ser llamado "sujetador" que connota con una más leve contribución a la tarea.

No son por tanto lo mismo el carácter simbólico de esas piezas y después, dentro ya del hogar y entre los enseres domésticos, hay que diferenciar entre los sujetadores para jóvenes y para adultas. En el primer caso, la pieza se confunde con un pedazo de tela sin apenas configuración y, de hecho, su mayor efecto sexual es hacerse reconocer como algo que se apegará al pecho. En el segundo caso, la impresión cambia radicalmente porque el sujetador, al contrario de parecer una tela levemente prefigurada, queda rígida y como un inequívoco ardid de encaje exacto, entre el expresionismo y la ortopedia.

Habiendo llegado a este punto de ropa interior femenina, la pareja que haya compuesto habrá ingresado, quizás, en una cotidianidad de años presidida por una familiaridad que descuida o pasa por alto la visión del artefacto.

Respecto a los hombres, son otras las circunstancias que contribuyen a demediar su imagen como efecto del indumento interior. Son otras y muchas las circunstancias que dan como resultado un sinfín de humillantes despropósitos, porque así como la industria apenas ha evitado la ridiculización del varón mediante el clásico diseño del pijama, en cuanto los calzoncillos y la camiseta no ha obrado de mejor manera. Sin acaso otra excepción que los modelos publicitarios impresos en el cartonaje, la generalidad de los hombres sufre menoscabo si se le ve en calzoncillos. Parece mentira que la historia no haya corregido un problema de tal envergadura, pero los hechos son estos: los estampados, los elásticos, los colores lisos y disparatados, las proporciones, los tejidos de lycra se conjuntan para arruinar la imagen del señor.

Una chica en ropa interior es una chica bien vestida, un hombre en ropa interior es, por lo común, un mamarracho. La convivencia podría restar importancia a ese estrago pero ni siquiera es seguro que sea así. El hombre queda desprestigiado en calzoncillos mientras la mujer, gracias a la larga veneración otorgada a su cuerpo, puede pasear sin seguro detrimento en paños menores.

¿Paños menores? Me parece que sólo "paños menores" tiene que ver con los hombres y precisamente porque ni siquiera el paño ha sido un tejido descartado para apretarse contra la piel varonil; piel áspera que ni siquiera la igualación cosmética ha resuelto del todo ni más allá de la homosexualidad y su impagable amor al hombre.

* From: http://www.elboomeran.com/blog/11/vicente-verdu/ con la amable autorización del autor.

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00:28:39, por jalvarez

Es verano, mientras muchos educadores inician sus vacaciones merecidas, otros muchos, cientos quizás asisten a escuelas de verano para seguir formándose. Tiene mucho valor. Formarse cuando uno lo elige supone reconocer que hay camino por mejorar, por aprender y saber que nos harán mejores.

Acabamos el curso en una facultad de nuestro país y me quedo con la misma sensación de otros años. Hay gente en este país que se dedica a la educación y que es muy valiosa. Gente que busca mejorar día a día, que se hace preguntas y que busca respuestas. Sin embargo, hay otra sensación que se repite. Más que sensación es una constatación. Son muchos los maestros que en su tarea sufren. La pasan mal, tienen dificultades, y prácticamente en general y salvo honrosas excepciones, muchos de estos educadores no tienen con quien hablar. No tienen con quien tratar el sufrimiento. La burocracia, y el mal uso del tiempo en los centros lo ocupa todo.

Una maestra de primaria que no puede dormir de noche pensando en algo que le pasó ese día con un niño. Una profesora de instituto que ya desde el domingo tiene dolores en el estomago pensando en una clase que tiene el jueves por la tarde. Los ejemplos son inacabables.

Los educadores reciben demandas múltiples, de las administraciones, del centro, de los padres, de los alumnos, de sus familias y han de responder a ellas. Cada uno lo hace de la mejor forma que puede. Son en cierta forma el brazo ejecutor del sistema. Son un instrumento del discurso educativo que debe responder de acuerdo a cada época. Ya sabemos cada época tiene sus ideales, y estos son imposibles de cumplir.

En los tiempos que corren del declive de la autoridad, los valores que comandan el discurso educativo son los de la diversidad y la inclusividad. Los educadores deben lidiar con ello. Sin embargo ¿Están preparados para ello?

Vivimos en la era de la información, no obstante no se trata de eso cuando hablamos de formación. Se trata de otra cosa que la escuela como sistema rechaza (lo hizo en el pasado y lo hace ahora), nos referimos a la subjetividad. A la subjetividad de los niños y de los educadores. El saber no es sólo instrumental. No se trata de saber nuevas técnicas pedagógicas, ni de tecnologizar la educación con ordenadores para todos. En todo caso no es solo eso.

La crisis de la educación pone en evidencia lo que queda en el medio. Los intentos de reformas bordean lo que no se habla, lo que sufre. En la escuela no hay espacio para hablar, para pensar juntos. No se trata de une espacio para la queja, ni para la catarsis, sino ir mas allá de eso. Se trata de reflexionar juntos, de reconocer las propias dificultades. Es el mejor antídoto para no quemarse y para poner en juego el deseo de cada uno.

* Publicado en: http://www.lavanguardia.es/lv24h/20100722/53969826204.html

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00:33:35, por jalvarez

"Setenta años me enseñaron a aceptar la vida con serena humildad".

Quien habla es el profesor Sigmund Freud, el gran explorador del alma. El escenario de nuestra conversación fue en su casa de verano en Semmering, una montaña de los alpes austriacos. Yo había visto el país del psicoanálisis por última vez en su modesta casa de la capital austriaca. Los pocos años transcurridos entre mi última visita y la actual, multiplicaron las arrugas de su frente. Intensificaron la palidez de sabio. Su rostro estaba tenso, como si sintiese dolor. Su mente estaba alerta, su espíritu firme, su cortesía impecable como siempre, pero un ligero impedimento en su habla me perturbó. Parece que un tumor maligno en el maxilar superior tuvo que ser operado. Desde entonces Freud usa una prótesis, lo cual es una constante irritación para él.

Sigmund Freud: Detesto mi maxilar mecánico, porque la lucha con este aparato me consume mucha energía preciosa. Pero prefiero esto a no tener ningún maxilar. Aún así prefiero la existencia a la extinción. Tal vez los dioses sean gentiles con nosotros, tornándonos la vida más desagradable a medida que envejecemos. Por fin, la muerte nos parece menos intolerable que los fardos que cargamos.

(Freud se rehúsa a admitir que el destino le reserva algo especial).

Sigmund Freud: ¿Por qué (dice calmamente) debería yo esperar un tratamiento especial? La vejez, con sus arrugas, llega para todos. Yo no me revelo contra el orden universal. Finalmente, después de setenta años, tuve lo bastante para comer. Aprecié muchas cosas -en compañía de mi mujer, mis hijos- el calor del sol. Observé las plantas que crecen en primavera. De vez en cuando tuve una mano amiga para apretar. En otra ocasión encontré un ser humano que casi me comprendió. ¿Qué más puedo querer?

George Sylvester Viereck: El señor tiene una fama. Su obra prima influye en la literatura de cada país. Los hombres miran la vida y a sí mismos con otros ojos, por causa de este señor. Recientemente, en el septuagésimo aniversario, el mundo se unió para homenajearlo, con excepción de su propia universidad.

Sigmund Freud: Si la Universidad de Viena me demostrase reconocimiento, me sentiría incómodo. No hay razón en aceptarme a mí o a mi obra porque tengo setenta años. Yo no atribuyo importancia insensata a los decimales. La fama llega cuando morimos y, francamente, lo que ven después no me interesa. No aspiro a la gloria póstuma. Mi virtud no es la modestia.

George Sylvester Viereck: ¿No significa nada el hecho de que su nombre va a perdurar?

Sigmund Freud: Absolutamente nada, es lo mismo que perdure o que nada sea cierto. Estoy más bien preocupado por el destino de mis hijos. Espero que sus vidas no sean difíciles. No puedo ayudarlos mucho. La guerra prácticamente liquidó mis posesiones, lo que había adquirido durante mi vida. Pero me puedo dar por satisfecho. El trabajo es mi fortuna.

(Estábamos subiendo y descendiendo una pequeña elevación de tierra en el jardín de su casa. Freud acarició tiernamente un arbusto que florecía)

Sigmund Freud: Estoy mucho más interesado en este capullo de lo que me pueda acontecer después de estar muerto.

George Sylvester Viereck: ¿Entonces, el señor es, al final, un profundo pesimista?

Sigmund Freud: No, no lo soy. No permito que ninguna reflexión filosófica complique mi fluidez con las cosas simples de la vida.

George Sylvester Viereck: ¿Usted cree en la persistencia de la personalidad después de la muerte, de la forma que sea?

Sigmund Freud: No pienso en eso. Todo lo que vive perece. ¿Por qué debería el hombre constituir una excepción?

George Sylvester Viereck: ¿Le gustaría retornar en alguna forma, ser rescatado del polvo? ¿Usted no tiene, en otras palabras, deseo de inmortalidad?

Sigmund Freud: Sinceramente no. Si la gente reconoce los motivos egoístas detrás de la conducta humana, no tengo el más mínimo deseo de retornar a la vida; moviéndose en un círculo, sería siempre la misma. Más allá de eso, si el eterno retorno de las cosas, para usar la expresión de Nietzsche, nos dotase nuevamente de nuestra carnalidad y lo que involucra, ¿para qué serviría sin memoria? No habría vínculo entre entre el pasado y el futuro. Por lo que me toca, estoy perfectamente satisfecho en saber que el eterno aborrecimiento de vivir finalmente pasará. Nuestra vida es necesariamente una serie de compromisos, una lucha interminable entre el ego y su ambiente. El deseo de prolongar la vida excesivamente me parece absurdo.

George Sylvester Viereck: Bernard Shaw sustenta que vivimos muy poco. El encuentra que el hombre puede prolongar la vida si así lo desea, llevando su voluntad a actuar sobre las fuerzas de la evolución. Él cree que la humanidad puede recuperar la longevidad de los patriarcas.

Sigmund Freud: Es posible que la muerte en sí no sea una necesidad biológica. Tal vez morimos porque deseamos morir. Así como el amor o el odio por una persona viven en nuestro pecho al mismo tiempo, Ali también toda la vida conjuga el deseo de la propia destrucción. Del mismo modo como un pequeño elástico tiende a asumir la forma original, así también toda materia viva, conciente o inconscientemente, busca readquirir la completa, la absoluta inercia de la existencia inorgánica. El impulso de vida o el impulso de muerte habitan lado a lado dentro nuestro. La muerte es la compañera del Amor. Ellos juntos rigen el mundo. Esto es lo que dice mi libro: "Más allá del principio del placer" En el comienzo del psicoanálisis se suponía que el Amor tenía toda la importancia. Ahora sabemos que la Muerte es igualmente importante. Biológicamente, todo ser vivo, no importa cuán intensamente la vida arda dentro de él, ansía el Nirvana, la cesación de la "fiebre llamada vivir". El deseo puede ser encubierto por digresiones, no obstante, el objetivo último de la vida es la propia extinción.

George Sylvester Viereck: Esto es la filosofía de la autodestrucción. Ella justifica el auto-exterminio. Llevaría lógicamente al suicidio universal imaginado por Eduard Von Hartmann.

Sigmund Freud: La humanidad no escoge el suicidio porque la ley de su ser desaprueba la vía directa para su fin. La vida tiene que completar su ciclo de existencia. En todo ser normal, la pulsión de vida es fuerte, lo bastante para contrabalancear la pulsión de muerte, pero en el final, ésta resulta más fuerte. Podemos entretenernos con la fantasía de que la muerte nos llega por nuestra propia voluntad. Sería más posible que no pudiéramos vencer a la muerte porque en realidad ella es un aliado dentro de nosotros. En este sentido (añadió Freud con una sonrisa) puede ser justificado decir que toda muerte es un suicidio disfrazado.

(Estaba haciendo frío en el jardín. Continuamos la conversación en el gabinete. Vi una pila de manuscritos sobre la mesa, con la caligrafía clara de Freud).

George Sylvester Viereck: ¿En qué está trabajando el señor Freud?

Sigmund Freud: Estoy escribiendo una defensa del análisis lego, del psicoanálisis practicado por los legos. Los doctores quieren establecer al análisis ilegal para los no-médicos. La historia, esa vieja plagiadora, se repite después de cada descubrimiento. Los doctores combaten cada nueva verdad en el comienzo. Después procuran monopolizarla.

George Sylvester Viereck: ¿Usted tuvo mucho apoyo de los legos?

Sigmund Freud: Algunos de mis mejores discípulos son legos.

George Sylvester Viereck: ¿El Señor Freud está practicando mucho psicoanálisis?

Sigmund Freud: Ciertamente. En este momento estoy trabajando en un caso muy difícil, intentando desatar conflictos psíquicos de un interesante paciente nuevo. Mi hija también es psicoanalista como usted puede ver....

(En ese momento apareció Miss Anna Freud, acompañada por su paciente, un muchacho de once años de facciones inconfundiblemente anglosajonas)

George Sylvester Viereck: ¿Usted ya se analizó a sí mismo?

Sigmund Freud: Ciertamente. El psicoanalista debe constantemente analizarse a sí mismo. Analizándonos a nosotros mismos, estamos más capacitados para analizar a otros. El psicoanalista es como un chivo expiatorio de los hebreos, los otros descargan sus pecados sobre él. El debe practicar su arte a la perfección para liberarse de los fardos cargados sobre él.

George Sylvester Viereck: Mi impresión es de que el psicoanálisis despierta en todos los que lo practican el espíritu de la caridad cristiana. Nada existe en la vida humana que el psicoanálisis no nos pueda hacer comprender. "Tout comprendre c'est tou pardonner".

Sigmund Freud: Por el contrario (acusó Freud sus facciones asumiento la severidad de un profeta hebreo), comprender todo no es perdonar todo. El análisis nos enseña apenas lo que podemos soportar, pero también lo que podemos evitar. El análisis nos dice lo que debe ser eliminado. La tolerancia con el mal no es de manera alguna corolario del conocimiento.

(Comprendí súbitamente por qué Freud había litigado con sus seguidores que lo habían abandonado, porque él no perdona disentir del recto camino de la ortodoxia psicoanalítica. Su sentido de lo que es recto es herencia de sus ancestros. Una herencia de la que él se enorgullece como se enorgullece de su raza).

Sigmund Freud: Mi lengua es el alemán. Mi cultura, mi realización es alemana. Yo me considero un intelectual alemán, hasta que percibí el crecimiento del preconcepto anti-semita en Alemania y en Austria. Desde entonces prefiero considerarme judío.

(Quedé algo desconcertado con esta observación. Me parecía que el espíritu de Freud debería vivir en las alturas más allá de cualquier preconcepto de razas, que él debería ser inmune a cualquier rencor personal. Entanto no precisamente a su indignación, a su honesta ira, se volvía más atrayente como ser humano. ¡Aquiles sería intolerable si no fuese por su talón!)

George Sylvester Viereck: Me pone contento, Herr Profesor, de que también el señor tenga sus complejos, de que también el señor Freud demuestre que es un mortal!

Sigmund Freud: Nuestros complejos son la fuente de nuestra debilidad; pero con frecuencia, son también la fuente de nuestra fuerza.

George Sylvester Viereck: Imagino, observo, ¡cuáles serían mis complejos!

Sigmund Freud: Un análisis serio dura más o menos un año. Puede durar igualmente dos o tres años. Usted está dedicando muchos años de su vida la "caza de los leones". Usted procuró siempre a las personas destacadas de su generación: Roosevelt, El Emperador, Hindenburgh, Briand, Foch, Joffre, Georg Bernard Shaw....

George Sylvester Viereck: Es parte de mi trabajo.

Sigmund Freud: Pero también es su preferencia. El gran hombre es un símbolo. Su búsqueda es la búsqueda de su corazón. Usted también está procurando al gran hombre para tomar el lugar de su padre. Es parte del complejo del padre.

(Negué vehementemente la afirmación de Freud. Mientras tanto, reflexionando sobre eso, me parece que puede haber una verdad, no sospechada por mi, en su sugestión casual. Puede ser lo mismo que el impulso que me llevó a él)

George Sylvester Viereck: Me gustaría, observé después de un momento, poder quedarme aquí lo bastante para vislumbrar mi corazón a través de sus ojos. ¡Tal vez, como la Medusa, yo muriese de pavor al ver mi propia imagen! Aún cuando no confío en estar muy informado sobre psicoanálisis, frecuentemente anticiparía o tentaría anticipar sus intenciones.

Sigmund Freud: La inteligencia en un paciente no es un impedimento. Por el contrario, muchas veces facilita el trabajo.

(En este punto el maestro del psicoanálisis difiere bastante de sus seguidores, que no gustan mucho de la seguridad del paciente que tienen bajo su supervisión)

George Sylvester Viereck: A veces imagino si no seríamos más felices si supiésemos menos de los procesos que dan forma a nuestros pensamientos y emociones. El psicoanálisis le roba a la vida su último encanto, al relacionar cada sentimiento a su original grupo de complejos. No nos volvemos más alegres descubriendo que todos abrigamos al criminal o al animal.

Sigmund Freud: ¿Qué objeción puede haber contra los animales? Yo prefiero la compañía de los animales a la compañía humana.

George Sylvester Viereck: ¿Por qué?

Sigmund Freud: Porque son más simples. No sufren de una personalidad dividida, de la desintegración del ego, que resulta de la tentativa del hombre de adaptarse a los patrones de civilización demasiado elevados para su mecanismo intelectual y psíquico. El salvaje, como el animal es cruel, pero no tiene la maldad del hombre civilizado. La maldad es la venganza del hombre contra la sociedad, por las restricciones que ella impone. Las más desagradables características del hombre son generadas por ese ajuste precario a una civilización complicada. Es el resultado del conflicto entre nuestros instintos y nuestra cultura. Mucho más desagradables que las emociones simples y directas de un perro, al mover su cola, o al ladrar expresando su displacer. Las emociones del perro (añadió Freud pensativamente), nos recuerdan a los héroes de la antigüedad. Tal vez sea esa la razón por la que inconscientemente damos a nuestros perros nombres de héroes como Aquiles o Héctor.

George Sylvester Viereck: Mi cachorro es un doberman Pinscher llamado Ájax.

Sigmund Freud: (sonriendo) Me contenta saber que no pueda leer. ¡El sería ciertamente, el miembro menos querido de la casa, si pudiese ladrar sus opiniones sobre los traumas psíquicos y el complejo de Edipo!

George Sylvester Viereck: Aún usted, profesor, sueña la existencia compleja por demás. En tanto me parece que el señor sea en parte responsable por las complejidades de la civilización moderna. Antes que usted inventase el psicoanálisis, no sabíamos que nuestra personalidad es dominada por una hueste beligerante de complejos cuestionables. El psicoanálisis vuelve a la vida como un rompecabezas complicado.

Sigmund Freud: De ninguna manera. El psicoanálisis vuelve a la vida más simple. Adquirimos una nueva síntesis después del análisis. El psicoanálisis reordena el enmarañado de impulsos dispersos, procura enrollarlos en torno a su carretel. O, modificando la metáfora, el psicoanálisis suministra el hilo que conduce a la persona fuera del laberinto de su propio inconsciente.

George Sylvester Viereck: Al menos en la superficie, pues la vida humana nunca fue más compleja. Cada día una nueva idea propuesta por usted o por sus discípulos, vuelven un problema de la conducta humana más intrigante y más contradictorio.

Sigmund Freud: El psicoanálisis por lo menos, jamás cierra la puerta a una nueva verdad.

George Sylvester Viereck: Algunos de sus discípulos, más ortodoxos que usted, se apegan a cada pronunciamiento que sale de su boca.

Sigmund Freud: La vida cambia. El psicoanálisis también cambia. Estamos apenas en el comienzo de una nueva ciencia.

George Sylvester Viereck: La estructura científica que usted levanta me parece ser mucho más elaborada. Sus fundamentos -la teoría del "desplazamiento", de la "sexualidad infantil", de los "simbolismos de los sueños", etc- parecen permanentes.

Sigmund Freud: Yo repito, pues, que estamos apenas en el inicio. Yo apenas soy un iniciador. Conseguí desenterrar monumentos enterrados en los sustratos de la mente. Pero allí donde yo descubrí algunos templos, otros podrán descubrir continentes.

George Sylvester Viereck: ¿Usted siempre pone el énfasis sobre todo en el sexo?

Sigmund Freud: Respondo con las palabras de su propio poeta, Walt Whitman: "Más todo faltaría si faltase el sexo" (Yet all were lacking, if sex were lacking). Mientras tanto, ya le expliqué que ahora pongo el énfasis casi igual en aquello que está "más allá" del placer -la muerte, la negociación de la vida. Este deseo explica por qué algunos hombres aman al dolor -como un paso para el aniquilamiento! Explica por qué los poetas agradecen a:

Whatever gods there be,
That no life lives forever
And even the weariest river
Wind somewhere safe to sea.

"Cualesquiera dioses que existan
Que la vida ninguna viva para siempre
Que los muertos jamás se levanten
Y también el río más cansado
Desagüe tranquilo en el mar"

George Sylvester Viereck: Shaw, como usted, no desea vivir para siempre, pero a diferencia de usted, él considera al sexo carente de interés.

Sigmund Freud: (Sonriendo) Shaw no comprende al sexo. El no tiene ni la más remota concepción del amor. No hay un verdadero caso amoroso en ninguna de sus piezas. Él hace humoradas del amor de Julio César -tal vez la mayor pasión de la historia. Deliberadamente, tal vez maliciosamente, él despoja a Cleopatra de toda grandeza, relegándola a una simple e insignificante muchacha. La razón para la extraña actitud de Shaw frente al amor, por su negación del movil de todas las cosas humanas, que emanan de sus piezas el clamor universal, a pesar de su enorme alcance intelectual, es inherente a su psicología. En uno de sus prefacios, él mismo enfatiza el rasgo ascético de su temperamento. Yo puedo estar errado en muchas cosas, pero estoy seguro de que no erré al enfatizar la importancia del instinto sexual. Por ser tan fuerte, choca siempre con las convenciones y salvaguardas de la civilización. La humanidad, en una especie de autodefensa procura su propia importancia. Si usted raspa a un ruso, dice el proverbio, aparece el tártaro sobre la piel. Analice cualquier emoción humana, no importa cuán distante esté de la esfera de la sexualidad, y usted encontrará ese impulso primordial al cual la propia vida debe su perpetuidad.

George Sylvester Viereck: Usted, sin duda, fue bien seguido al transmitir ese punto de vista a los escritores modernos. El psicoanálisis dió nuevas intensidades a la literatura.

Sigmund Freud: También recibí mucho de la literatura y la filosofía. Nietzche fue uno de los primeros psicoanalistas. Es sorprendente ver hasta qué punto su intuición preanuncia las novedades descubiertas. Ninguno se percató más profundamente de los motivos duales de la conducta humana, y de la insistencia del principio del placer en predominar indefinidamente que él. El Zaratustra dice: "El dolor grita: ¡Va! Pero el placer quiere eternidad Pura, profundamente eternidad". El psicoanálisis puede ser menos discutido en Austria y en Alemania que en los Estados Unidos, su influencia en la literatura es inmensa por lo tanto. Thomas Mann y Hugo Von Hofmannsthak mucho nos deben a nosotros. Schnitzler recorre un sendero que es, en gran medida, paralela a mi propio desarrollo. El expresa poéticamente lo que yo intento comunicar científicamente. Pero el Dr. Schnitzle no es ni siquiera un poeta, es también un científico.

George Sylvester Viereck: Usted no sólo es un científico, también es un poeta. La literatura americana está impregnada de psicoanálisis. Hupert Hughes, Harvrey O'Higgins y otros, son sus intérpretes. Es casi imposible abrir una nueva novela sin encontrar alguna referencia al psicoanálisis. Entre los dramaturgos Eugene O'Neill y Sydney Howard tienen una gran deuda con usted. "The Silver Cord" por ejemplo, es simplemente una dramatización del complejo de Edipo.

Sigmund Freud: Yo sé y entiendo el cumplido que hay en esa afirmación. Pero, tengo cierta desconfianza de mi popularidad en los Estados Unidos. El interés americano por el psicoanálisis no se profundiza. La popularización lo lleva a la aceptación sin que se lo estudie seriamente. Las personas apenas repiten las frases que aprenden en el teatro o en las revistas. Creen comprender algo del psicoanálisis porque juegan con su argot. Yo prefiero la ocupación intensa con el psicoanálisis, tal como ocurre en los centros europeos, aunque Estados Unidos fue el primer país en reconocerme oficialmente. La Clark University me concedió un diploma honorario cuando yo siempre fui ignorado en Europa. Mientras tanto, Estados Unidos hace pocas contribuciones originales al psicoanálisis. Los americanos son jugadores inteligentes, raramente pensadores creativos. Los médicos en los Estados Unidos, y ocasionalmente también en Europa, tratan de monopolizar para sí al psicoanálisis. Pero sería un peligro para el psicoanálisis dejarlo exclusivamente en manos de los médicos, pues una formación estrictamente médica es con frecuencia, un impedimento para el psicoanálisis. Es siempre un impedimento cuando ciertas concepciones científicas tradicionales están arraigadas en el cerebro.

¡Freud tiene que decir la verdad a cualquier precio! El no puede obligarse a sí mismo a agradar a Estados Unidos donde están la mayoría de sus seguidores. A pesar de su rudeza, Freud es la urbanidad en persona. Él oye pacientemente cada intervención, procurando nunca intimidar al entrevistador. ¡Raro es el visitante que se aleja de su presencia sin un presente, alguna señal de hospitalidad!

El silbato de mi tren sonó en la noche. El automóvil me conducía rápidamente para la estación. Apenas logro ver ligeramente curvado y la cabeza grisácea de Sigmund Freud que desaparecen en la distancia...

*Esta entrevista fue concedida al periodista George Sylvester Viereck en 1926 en la casa de Sigmund Freud en los alpes suizos.

Fue traducida al castellano por Miguel Angel Arce.

George Sylvester Viereck, era periodista del "Journal of Psichology".

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01:47:40, por jalvarez

Se esconde un tesoro detrás de la reflexión sobre las listas, sobre el gusto por las enumeraciones, el recuento de objetos situados unos detrás de otros. Hay quien se pasa el tiempo confeccionando listas, fabricando series. Pues bien, detrás de esta historia de las listas sucede que hay mucho más tomate de lo que habíamos intuido.

Acaba de aparecer un libro así titulado: 'El vértigo de las listas'. Su autor, Umberto Eco, semiólogo italiano más conocido por novelas de éxito como 'El nombre de la rosa', ha realizado un sorprendente trabajo fruto de varias conferencias en el Louvre. Tras leer ese libro, veo de diferente modo los titulares de los periódicos, repletos todos ellos de porcentajes, extremo que creía era debido a la influencia de una sociedad más contable que reflexiva. Pero no. Parece que el empuje a hacer listas es más potente de lo que suponía. Incluso el propio Umberto Eco no parece que haya huido de esa atracción por las listas y hasta las clasifica, por ejemplo, en listas prácticas, como la lista de los invitados a una fiesta, o las listas de propiedades o atributos abstractos, o listas bien basadas en el significado o bien en el gusto por el significante, por su sonoridad poética o por su belleza clasificatoria. Las listas en la pintura son todo un mundo, y no sólo por El Bosco y sus innumerables hombrecillos, también está Warhol y sus latas de sopa Campbell.

Ahora bien, cuando Umberto Eco da en el clavo es cuando habla de la Gran Madre de todas las Listas, esto es la Red de Redes, la World Wide Web. Sobre todo cuando señala el divorcio entre verdad y error que se desprende de su infinita lista de saberes deslocalizados, cual telaraña y laberinto perfecto. Y ahí es donde entiendo el vértigo. O si se quiere lo vertiginoso de las listas, con el perfume borgiano de biblioteca interminable.
Del mismo modo que no hay mucha altura intelectual en el titular de un periódico o de un telediario cuando da cifra y estadística, nos encontramos con un uso de la Red como gran bazar, como escaparate repleto de objetos, como un Corte Inglés generalizado. Y sin sombra de pensamiento. Comentarios basura, televisión basura, tertulia cotilla, listas y listas, la verdad es que se echa de menos un poco de sustancia, una pequeña afición por el pensar, algún programa sin datos ni anécdotas, titulares sin porcentajes. O algún artículo de prensa que no insulte o que haya que releer despacio.

*Publicado en el DIARIO PALENTINO. Con la amable autorización del autor.

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00:15:10, por jalvarez

El pasado 4 de junio tuvo lugar la segunda jornada del Área Infanto-Juvenil del Sagrat Cor, Servicios de Salud Mental y del CDIAP de Sant Boi de Llobregat.

El día de trabajo se inició temprano. Convocó a un centenar de profesionales que trabajan en las áreas de salud y educación del Baix Llobregat y de la Anoia. La inauguración estuvo a cargo de Sor Rosa Mª Gutiérrez, Superiora del Sagrat Cor y del Dr. Francisco Burgos, Coordinador del Área Infanto Juvenil.

En la primera mesa, orientada hacia el aporte teórico de los discursos de la clínica y de la bioética, se trató de responder a las cuestiones que convocaba la jornada. Intervino en primer lugar el Dr. Gabaldón, Psiquiatra del Hospital San Juan de Dios, Master en Bioética, miembro del Instituto Borja de Bioética, quien hizo un repaso a las metodologías que articulan la dimensión técnica con la ética. Propuso la armonización de hechos y valores, los aspectos objetivos y subjetivos en los pacientes, no la elección por uno u otro. Señaló que existen unos principios universalizables: la no maleficencia (no dañar), el de justicia (acceso y distribución de recursos), el de autonomía (toma de decisiones personales) y el de beneficencia (compromiso con hacer el bien y limitar los riesgos). Resumió los principales conflictos en este campo en tres: manejo de la información, la confidencialidad y el consentimiento.

Elizabeth Escayola, Psicóloga y Psicoanalista del Centro Especial Alba, centró su intervención sobre lo que denominó “la subjetividad y la autonomía”, partiendo de la idea de que el ser humano existe sobre la base de la subjetividad, de la elección particular, más allá de las conductas. Dijo que de este modo: elección tras elección, se construyen los procesos subjetivos para cada sujeto sobre qué es el mundo. Si en la clínica no se tiene en cuenta esto se deja de lado la dimensión humana. Es notable que en la psiquiatría clásica se tuviera en cuenta muy tardíamente la particularidad de lo mental en el niño. En el siglo XIX se usaba un término general “idiocia” para lo que correspondería a un diagnóstico en la clínica infanto-uvenil. No fue hasta el siglo XX que se empezaron a definir otros términos como esquizofrenia o autismo. En concreto, con relación al autismo, los manuales de diagnóstico recientes han pasado de considerarlo una enfermedad del desarrollo a un déficit cognitivo, deslizamiento que hace notorio lo difícil que resulta evaluar la dimensión subjetiva en el ser humano en la medida en que no es cuantificable.

Pasó a continuación a hablar específicamente de la dimensión subjetiva en el tratamiento con el niño autista. Diciendo que las palabras no nombran exactamente las cosas, las representan, y producen un desajuste en las relaciones de lo que llamamos orden simbólico: entre la imagen, la palabra y la cosa; la organización de la construcción de la realidad subjetiva. Para el sujeto autista el orden simbólico es un problema, hace un uso literal (no representativo) de la imagen, de las palabras y de las cosas. De este modo,el otro que le habla le resulta imprevisible. Es especialmente importante en el trabajo clínico con estos sujetos que el terapeuta tenga en cuenta sus defensas sin ser intrusivo, tenga en cuenta sus invenciones de la construcción de la realidad para que se pueda producir un verdadero diálogo con el otro y no un simple parloteo.

En la segunda mesa, dedicada ya a la práctica y lo que de ella podemos aprender. Patricia Lombardi, Psiquiatra y Psicoanalista del CSMIJ de Nou Barris, nos habló sobre la ética en la clínica de los CSMIJ. La posición ética del terapeuta en estos dispositivos implica sostener el trabajo con los niños, demostrarles que se da valor a su palabra. Teniendo en cuenta que siempre existe una hiancia entre la demanda (familiar, escolar) y el deseo del sujeto. Trabajó tres ilustraciones clínicas que sirvieron para situar con detalle y rigor la clínica con niños hoy.

Eugenio Díaz, Psicólogo y Psicoanalista de la Fundació Cassià Just, nos habló de las lógicas de la intervención con niños y adolescentes. La que llamó lógica del problema-solución, que puede resultar muy terrible si convoca a la inmediatez y a la segregación. Y la lógica de la cuestión-respuesta, propuesta que se mueve dentro del terreno de la dialéctica y que apunta a la vivificación del vínculo y a promover el tiempo de comprender en lugar de la prisa por concluir o dar soluciones rápidas. De su experiencia del trabajo en red extrajo algunas conclusiones sobre el trabajo de “construcción de casos”, que definió como una conversación entre profesionales que se ocupan del niño o adolescente en diferentes ámbitos, y donde se trata de que frente a los problemas se pongan en marcha tres cuestiones: la primera es que las personas que intervienen deseen ir más allá del propio problema, pretendan explorar posibilidades. La segunda es que exista la suposición de que cuando hay problemas también hay un sujeto que sufre. La tercera es que se puedan producir acciones orientadas que no cronifiquen el problema ni tampoco lo hagan caer en el olvido.

Se trata de poner en marcha un no saber compartido que habilite un proceso con acciones compartidas que se revisan.

Por último Chelo Cuevas, Pedagoga de la Institución Balmes nos habló de su inicio en este nuevo servicio SEETDIC (Servei Educatiu Específic per a l’alumnat amb Trastorns del Desenvolupament i de la conducta), explicó que desde una posición de exterioridad coordina el trabajo con la red escolar y otros dispositivos en casos de chicos que presentan TGD (trastorno generalizado del desarrollo) y/o TC (trastorno de conducta). En primer lugar, señalaba que se trata de trabajar con un sujeto y no con un niño objeto del saber de los especialistas. Señaló como fundamental el consentimiento del profesional para recoger lo particular que aporta cada niño para poder poner en marcha algo del vínculo social. A menudo la expresión conflictiva del comportamiento tiene que ver con la expresión de sentimientos de indignidad y de injusticia en relación con el mundo, como un modo en el que expresan su rechazo. Nos habló de su trabajo en la institución, de la complejidad de los chicos y las familias con las que tratan.

Se realizaron dos talleres simultáneos, sobre “qué ética y pragmática del acto clínico” y “qué ética y pragmática del acto educativo”. Recogiendo los puntos de vista expuestos en las mesas se llevaron a cabo discusiones en ambos talleres que resultaron muy participativas y enriquecieron el trabajo del día.

La clausura estuvo a cargo del Dr. Larraz, Director médico de los Servicios de Salud Mental del Sagrat Cor, quien hizo un desarrollo sobre la cuestión del trabajo clínico centrado siempre en la persona del paciente, punto fundamental y común de cualquier paradigma clínico, para que el narcisismo del terapeuta no se convierta en la brújula que oriente el caso.

Se finalizó, tal como estaba previsto, con una actuación musical a cargo del coro del Área Infanto-Juvenil, que pone sus voces a disposición de las invenciones de los chicos y chicas que han estado trabajando en el taller de música del Hospital de Día de Adolescentes de Martorell.

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01:06:26, por jalvarez

En el título de esta tercera reunión* tenemos la conjunción de dos términos, ética y globalización.

En cuanto al primero, podemos remontar su importancia a los comienzos del pensamiento filosófico. El segundo término, en cambio, no tiene todavía, al menos en diversos diccionarios, el significado que nos interesa en este debate.

Aunque parezca un neologismo, el término global ya cuenta con cierta edad y título de nobleza. Lo usó por primera vez en el sentido en que nosotros lo empleamos, si bien en un contexto diferente, en 1950, el más moderno defensor de la concepción subjetivista de la política, Carl Schmitt. Como recordarán, Jacques-Alain Miller dedica a este autor, aunque en distinto contexto, algunas reflexiones en su curso De la naturaleza de los semblantes.(1)

En El nomos de la tierra(2) Carl Schmitt, introduce el término global dentro de toda una problemática por resolver y no como una feliz solución. Esta problemática es la dialéctica necesaria que debe articularse entre norma y localización, entre Ordnung y Ortung, es decir, con nuestras categorías, entre lo simbólico, al que pertenecen la norma y el derecho, y lo real, al que pertenece la Tierra, la cosa donde habita el hombre.(3) La solución que encuentra factible para los hombres es -recurro nuevamente a una de nuestras categorías- la de semblante. Se hace la guerra, por ejemplo, como si esta fuese un juego puramente simbólico en el que, a pesar de los muertos y las destrucciones, se respetan las reglas del juego.

En Carl Schmitt, global tiene un sentido netamente político, mientras que la acepción actual del término encubre este aspecto bajo las apariencias de una cuestión de economía.

En realidad, la globalización es un problema de economía política. Recordaré al pasar la importancia que da Lacan no solo a la política sino también al peso que debería tener -y que actualmente no tiene- el psicoanálisis en la elaboración de la política. Está además la importancia que Lacan otorga a los estudios de los economistas, como menciona en su seminario El reverso del psicoanálisis. Y es así porque, como él dice, concierne a los analistas establecer ese campo energético que es el campo del goce, que necesita estructuras distintas de las de la física.(4)

¿Qué es la globalización?
La globalización es una revolución. Una revolución silenciosa. Una revolución total. Es una revolución porque modifica la relación del sujeto con el otro. Es una revolución porque perturba el nivel de la comunicación. Tal perturbación elimina la separación entre los individuos: en el mundo global cualquiera, vecino o lejano, puede convertirse en mi prójimo. La globalización implica, de hecho, un cambio radical que hasta ahora no se había producido, relativo al espacio y al tiempo. Dada la globalización, una acción humana particular, en simultaneidad con otras que provienen de cualquier otro lugar, puede difundirse directamente de un lugar a otro del mundo, puede alcanzar cualquier parte del globo, anulando totalmente el espacio físico, es decir, la distancia y comprimiendo al máximo, cuando no reduciendo a cero, el tiempo necesario para el cumplimiento de la acción misma.(5)

¿Cuál es la vía para que la acción tenga tal resonancia? La vía es la comunicación. Pero la comunicación en la globalización utiliza el espacio y el tiempo en una dimensión particular: la cibernética, que es un espacio sin espacio y un tiempo sin tiempo.

En 1955, en la conferencia "Psicoanálisis y cibernética", Lacan habla de las maravillas(6) a propósito de la cibernética. Pero estas maravillas remiten al hecho de que la cibernética, como el psicoanálisis, funciona sobre el eje del lenguaje.

Hoy hay otros que también hablan de las maravillas de la cibernética, pero en un sentido distinto, en el sentido de los resultados a los que llega la globalización por medio de esta, en el campo económico-político. "Perché la globalizzazione ci fa bene" (Por qué la globalización nos hace bien) es el subtítulo del reciente libro de Paolo Del Debbio. (7)

Pero si nos hace bien a nosotros, el problema es saber si también les hace bien a los demás(8). Noam Chomsky piensa que no hace bien a los otros ni a nosotros; Bajo nuestra piel es el título de su reciente libro sobre el tema(9). De todas maneras, son muchos los que lamentan desastres ocurridos y sobre todo, anunciados. No cuestionaré la voluminosa literatura sobre lo global o no global, ni el propósito de los diversos modelos de la así llamada Global Governance. No me propongo evaluar la bondad o perversidad de la globalización.

Un breve comentario aún relativo a algunos aspectos de la globalización
Primer aspecto: esta permite la reducción de cualquiera a la función de prójimo, un prójimo que hay que amar, según el dictamen de la ley bíblica, pero que, en cambio, hay que eliminar según el dictamen de la estructura, ocupando el otro mi mismo espacio vital.

Segundo aspecto: la globalización es una universalización, pero imaginaria, donde el tercero es eliminado, con la consecuencia de suprimir la dialéctica amigo-enemigo y reducir el opositor a criminal. De ahí la emergencia de temores e inseguridades desestabilizadoras en lo social y en lo político.

Tercer aspecto: la globalización, ya que no tiene espacio, pone en peligro la soberanía de los Estados, cuyas leyes están vinculadas a espacios definidos.

Cuarto aspecto: la globalización no funda comunidades sino centros comerciales, no produce ciudadanos sino consumidores.

Quinto aspecto: la globalización marcha contemporáneamente con una información donde con habilidad son manipulados, a nivel mundial, los hechos con las opiniones.

Sexto aspecto: lo global soporta una tensión con lo local, y se trata de querer remediar esto por medio de lo llamado glocal.

Séptimo aspecto: la globalización pone en tela de juicio el pacto entre ciudadanos y entre Estados en el que se fundan las democracias. Estas democracias son en muchos Estados sólo nominales y, en los Estados predominantes, sólo oligarquías camufladas.

Estas democracias son fagocitadas en un imperio(10) (título del volumen de Michael Hardt y Antonio Negri), en el que se vería La fine Della liberta (título del libro de Gore Vidal).(11)

A. Baldassarre hipotetiza que terminó el tiempo de Locke con su moralidad de la democracia, porque ya está en el horizonte la revancha de Hobbes con algún soberano absoluto, sea este iluminado o no.(12)

Si bien la enseñanza de Lacan puede arrojar más luz sobre todos estos aspectos, me limito por ahora a aislar solamente uno. Quisiera acentuar el funcionamiento de esta máquina que muele todo de modo inevitable, pero que tiende hacia su fin.

Hace tiempo que los economistas se dieron cuenta de que la economía del mercado funciona según leyes internas -es decir, estrictamente simbólicas-, por lo cual se evidencia un funcionamiento en lo real que es independiente de cualquier subjetividad. La cibernética, en la que se basa la economía de mercado y por lo tanto la globalización, es, recuerda Lacan, una ciencia de lugares vacíos, de encuentros en cuanto tales, una ciencia en la que hay combinación, totalización (Lacan no dice globalización), una ciencia que se pone a funcionar por sí sola.(13)

Esto da cuenta del carácter irrefrenable -tipo cadena significante- del funcionamiento de ese sistema económico-político que es la economía de mercado.

Ahora bien, a este funcionamiento automático e irrefrenable, que se articula como una sintaxis -como sostiene Lacan de la cibernética- le es otorgado un sentido, una dirección, una finalidad.

El mercado es entonces como una máquina que se autorregula según el signo imagen de la "mano invisible" de Adam Smith.(14)

Desde aquí se lanza la orden -sobre todo los neoliberales- de no molestar a la máquina de la economía de mercado porque no sólo su funcionamiento es irrefrenable, sino que además esta sabe dónde tiene que ir. Subrayo estos dos aspectos: es una máquina y tiene una dirección.

Primer aspecto: conocemos la naturaleza de esta máquina, porque esta se basa en la cibernética, es una máquina de lenguaje.

Segundo aspecto: si esta máquina se autorregula tiene una dirección, entonces entra en juego su finalidad.

Les recuerdo la definición de Aristóteles: el fin de la ética es eso a lo que cada cosa tiende(15). La ética está determinada y toma su sentido únicamente a partir de su fin. Su fin es el bien. Se trata del bien del hombre no del bien unívoco y como realidad en sí,(16) como pensaba Platón. Y aunque en la reelaboración escolástica este bien coincide con Dios, (17) el goce permanece propio de cada uno.(18)

No obstante la multiplicidad de significados del bien, no ya hiperuránico(19) sino concreto y particular, en toda la tradición aristotélico-humanista se trata siempre del bien al cual tiende la acción humana y con el que el hombre se beneficia. Esta centralidad del bien del hombre permanece, más allá de que nos coloquemos o no en una concepción teísta.

El gran cambio, la gran encrucijada,(20) como señala Lacan, surge con el utilitarismo. Por dos motivos: primero, porque al encarnar la cuestión a nivel del significante, el utilitarismo da importancia al funcionamiento de una máquina (máquina significante, decimos nosotros) que funciona de modo inexorable e inevitable. Segundo, porque el fin de la ética ya no es el bien del hombre, como sostenía toda la tradición filosófico-humanista, sino que es inherente al funcionamiento de la máquina misma. De esta manera, Bentham inaugura una dialéctica entre lo simbólico y lo real, que más tarde investirá toda la experiencia freudiana.(21)

Entonces, ya sea la ética utilitarista, ya sea la ética del psicoanálisis, se valoriza el funcionamiento de una máquina que es el aparato simbólico articulado con un real. Solo que a partir del utilitarismo se llega, más tarde, a la llamada ética de la economía de mercado. En cambio, en el caso del psicoanálisis se arriba con Lacan a la ética del deseo.

La ética de la economía de mercado no tiene en modo alguno como fin el bien del hombre, sino que la máquina vaya donde tiene que ir, siguiendo su recorrido inevitable, e irrefrenable. Los neoliberales afirman que la máquina conduce a un fin necesariamente positivo porque es el mejor sistema, hasta ahora jamás encontrado, para la creación de recursos. Por este motivo, al ser el bien del mercado y el bien del hombre un proceso no dirigido por la intencionalidad del hombre, solo este podría voluntariamente, querer el mal. El proceso por sí mismo, dicen, no tiende al mal. En efecto, no tiende al bien ni al mal. Ya estamos, en realidad, fuera de las categorías morales del bien y del mal. Sin embargo permanecemos siempre en la problemática de una ética que se funda en la definición aristotélica: eso a lo que cada cosa tiende.

El punto que hay que considerar es este: hay una sustitución respecto del beneficiario de esta tensión. Ya no se trata del hombre, sino del funcionamiento de la máquina misma. Max Weber lo dice en estos términos: donde el mercado está abandonado a su autorregulación sólo conoce la dignidad de la cosa y ya no la dignidad de la persona.(22)

Así como la ética de la economía de mercado, también la ética del psicoanálisis se sitúa del lado de la máquina simbólica y de su funcionamiento.

¿Cuál es la diferencia entre las dos éticas? La diferencia no reside, por cierto, en su humanismo: ni la ética de mercado ni la ética del psicoanálisis son humanistas. Ni la una ni la otra quieren el bien del hombre. La diferencia se sitúa a nivel de tener en cuenta lo real.

En la ética de la economía de mercado se cree que lo real en juego es la acumulación de riqueza. Es quizá pura ilusión. Pero es una complicación segura. ¿Por qué? Porque la riqueza es sólo la acumulación de los resultados de la máquina que funciona según los dictados de la ley del significante, ignorando el valor y los derechos de los hombres. Sería como si nosotros, psicoanalistas, considerásemos que lo real de un análisis consiste en la acumulación de conocimientos y saberes, que el proceso analítico entrega generosamente y de los que el yo aspira a hacerse dueño. Es más, en la economía de mercado la riqueza tiene su propia riqueza, esa que Marx llama plusvalía.

La ética de la economía de mercado hace creer que lo real es la riqueza; en cambio, lo real es eso que el rico no paga, como recuerda Lacan(23).

Este real consiste en el agujero que implica el funcionamiento de lo simbólico. Entonces simulamos, como bellas almas hegelianas, que el funcionamiento de la máquina no tiene ningún agujero, que lo simbólico es íntegro y entero. Se finge que no hay más plusvalía, que no hay plus de goce.

Así, la economía de mercado cae en la misma trampa en la que cayó, en su campo, cierto psicoanálisis que se confió a la hermenéutica. En el campo económico y en el campo analítico se hace de cuenta que todo se reduce al significante, que la máquina del lenguaje se totaliza en el significante, y de lo real no se quiere saber nada.

Pero nosotros, psicoanalistas, sabemos que el hombre paga caro este borramiento de lo real, ya que lo que no se inscribe en lo simbólico retorna en la vida de los hombres de modo devastador.

La globalización es la extensión de la utopía hermenéutica en el campo de la economía. Pero, a diferencia de la hermenéutica -que puede permanecer en un juego abstracto para filósofos e intelectuales y que eventualmente revela la propia ineptitud en las diversas formas de psicoterapia que inspira-, la economía de mercado podría ser, y a mi parecer será, el campo donde se desplegará globalmente la pulsión de muerte.

Hace cincuenta años Carl Schmitt, a partir de un examen atento entre derecho y lugar, por lo tanto entre simbólico y real, pregonó una situación impensable en esa época: la extensión del terrorismo, la instalación de la llamada guerra justa y, en fin, de la guerra civil global. Se trata, según él, de agentes decisivos para el futuro.

La pulsión de muerte es inherente al funcionamiento de la máquina significante. La otra cara del lenguaje es el goce, en el sentido de Lacan. ¿Cómo hacer entonces con este goce que, como sostiene Lacan en El seminario 17, solo Dios sabe dónde podría conducirnos?(24) La máquina sabe a dónde debe ir, pero no sabemos a qué lugar conduce al hombre.

Digamos con franqueza que las soluciones que se vislumbran actualmente son irrisorias. Es inútil pedir soluciones a los neoliberales, porque la solución ya está y es la de favorecer el movimiento automático de la máquina. Su credo es no perturbar al conductor, especialmente si la máquina maniobra por sí sola.

No pedimos soluciones a la izquierda, a toda la izquierda italiana, europea o, si la hay, en otra parte. Pues los de izquierda saben una sola cosa: no saben con qué carta quedarse. Y, a la espera de una solución que llueva del cielo, juegan los buenos. Quisieran detener o al menos gobernar la máquina, pero su querer se parece al neurótico frente a lo inevitable del síntoma, y sus propuestas se quedan en las buenas intenciones, que solo revelan una impotencia creciente.

También están aquellos aterrorizados por el funcionamiento de la máquina, o bien por la embriaguez de la pulsión de muerte. Estos extreman sus elecciones políticas, ya sea a la derecha o a la izquierda.

Volvamos a Lacan. Lo cito: "La intrusión [del psicoanálisis] en lo político puede ser hecha solo reconociendo que no hay discurso, y no sólo el analítico, sin el del goce".(25) Aunque parezca paradójico, forman parte del Campo Lacaniano (Título que dio Jacques-Alain Miller al capítulo de El seminario 17 que trata estos temas) no sólo el psicoanálisis, sino también la economía de mercado, ya que ambos son del orden del goce.

Entramos así en lo más vivo de la solución lacaniana del problema. No es una solución fácil. No es una solución utópica. Quizás es solo una solución que será ineficaz por inaplicada, a causa de la incapacidad de nosotros, analistas, de dar al psicoanálisis el lugar que le compete en este mundo.

La solución lacaniana se llama discurso. Si quieren, se llama articulación de los cuatro discursos. "Nada quema más que aquello que en el discurso se refiere al goce. El discurso […] pesca [en el goce] sin descanso ya que se origina en él".(26)

En los cuatro discursos, Lacan muestra de qué manera, según la estructura, se puede tratar el goce. Este goce es impensable(27) sin la máquina significante que depende, a su vez, de él. Este goce se concentra en el hombre, puesto que todo hablante aspira, aun sin saberlo, a ser un resto, un desecho(28). Permanezco, por ahora, en el umbral de la solución lacaniana.

Finalizo con alguna reflexión. La primera concierne a la revolución. Lacan considera que una revolución es aquella que, aristotélicamente, permite a cada elemento permutar con otros en una rotación ordenada, como sucede en la articulación de los cuatro discursos. Él pregona que solo tal revolución o circulación de los elementos permitiría al discurso del amo un cambio, aunque siga siendo discurso del amo. Se trata, a su entender, de hacer que el discurso del amo sea poco menos primitivo, un poco menos tonto.(29)

Una segunda reflexión concierne al desplazamiento que Lacan opera tomando como interlocutores ya no a los filósofos sino a los expertos en economía política, los expertos, a saber, de las modalidades de instalación y funcionamiento del goce. No es casual que Lacan ligue al nombre de Marx el síntoma analítico y el plus de goce. También la preeminencia marxista del calor del cambio respecto del valor de uso de los objetos subraya el funcionamiento significante de la máquina económica.(30)

Una tercera reflexión se refiere al discurso capitalista. Si nos atenemos al matema que dio Lacan en Milán hace exactamente treinta años, el 12 de mayo de 1972 (31), hablando de la Univesita Statale, muestra de qué modo el hombre del tiempo del capitalismo es reducido a consumidor de objetos, a multiplicados y falsos objetos causa de deseo. Cito a Lacan: "El sentido que tiene la sociedad de consumo proviene de esto, que a lo que constituye su elemento calificado, entre comillas, como "humano" se le atribuye el equivalente homogéneo de cualquier plus-de-goce producto de nuestra industria, un plus-de goce- de imitación, por decirlo todo. (32)

Una cuarta reflexión se relaciona con Iglesia Católica, la verdadera, como indica Lacan. Al propagar la teología pastoral del hagan bien hermanos, sería más oportuno que la teología restituya nuevamente la autoridad al filo cortante de la teología dogmática, que es un discurso que se articula entorno al agujero del misterium fidei.(33)

Última reflexión: aparentemente de modo incongruente, Lacan liga la solución del goce en lo social y en lo político a la sexualidad, a la posibilidad, pues, de aislar cierto tipo de goce que llamamos fálico,(34) y que es siempre localizado -por consiguiente no globalizado-, particular -por lo tanto, no universal-, y a la incidencia de otro tipo de goce en el que ella, la mujer, como la flor, sumerge sus raíces.(35)

Se entiende así por qué es tan difícil mantener viva la democracia en un mundo globalizado. Porque la democracia es como La Mujer: no existe. Existen las democracias. Por eso, el goce del vivir democrático, del mismo modo que el goce femenino, es difícil de descubrir y de inscribir.

Nosotros proponemos que la ética de la era de la globalización sea la ética del discurso.

Traducción: Ennia Favret

Notas:
1- J.-A.Miller, De la naturaleza de los semblantes, Buenos Aires, Paidós, 2002, págs. 58 y ss.
2- C. Schmitt, El nomos de la tierra, Madrid, CEC, 1979.
3- Para comparar las tesis de Carl Schmitt con las que Hans Kelsen, promotor del normativismo e interlocutor de Freud, véase: N. Irti, Norma e luohi, Problemi di geo-dirittro, Roma-Bari, Laterza, 2001.
4- J. Lacan, El seminario, libro17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1992, p.86.
5- A. Baldassarre, Globalizzazione contro democrazia, Roma-Bari, Laterza, 2002, p.6.
6- J. Lacan, El seminario, libro 2, el yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 1983, p.435.
7- P. Del Debbio, Global. Perché la globalizzazione ci fa bene, Milán, Mondadori, 2002.
8- Véase: A. Bonomi, La comunita maledetta. Viaggio nella coscienza di luoggo, Torino, Di Comunita, 2002; Z. Bauman, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Roma-Bari, Laterza 2001.
9- N. Chomsky, Sulla nostra pelle. Mercato globale o movimiento globale?
10- M. Hardt y A. Negri, Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002.
11- G. Vidal, La fine della liberta. Verso un nuovo totalitarismo?, Roma Fazi, 2001.
12- A. Baldassarre, ob. cit pág. 190.
13- J. Lacan, ob. cit. N6, pág.444.
14- A. Baldassarre, ob.cit., pág. 19.
15- Aristóteles, La ética a Nicómaco, I, 1, 1094a.
16- C. Mazzarelli, "Introduzione alla lettura dell Etica nicomachea" en Aristóteles, Etica nicomachea, Milán, Rusconi, 1979, p. 15.
17- Tomás de Aquino, Summa teológica, I, 6, 1.
18- Ibíd., 2-2, 180,7.
19- Hiperuránico es el mundo de las ideas abstractas de Platón. (N. de la T.)
20- J. Lacan, El seminario, libro 7, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1988.
21- Ibíd., pág. 22.
22- Citado por A. Baldassarre, ob. cit., pág. 213.
23- J. Lacan, El seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1992, págs. 86-88; y cap. 5 del seminario "El campo lacaniano" 24- Ibíd., pág. 81.
25- Ibíd., pág. 83. 26- Ibíd., pág. 74.
27- Cfr. J.-A. Miller, "Los seis paradigmas del goce", en El lenguaje, aparato del goce, Buenos Aires, Colección Diva, 2000.
28- J. Lacan, "Il fenomeno lacaniano" en La Psicoanalisi Nro 24, Roma, Astrolabio, 1998, pág. 10.
29- Íd., Lacan in Italia. En Italie Lacan, Milán, La Salamandra, 1978, pág.196.
30- Véase sobre el tema la intervención de Adriano Voltolin en este congreso.
31- Ibíd., pág. 40.
32- J. Lacan, ob. cit. N.4, págs. 85 y 86.
33- Reflexión no leída en el Congreso.
34- J. Lacan, ob. cit. N.4, pág. 79.
35- Íd., pág. 83.

* From: Virtualia nº 7 http://virtualia.eol.org.ar/020/template.asp

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02:09:13, por jalvarez

Tal y como dice la contraportada del Libro Blanco de Psicoanálisis hay un gran debate sobre la regulación del mundo “psi” y la utilidad de las psicoterapias. En este debate se toma como punto de partida la necesidad de que dichas prácticas tengan una base científica y hayan demostrado su eficacia imitando el modelo que existe en la medicina, cuya práctica está supuestamente basada en la evidencia científica.

En los comienzos del siglo XXI la garantía de “lo científico” se puede decir que goza de buena salud y tiende a invadir cada vez más facetas de la vida cotidiana: Se presenta como una ideología que permite al sujeto disponer de la fantasía de que casi todo es posible y que los riesgos de “vivir la vida” pueden ser asegurados y corregidos por la ciencia, como si de una póliza de seguros se tratase.

La carrera por ponerse la etiqueta de práctica científica la pretenden encabezar las terapias cognitivos-conductuales, aunque avaladas en ocasiones por entidades profesionales del campo de la psicología, que se otorgan este “cientifismo”, aunque no sea más que una ilusión, como garantía.

Sin embargo, la ilusión “cientifista” de estas corrientes y terapias es una impostura, una falacia, tal y como desarrollaré a continuación.

La medicina es una ciencia cuya práctica clínica ha sido desarrollada históricamente con una enorme variabilidad, justamente por estar recortada por el factor humano. A comienzos de los años 90 se desarrolló la orientación llamada Medicina Basada en la Evidencia que podríamos resumir en el siguiente editorial del British Medical Journal, de 1996, donde se escribía que “ La Medicina Basada en la Evidencia es un modelo de práctica clínica basado en la utilización consciente, explícita y juiciosa de la mejor evidencia científica disponible a la hora de tomar decisiones sobre el cuidado de los pacientes. (Sackett D, Roseberg WM, Muir Gray JA, Haynes RB, Richardson WS. Evidence based medicine: What it is and what it isn´t. Editorial BMJ 1996; 312:71-72.)

Por otro lado, la medicina basada en la evidencia, al fundamentarse primordialmente en la investigación científica, necesita un punto de partida que aporte criterios y estándares. Este marco básico es el método científico, que está claramente definido y analiza los diferentes tipos de estudio que se publican y el rigor y la evidencia que de ellos se puede concluir

Para ilustrar esto tomaré un ejemplo acerca de un artículo publicado sobre la eficacia de un fármaco antidepresivo en el tratamiento de la cleptomanía. En la primera parte del ensayo, cuando las enfermas sabían si recibían el antidepresivo o no, el 78 por ciento respondió satisfactoriamente al fármaco. Se podría concluir que el fármaco es efectivo por sí mismo para el tratamiento de la cleptomanía.

Sin embargo, en la segunda parte del ensayo, realizado de forma doble ciego, los sujetos fueron distribuidos aleatoriamente a recibir placebo o el fármaco sin saber qué estaban tomando. Al contrario de lo que se podría esperar, la tasa de recaída fue la misma, la evolución de la cleptomanía no estaba influida por el fármaco o el placebo. El resultado del primer ensayo es erróneo y cuando se realiza el experimento adecuadamente los resultados son completamente opuestos. Esto es muy común en todos los campos de la medicina, y por esta razón los centros internacionales que son referencia para la evidencia científica son muy rigurosos a la hora de aceptar y valorar los miles de ensayos publicados diariamente. Hay además razones de seguridad que en muchas ocasiones la poderosa industria farmacéutica manipula y oculta priorizando los intereses económicos.

Pues bien, las exigencias metodológicas y la práctica clínica basadas en el método de la investigación científica es incompatible e imposible de aplicar a las terapias de la palabra. Las bases metodológicas son aplicables a la investigación de los psicofármacos, pero no a la psicoterapia. Las terapias de la palabra no pueden realizar estudios experimentales controlados a doble y triple ciego porque supondrían que ni el paciente ni el terapeuta tendrían que saber el tratamiento que están utilizando y esto no es posible. Tampoco se pueden hacer ensayos clínicos con controles ni distribución aleatoria, ni estudios de cohortes porque plantarían problemas éticos irresolubles. Solamente sería posible estudiar series de casos, y de ellos nunca se acreditaría la evidencia científica necesaria, por la sencilla razón de que no la tienen.

No es casual que cuando he realizado una búsqueda exhaustiva, en las bases de datos que la medicina utiliza como referencia, las más importantes (Biblioteca Cochrane, Bandoliere, embase, etc…) acerca de la evidencia científica de la terapias cognitivos-conductuales y de otras orientaciones, no he encontrado ni un solo metaanálisis que concluya que se puedan catalogar de evidencia científica aceptable. Por ejemplo, el metaanálisis publicado en Cochrane sobre los efectos de las TCC en personas con esquizofrenia y otras psicosis, concluye diciendo “en la actualidad los datos derivados de los ensayos que respaldan un amplio uso de las TCC para las personas con esquizofrenia, distan de ser concluyentes”. La revisión para la bulimia dice “hay pocas pruebas sobre la eficacia de la terapia cognitivo-conductual para la bulimia nerviosa y los síndromes similares…” Podríamos continuar refiriendo todas las revisiones de la psicopatología, pero cualquiera puede confirmarlo simplemente entrando en la página de Internet de la biblioteca Cochrane, una de las más importantes y de mayor prestigio internacional. Ninguna de las revisiones sistemáticas otorga evidencia científica al resultado de los mismos.

Sin embargo, hay numerosas guías clínicas en las que se suelen recomendar las TCC como eficaces e incluso científicas. Se extiende, cada vez más, una suerte de estado de opinión promovido no se sabe bien porqué grupos de intereses.

En una revisión realizada por Bandolier acerca de las guías clínicas (agosto 2002; 102-2) refiere que las “guías están proliferando y a menudo coexisten diferentes versiones de la misma guía y aunque deberían estar basadas en la mejor evidencia posible, en la mayoría de ellas no ocurre así… La moraleja final es que no podemos confiar ciegamente en ninguna guía sin antes realizar una valoración critica sobre la metodología de elaboración y sobre la evidencia que sustentan sus recomendaciones”.

Todos los estudios publicados sobre las psicoterapias tienen defectos y errores muy gruesos para las exigencias del método científico. Las muestras son muy pequeñas, las poblaciones no son homogéneas, las variables a medir no están claramente definidas, tampoco las intervenciones terapéuticas se pueden considerar homogéneas, no hay grupos control, ni por supuesto se realizan a doble ciego porque no es posible.

En el artículo sobre La utilidad social de la escucha, publicado en Le Monde el 29 de octubre de 2003, Miller escribe que “lejos de nosotros la idea de contestar la cientificación de la medicina, que es algo bueno, pero ocurre que, al menos a nuestro parecer, los métodos que han hecho maravillas en cancerología o epidemiología encuentran obstáculos de estructura en psicoanálisis (…) dicho de otro modo, a diferencia del síntoma médico o psiquiátrico, el síntoma en sentido analítico no es objetivo y no puede ser apreciado desde el exterior…”

Un médico precisa administrar la dosis adecuada de morfina para tratar el dolor secundario a un cáncer y para ello se pueden y se deben de realizar estudios de los que se pueda obtener evidencia que sirva de orientación para la práctica clínica. Pero esto no es posible hacerlo con “el dolor de existir”, ni con el sufrimiento humano, ni con los múltiples laberintos de lo mental. En el campo de la subjetividad no puede aplicarse con rigor la evidencia científica, es un imposible. Esta es una condición no solo del psicoanálisis, sino también de todas las terapias y psicoterapias que utilizan la palabra como herramienta de trabajo.

Por esta razón, se puede considerar una impostura que las terapias cognitivo-conductuales se atribuyan una evidencia científica de la que carecen. Tal y como señala Gustavo Dessal en el artículo publicado en el Libro Blanco del Psicoanálisis “como hemos sido acusados durante décadas de realizar una praxis que no poseía una evidencia científica, ha llegado la hora en que seamos nosotros quienes descorramos el velo de toda esta falsa ciencia, esta estafa que se disfraza de semblantes de la racionalidad, y que desprestigia lo que hay de verdaderamente noble en la ciencia que ha merecido este título” (Pag. 32).

Miller dice en el libro recientemente publicado “Desea usted ser evaluado” que porque se mide, se contrasta, se cifra y se compara, etc…, se piensa que es científico. Sin embargo no es nada científico y los mejores evaluadores saben perfectamente que no se trata de una ciencia. No porque hay cálculo hay una ciencia.” (¿Desea usted ser evaluado? pag. 31, primera parte).

Para los psicoanalistas el hecho de que nuestra práctica no se sustente en la evidencia científica no es un problema sino un valor añadido. Tendremos que explicar que nuestro trabajo se sustenta en la subjetividad y la particularidad de cada uno; que no les vamos hacer rellenar a los pacientes una casilla para cuantificar lo incuantificable y facilitar posteriormente la realización de un estudio cuasi-científico; que no tenemos protocolos, sino la escucha y que buscamos que cada sujeto se encuentre con su singularidad y su diferencia; que no tratamos a todo el mundo por igual ni damos los mismos consejos.

La evaluación en psicoanálisis se mueve en otro registro que no es el de la evidencia científica, podemos dar cuenta de nuestro trabajo, pero de forma seria, con publicaciones, libros, en el caso por caso y en la clínica cotidiana.

Y tenemos que reivindicar que los ciudadanos tengan el derecho a elegir libremente las terapias que quieran, sin excluir a nadie. Ese es el punto de partida de la regulación que podemos aceptar, la de los ciudadanos libres.

From: http://psicoanalisisymedicina.blogspot.com/
Con la amable autorización del autor.

3 comentarios

22:00:00, por jalvarez

En estos días de verano y hasta el 25 de julio podéis ver, en la Biblioteca de Catalunya, la obra de teatro “Questi Fantasmi” de Eduardo de Filippo, puesta magistralmente en escena por la compañía que dirige Oriol Broggi. Aquí van unas líneas fruto de mi encuentro con ella.

El salón central de una casa encantada va a servir de escenario de esta divertida y entrañable historia para adentrarnos, a través de la comedia, en algo que bordea y entreteje la naturaleza misma del amor; para hablarnos del encuentro, siempre imposible, entre el hombre y la mujer. Una verdadera historia de fantasmas.

Los relatos de fantasmas vienen al encuentro de Pasquale, un hombre muy atento a aprovechar las oportunidades que la vida le tiende en el camino para salir de la miseria y la grisura de los hombres de su tiempo. Él es un optimista-oportunista. Aprovechándose de las leyendas pueblerinas, acepta el trato de vivir, sin pagar un céntimo, en una mansión encantada a cambio de realizar un ritual cotidiano que demuestre a los habitantes de un lugar innombrable, que él no les tiene miedo; que la casa vuelve a ser de nuevo habitada. Tiene proyectos: allí montará un negocio para explotar el turismo de la zona. Sin embargo, en la atmósfera vive la leyenda: en tiempos remotos dos amantes, al ser descubiertos en su delito, fueron emparedados con cemento entre los muros de una de las innumerables habitaciones del palacio. Lo creyeran o no, lo cierto es que nadie -ni siquiera el portero de toda la vida-, se atreve a quedarse a solas en su interior. Cuando esto ocurre, todos los personajes recurren a salir al balcón para hablar con un tal profesor del vecindario, y así apaciguar, por un momento, el temor a los espectros. El miedo se articula a la soledad. A solas es cuando acecha el peligro de la aparición de los fantasmas. Pero eso es un miedo infantil…, el público lo sabe; las risas se desatan, corren a rienda suelta, con la certeza de que esas, son cosas de niños.

Entonces, todo empieza bien: por un lado la casa encantada y los fantasmas, y por el otro, la historia mundana en forma de vodevil, de los enredos amorosos en los bailes de parejas: un matrimonio, unos amantes, dos hermanos gemelos y dos hermanos del pueblo: el portero y un jovencito atontado. Cada personaje nos cuenta la suya: un marido queriendo ofrecerle un futuro de princesa a su mujer, un amante prometiéndole a la misma mujer una huida que les permita, por fin, vivir su amor sin límites…. Hasta determinado momento de la obra, el marco está en su sitio: todos vemos lo mismo. Sin embargo, paulatinamente, los inofensivos fantasmas van a transformarnos el recuadro a partir del cual leemos la realidad, y es justamente en este nuevo escenario donde empezamos a ver algo de lo que se juega en el amor: esto ya no hace tanta gracia. En el tramo final, cuando ya pensábamos tener todos los elementos en su lugar, los dos mundos -el de los temores infantiles y de las vicisitudes del amor mundano- van a entrelazarse para acompañarnos hasta el borde mismo de un agujero central: el imposible que alberga el amor para los seres humanos.

El enamorado siempre tiene como pareja a un fantasma. Es por eso que la mujer encarna por excelencia esa presencia. Protagonista muda y al final hasta invisible, ella es aquella que los hombres imaginan. Por eso Pasquale y Alfredo no comparten la misma mujer. Por eso la necesitan callada, le piden que no pregunte, que no quiera saber, le dan instrucciones precisas de lo que tiene que hacer, la suponen siempre donde ellos la imaginan. Y para que la mujer siga siendo esa que ellos sueñan, su "no querer saber" es la condición imprescindible para mantenerla ubicada como el objeto más preciado de su deseo.

Por si acaso nos quedara alguna duda, también María va a permitirnos acercarnos a la versión de la mujer de los otros personajes: la del portero es especialmente brutal, está claro que para él, el amor, es de otra naturaleza; nos la ofrece descarnada. Y la versión arrebatada, la de su hermano Piero, que tampoco ha escapado al influjo de la mujer, y que, en el mismo momento de clavar las manos bajo sus nalgas enloquecerá y no podrá nunca más volver hablar la lengua materna.

Por eso la leyenda es, de alguna manera, verdadera: el amor acaricia la muerte y se convierte en esa presencia inmortal que nos acompaña, que nos acecha en lo más profundo de la soledad y que, desde niños, nos advierte que es preferible consentir a ciertas dosis de ceguera para hacer con la compañía del propio fantasma, una versión soportable de la vida que, sabiendo sin saber, entraña las pasiones y los miedos más ancestrales de la condición humana.

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14:19:12, por jalvarez

Cada vez estamos más enfermos. Puede que las afecciones no sean mortales, pero son fastidiosas y, ante todo, muchas de ellas dependen de qué punto vulnerable deciden pulsar las firmas farmacéuticas.

Es más: todos los laboratorios se encuentran especialmente interesados en que nos sintamos mal y necesitemos de ellos.

Antes, las medicinas, cuando no eran muchas, aparecían morosamente y después de haberse detectado el mal, pero ahora, convertidas en objetos de consumo se hallan disponibles incluso antes de que hayamos constatado el achaque.

La tarea de la industria consiste en hacérnoslo percibir. Así, en lugar de lanzar un marketing de los medicamentos para paliar un sufrimiento, desarrollan el marketing del malestar.

En lugar de producir soluciones a las necesidades, producen necesidades y multiplican el número de enfermos, reales o supuestos, para su expansión comercial. A más cantidad de hipocondríacos más volumen de píldoras, inyecciones o cápsulas que facturar.

Varias publicaciones médicas a la vez, desde el British Medical Journal a The Journal of The American Medical Association, acaban de alertar sobre las crecientes campañas en los medios dirigidas a provocar continuos recelos sobre nuestra salud. ¿Hemos consultado nuestra tensión? ¿Respetamos los plazos para las ecografías de la próstata o las mamografías? ¿Dolores de cabeza? ¿Inapetencia? ¿Pérdida de memoria? ¿Fatiga? ¿Hormigueos? Las interrogaciones sin fin tratan de ponernos en vilo. Porque ¿cómo sentirse totalmente bien? ¿Quién es capaz, sin perder la perspicacia, de no detectarse algo?

Las agrupaciones de empresarios en el norte de Europa sostienen que los obreros han cambiado la táctica de convocar huelgas por el recurso al absentismo laboral. En vez de alzar una protesta presentan la baja médica. En Alemania, desde hace 50 años se registra una disminución regular de las huelgas y un aumento también regular de los días de ausencia por enfermedad, todo ello en coincidencia con el auge de la medicina y su marketing tanto hospitalario como farmacológico. La sanidad privada muestra, pues, su eficacia: no es simplemente la vida, sino el sistema quien nos pone enfermos.

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